[Рец. на:] Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко-литературное исследование

Библиография

В. Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование. Киев, 1901 г.

Старец Филофей не принадлежит к числу крупных писателей древней Руси. Его имя никак нельзя поставить рядом с именами знаменитых современников его – Иосифа Волоколамского, Нила Сорского, митрополита Даниила, Максима Грека, митрополита Макария. Но у старца Филофея, как писателя, есть одна черта, одно литературное достоинство, которым он не уступает ни одному из перечисленных лиц, а некоторых из них даже и превосходит: наш старец, если можно сказать так, в высшей степени выразительный писатель. Всех посланий Филофея, включая и только приписываемые ему, насчитывается десяток, эти послания очень не велики по размеру, – но они освещают целую эпоху; в них затрагивается ряд крупных вопросов, волновавших русских людей первой половины 16-го века; в них нашли себе выражение идеи русской церковно-политической философии того времени и притом формулированы они с ясностью, немногословной выразительностью и полнотою, решительно редкими для древнерусского писателя, – а это обстоятельство свидетельствует об острой мысли, сумевшей охватить современное умственное настроение, о широкой начитанности и умелом пере писателя старца.

Вот почему, не будучи крупным писателем, инок Филофей дает достаточно материала для обширной монографии профессора Малинина (8 стр. предисловия и оглавления + 768 стр. текста + 105 стр. примечаний счетом 2784 + 144 стр. разных приложений). Но главная причина такой обширности разбираемого труда – широта его задачи. В заключение своего исследования профессор Малинин определяет её такими словами: «Наша задача была понять и объяснить личность старца Елеазарова монастыря Филофея и его литературную деятельность. Нам хотелось ввести его в живую историческую обстановку и в связи с ней и в зависимости от неё выяснить, как определилось его мировоззрение, какие вопросы и обстоятельства времени взволновали его, стали предметом его уединенных размышлений, на какие из них он отозвался, в силу каких причин и влияний, жизненных и книжных, он решил их так, а не иначе¹. Задача эта выполнена превосходно, и автор дает не только исчерпывающее исследование о взятом им лице, но и обстоятельный трактат по истории русской духовной литературы 15 и 16 века до Стоглавого собора.

I отдел исследования содержит историю Трехсвятительского Елеазарова монастыря, в котором жил и подвизался старец Филофей, с самого его основания в пол. 15 в., т. е. содержит анализ жития преподобного основателя его Евфросина Псковского (в миру Елеазара). Устав, данный монастырю преп. Евфросином, был очень строг, и дисциплина в нем поддерживалась долгое время после смерти подвижника. Значит, школа иночествования, которую прошел Филофей, была школою сурового аскетизма: она вырабатывала закал воли, стойкость в усвоенных понятиях и правилах жизни и готовность открыто выступит со своим мнением и защитит его². Биографические сведения о Филофее крайне скудны, так как не имеется (да едва ли и существовало) его жития. Одно стороннее указание заставляет предполагать, что Филофей был игуменом Елеазарова монастыря ранее 1547 г.; этому не противоречат и данные его собственных посланий, хотя в надписаниях их он называется просто «старец». Из посланий с несомненностью узнаем, что Филофей жил и писал в княжении Василия Ивановича (1505–1533), с вероятностью, что он жил в начале государствования Ивана 4 и что родился около времени взятия Константинополя. Послания дают материал и для суждения о школе и самообразовании типичного русского начетчика – Филофея.

II отдел посвящен библиографии сочинений Филофея. Со времени открытия имени этого автора в 1846 г. до последнего времени было известно всего четыре его послания: к дьяку Мунехину по случаю морового поветрия во Пскове, к нему же против звездочетцев и латинян, к великому князю Василия Ивановичу и к царю Ивану Грозному. Профессор Малинин отчасти открывает неизвестный доселе новые послания Филофея, отчасти устанавливает его авторство относительно известных в науке памятников этого рода. Так получаем еще шесть посланий Филофея: а) во Псков в беде сущим и утешительное послание к опальному вельможе; b) к Мунехину о покорении разума Откровению, с) к вельможе, в мире живущему, d) в царствующий град (отрывок), е) утешительное послание вельможе, обычно приписываемое протопопу Сильвестру, современнику Грозного, j) послание о злых днях и часах к Иоанну Акиндеевичу. Старцу же Филофею исследователь по веским соображениям приписывает переделки двух известных ранее его же посланий – к Мунехину по случаю морового поветрия и к великому князю Василию. Таким образом, благодаря разбираемому труду литературное наследство после Филофея увеличивается более чем вдвое.

Обзор литературной деятельности (отдел III) начинается открытой исследователем биографической заметкой о Филофее, сопровождающей одно его послание, – заметкой, важной и для библиографии сочинений старца и для характеристики его как литературного типа. Вот эта небольшая заметка в целом виде: «сего преподобного старца моляху псковстии неции христолюбцы, дабы к государю писашем молил о них, понеже той старец неисходен бе из монастыря и добродетельного его ради жития и премудрости словес знаем бе великому князю и вельможам. Он же в сем послании аще и отречеся молити государя о их скорбех, смиряя себе, яко не имею дерзновения. Но последи много показа дерзновение к государю и моления о людех, такоже и боляром и наместником псковским и обличи их о многой неправде и насиловании, не убояся смерти. Великий же князь и вельможи его, ведуще его дерзость и безпопечение о семь веце, не смеша ничтоже ему зла сотворити»³. Отсюда мы видим, что не все послания Филофея дошли до нас, по крайней мере, – известны теперь: его обличительных посланий боярам и наместникам псковским мы не знаем пока. Далее отсюда видно, к какому типу принадлежал наш писатель – старец: это выдающийся подвижник и в тоже время мыслящий и отзывчивый человек, которого ум и сердце одинаково открыты для молитвы и высоких религиозных помыслов, как и для созерцания судьбы родины, для понимания невзгод родного быть может города, для оценки и посильного решения вопросов, тревожных для его современников⁴. Чтобы выяснить этот тип древнерусского инока, – это превращение «безысходного» инока уединенной кельи в мощную общественную силу, автор выясняет исторические условия, породившие такое явление и останавливается на примерах великих русских подвижников: преподобных Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского, Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Савватия и Зосимы Соловецких, Пафнутия Боровского, Иосифа Волоколамского и Нила Сорского, потом приводит примеры из жизни Елеазарова монастыря, которые оправдывали бы и поощряли писательскую деятельность Филофея – это: преподобного Евфросина с его спором об аллилуйя и игумена Памфила с его посланием во Псков по поводу обычаев купальской ночи.

Характеризуя литературную деятельность Филофея (отдел IV), проф. Малинин отмечает, что он не был писателем по личному почину и призванию и только при наличности благоприятных обстоятельств нашли себе выражение в его произведениях особый склад его мысли, его способность и готовность отзываться на запросы времени. Но это явление, оказывается, обычное в древней Руси. Такова же литературная история более крупных дарований того времени. И объяснение этого исследователь видит в характере древнерусской письменности и особенностях времени. Поэтому он подвергает подробному анализу нашу древнюю книжность или начетчество. Филофей был также книжник или начетчик и совершенно некритично относился к своим источникам. Его «мировоззрение не отличается разносторонностью, но в нем нельзя отрицать глубины и тем более определенности. Это своего рода религиозно-философская система»⁵, в основу которой положена идея провиденциализма. По этому случаю, исследователь воспроизводит библейское учение о промысле Божием.

В отношении идеи провиденциализма послания Филофея делит наш автор (отдел V) на три группы: в одних раскрывается проявление промысла Божия в судьбе отдельных лиц, в других – промышление о судьбе целых народов, в третьих говорится о промысле Божием как относительно отдельных лиц, так и целых народов. К первой группе относятся три послания: к дьяку Мунехину по случаю морового поветрия, послание во Псков в беде сущим и утешительное послание к вельможе, доселе приписываемое Сильвестру. Первое известно теперь в двух редакциях, из которых и вторая, предполагается, принадлежит Филофею. Писано в 1521–1522 гг. Второе послание псковичам, утесняемым наместниками великого князя московского, поставленными после падения вольности Пскова, относится к 1510 или началу 1511 года. Исследователь подробно излагает основания, по которым послание к вельможе, приписываемое до сих пор Сильвестру, не может ему принадлежать, и главным таким основанием выставляет то, что послание это совершенно несамостоятельное – в нем буквально повторяется текст послания Филофея в Псков. Переделку эту опять-таки исследователь приписывает самому Филофею, хотя время написания не определяет за неимением данных. Рассматривая содержание посланий, автор исследует воззрения старца – писателя и его доказательство, а для этого указывает источники, которыми он пользовался, и связь его воззрений с воззрениями ближайших предшественников и современников и таким образом выясняет отношение Филофея, как мыслителя и писателя, к своей эпохе и к современной ему письменности. Литературными источниками Филофея служили переводные компиляции как библейской, так и святоотеческой письменности; Филофей пользуется ими дословно и наш исследователь старается напасть на следы подобных компиляций, справедливо полагая, «что такой прием объяснения памятников древнерусской письменности имеет то преимущество, что предотвращает ложное представление о степени знакомства древнерусских писателей с собраниями творений святых отцов и о распространенности таких собраний в древнерусской письменности»⁶. Руководясь такими приемом, проф. Малинин удачно отыскивает источники, из которых черпал старец Филофей не только мысли, но и выражения, тщательно сопоставляет тексты, пользуясь не только изданными памятниками но и рукописями. Мы не будем останавливаться на этой дробной и специальной работе; отметим только общую мысль всей группы посланий, писанных по поводу разных бедствий. Эта мысль следующая. Так как промысел Божий благ и потому не может быть источником или причиной зла и страданий, то очевидно этот источник в самом человеке, в его грехе. Бедствие в руках промысла средство к вразумлению и спасению человека и к заглаждению греха. А потому человеку ничего не остается, как благодарно и терпеливо относиться к посылаемому испытанию и чрез покаяние искать примирения с Богом⁷.

Вторую группу (отдел VI) составляюсь послания: к Мунехину о покорении разума Откровению, к вельможе в мире живущему, к Мунехину против звездочетцев и латинян и к некоему Ивану Акиндеевичу (дословное повторение предыдущего). Время появления первого послания определяется предположительно между 1521–1524 гг., третьего 1524, относительно остальных неизвестно. В этих посланиях говорится о промысле Божием относительно частных лиц и целых народов. В первом «Филофей старается твердо установить вывод, что в видимом мире все пребывает так, как создано Творцом, покорное Божией воле или Божиим судам и путям, которых ни понять, ни изменить никто и ничто не может... Нужно смиренно преклоняться пред неисповедимым Божественным промыслом и довольствоваться тем откровением тайн Божиих, которое находит православный человек в Слове Божием»⁸. В остальных посланиях вопрос о промысле затрагивается по связи с звездочетством или астрологией, знакомство с которыми было распространено в русском обществе сначала жидовствующими, потом выходцами с запада вроде Николая Немчина, придворного доктора великого князя Василия, – против которого писал Максим Грек. Послание к вельможе, не вдаваясь в разбор астрологии, ограничивается лишь заявлением о гибельности астрологии для христианина и о несоответствии ее учению церкви. Послание к Мунехину представляет попытку возможно полного разбора воззрений звездочетцев. При его разборе исследователь подробно останавливается на астрологическом движении среди русского книжного общества 15 и 16 вв. и дает прекрасный историко-литературный комментарий к посланию. Оценка общих основ астрологического учения и предсказание тогдашних астрологов о применении всем городам и странам вселенной посредством потопа приводят Филофея к рассмотрению исторических судеб народов. Сообразно со своим общим воззрением в бедствиях народов старец – писатель видел какой-нибудь исторический грех. Падение Византии не так давно случившееся, имело такую причину: «греческое царство разорися и не созиждется, сея вся случися грех ради наших. Понеже они предаша греческую православную веру в латинство». Филофей характеризует латинство несколькими чертами и это дает основание исследователю остановиться на отношении древнерусских людей к латинству и на противолатинской полемике. Исторической преемницей падшей Византии является Москва – третий Рим.

Эта теория особенно выразительно заявляется в третьей группе посланий (отдел VII): к великому князю Василию Ивановичу, к царю и великому князю Ивану Васильевичу⁹. В послании или посланиях (ибо известно две редакции) к великому князю Василию Филофей ведет речь об устранении некоторых церковных недостатков – вдовства епархий, неправильного крестного знамения, содомии, нарушения имущественных прав церкви. Написано оно по соображениям в 1510–1511 г.г. Послание к царю и великому князю Ивану Васильевичу написано не к Ивану III, как думают некоторые исследователи, а к Ивану IV вероятно в пору его малолетства, и сходно по содержанию с предыдущим. Сущность этих посланий состоит в выражении и формулировании Мирового призвания, которое указано русской церкви, русскому государству и их главе. Впервые идею эту автор высказывает в послании к Василию III, в сжатом виде повторяет в послании к Менухину, особенно же выразительно излагает в послании Грозному. Такой полной и величественной теории исторического призвания Руси никто не создавал из писателей 15 и 16 вв. Но теория эта не произведение одного лица. Для ее создания необходимы были благоприятные исторические обстоятельства, а прежде того была необходима школа мысли, преемственность идей, под влиянием которых сами события времени подвергаются известному толкованию. Её создали такие события, как Флорентийская уния и падение Константинополя, но несомненно существовали выработанные понятия, подготовившие русских людей к известному выводу из этих событий. И вот исследователь останавливается на этих понятиях, давая едва ли не самый обстоятельный в нашей литературе очерк литературной истории теории о преемстве Руси Византии и о Москве – третьем Риме. В основе этой теории лежит идея богоизбранности народов и преемства царств. Обе идеи суть частные идеи провиденциализма. Обе они ветхозаветные. Идея богоизбранности народов лежит в основе истории еврейского народа, идея преемства царств раскрыта в книге пророка Даниила, особенно в истолковании им сна Навуходоносора и в его видении четырех зверей. Сон царя и видение пророка одинаково показывали последовательную смену четырех царств, но из них у Даниила по имени названо одно – вавилонское. Неизвестность трех последних повела к попыткам объяснения видений при свете последующих исторических событий. В видениях была еще одна важная сторона – их мировой и эсхатологический характер и из толкований Даниила ясно, что своей последовательной сменой четыре царства обнимают судьбу всего человечества и до конца существования мира. Толкования начали появляться у иудеев и оказали свое влияние на христианских писателей первых веков. Наиболее древнее толкование принадлежит святому Ипполиту, ранее известное на славянском языке. Сходясь с иудейскими толкователями, Ипполит разумеет под членами истукана и четырьмя зверями последовательную смену четырех мировых монархий: вавилонской, мидо – персидской, еллино – македонской и римской. В толковании же камня, оторвавшегося от горы, и в явлении Ветхого деньми и Сына человеческого он видит конечные судьбы вселенной, имеющие наступить с пришествием антихриста и вторым пришествием Христовым. Ипполит выражает мнение, что из римского царства, в его время языческого, выйдет антихрист и наиболее вероятное имя его Harelvog. Но возникновение христианства в недрах римской империи, быстрое его распространение здесь, наконец, объявление христианства господствующей в нем религией изменили взгляд на римскую империю, – она стала царством богоизбранным. Она являлась последним христианским царством на земле, а Рим – вечным городом. Появляются статьи, рассуждающие о последнем времени и о вечности римского царства. Падение западной римской империи влияет на литературную обработку идеи вечной римской империи, обособляя обработки западные от восточно – византийских. В Византии, как естественной продолжательнице политического бытия и наследнице политических заветов и идей мировой римской империи, мы видим особое применение идей о римском царстве как последнем. В византийских произведениях около времени падения западной римской империи старый Рим, как центр царства, уже становится рядом с Новым Римом. Это мы встречаемы у Андрея

Кесарийского († 565) в его толковании на апокалипсис. Козьма Индикоплов уже делает переходы от римлян к грекам, которые таким образом становятся истинными представителями вечной христианской монархии. Самое важное значение в толковании Козьмы имеет обоснование вечности римской империи, выступившей на смену других царств в пору рождения Спасителя и таким образом ставшей слугою Христова строения. Римское царство «непобедимо пребывает» «еже не тесну быти христианству». Несмотря на бедствия, «споследствующе Христу», оно «в веки не истлеет». После этого оставалось сделать еще один шаг – поставить византийскую империю на место римской, признать ее четвертым мировым царством и перенести на нее все свойства вечной римской империи. Это мы и видим особенно в так называемом «Откровении Мефодия Патарского», очень распространенном и в древнерусской письменности. В интерполированной русской редакции памятника выступает даже не одна, а две идеи: вечного греко – римского царства и вечного города, каковым является Царьград или второй Рим. Так, не смотря на все бедствия своего политического существования, греки утвердились во взгляде на свою империю как на мировую и вечную. Самым полным выразителем этих идей следует признать патриарха Фотия, который обстоятельно развивает их в послании к Захарии, католикосу Великой Армении, говоря между прочим, что греки – непосредственные преемники евреев по богоизбранничеству после отвержения последних «и как владычество Израиля длилось до пришествия Христова, так и от нас греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа»¹⁰.

Так как подобные идеи были очевидно достоянием высших политических и церковных кругов, то славяне вообще и русские в частности воспитывались в этих идеях. Два примера из летописи, именно послов Олега, которым показывались цареградские святыни, и 10 мужей Владимира, для которых совершается торжественное служение в храме святой Софии, подтверждают последнюю мысль исследователя. Разделение церквей должно было окончательно закрепить авторитет греков в наших глазах. Исключительное значение византийской империи в глазах русских людей опиралось главным образом на ее религиозном авторитете, как хранительницы истинной религии, потому что русские, как и другие славяне, утратили уважение к ней как силе политической. Из этой теории о богоизбранности греческого народа и царства делался вывод, что мир не может существовать без такого царства и идея четвертого царства и кончины мира органически связываются, так что то слабость последнего царства приводит к мысли о кончине мира, то наоборот признаки близкой кончины служат указанием на конец последнего богоизбранного царства. Идеи хилиазма, по которому настоящий мир должен существовать лишь 6000 лет, на Руси не были распространены. За то большей известностью пользовалось учение о 7000 – летнем существовании мира: оно появляется в нашей письменности едвали не с 12–13 в. и особенно усиливается к исходу седьмой тысячи в эпоху жидовствующих. Прошел роковой семитысячный (1492) год, кончина мира не пришла, но это вовсе не послужило опровержением теории: наиболее просвещенные люди 16 в. держались ее – Максим Грек, кн. Курбский. Держался ее и Филофей.

Можно теперь судить, какое впечатление должны были произвести на Руси два горестных события в Греции в исходе седьмой тысячи лет – Флорентийская уния и падение Царьграда. Исследователь отмечает, что впечатление от злополучной унии было более даже подавляющее, чем от падения греческой столицы, и это отразилось на сравнительных размерах русских памятников, касающихся того и другого события. В русских статьях о Флорентийском соборе проводился взгляд, что греки за золото продали здесь православие, и не слышится ни одного смягчающего обстоятельства. Царь, митр. Исидор, и все греки покрылись на суемысленном восьмом соборе «тьмою неверия и в волки претворишася», только Русь попечением московского великого князя Василия Васильевича осталась верной хранительницей православия. В офицальных грамотах проводятся те же мысли, – более осторожно в тех, которые писаны в Царьград, и более откровенно в предназначаемых для русской митрополии. Повести о падении Константинополя показывают, что у русских книжников вскоре после этого события возникает идея о мировом призвании русского народа. Но здесь еще не встречается мысли, что падение это было следствием измены греков православию на Флорентийском соборе: два события падения Царьграда и Флорентийская уния еще не были сопоставлены и связаны. Едва ли не первый связал их митр. Иона и это очевидно было взглядом русских правящих кругов. Самостоятельное избрание русских митрополитов со времени упомянутого святителя оправдывается теперь русским правительством изменой греков древнему вселенскому православию и стремлением уберечь православный русский народ от заражения латинством. Русское царство и царь русский являются богоизбранными. Так русское религиозное самосознание развивается к явному ущербу старого религиозного авторитета греков. Отчуждение от константинопольского патриарха заявляется открыто, официальным образом; оно проникло в чин епископского исповедания. Елеазаров монастырь не был чужд этих воззрений, как свидетельствуют о том некоторые подробности известного спора об аллилуйя между преп. Ефросином и Иовом. Признание России центром православия должно было неизбежно повести к установлению и признанию центральной государственной святыни. И таковой служит московский Успенский собор. Оставалось сделать один шаг и Москва с соборною церковью Успения обратится в третий Рим. Эта мысль впервые является в послании митр. Зосимы, а термины «трети Рим» в повести о белом клобуке. По мысли этой повести на Русь из Византии должны перейти царство и патриаршество. И относительно перехода «царства» или знаков царского достоинства составляется целый ряд повестей. Эту литературу определили те же события, которые создавали и русскую церковно-политическую философию. Но ей содействовало еще новое обстоятельство – брак Ивана 3 с Софьей Палеолог. Греческая царевна, совместно с другими историческими факторами, содействовала перенесению на Русь византийских монархических традиций. Наиболее же подготовленным и наклонными к восприятию таких идей оказалось духовенство, вероятно воспитанное в них еще константинопольскими патриархами – целым строем отношений Византии к Москве, при всяком случае взаимного общения Византии и Руси.

Такова совокупность исторических обстоятельств и таковы были понятия русских книжных людей об историческом призвании русского народа, когда выступил с проповедью о том же предмете наш старец Филофей. Великому князю Василию он писал: «молю тя и премолю, внимай Господа ради, яко вся христианская царства снидошася в твое царство; посем чаем царства, ему же несть конца» и снова «блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоить, а четвертому не быти. Уже твое христианское царство инем не останется»¹¹. Тоже он повторяет и в послании к Ивану 4, добавляя толкование величественного образа апокалипсической жены, бегущей в пустыню от преследования змея, в применении видения к России и русской церкви.

Далее исследователь объясняет, почему именно среди монашества и духовенства находил се6е горячих проповедников монархический строй, и излагает частные черты этого строя. Строй этот теократический. Русский царь – «браздодержатель святых Божиих престол святыя вселенския, соборныя, апостольския церкви пресвятыя Богородицы честного и славного ея Успения». Он ответствен потому за судьбу вверенного царства и церкви. Немудрено поэтому, что Филофей обращается к московским князьям великим с просьбой исправить церковные нестроения и решить церковные вопросы: о вдовстве епархий, о вотчинах, крестном знамении, содомии, симонии. На всех этих вопросах автор наш внимательно останавливается.

Последний VIII отдел исследования посвящен отношению церкви к государству по взгляду Филофея. Отношение это выражается в печаловании. И исследователь дает обстоятельный и крайне интересный очерк трогательного обычая нашей древности печалования святителей и вообще духовных лиц за опальных. Общая мысль очерка такая. Печалование было не только правом, но и долгом духовенства. «Как таковое, оно едва ли было лишь делом хри- сианской благотворительности духовенства, как некоторые готовы думать, но имело свой источник столько же в нравственном долге, сколько и в юридическом положении духовенства, превратилось со временем в юридический обычай»¹².

В приложениях автор издал научным образом послания старца Филофея, послание игумена Памфила, ряд повестей о Флорентийском соборе, неизданный ранее трактат преп. Иосифа Волоколамского о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ и некоторые другие памятники.

Таково содержание разбираемой книги.

Мы старались представить только самую общую схему монографии проф. Малинина, не вдаваясь в детали (исключая VI отдела). Но надеемся, для читателя и отсюда ясно, сколько крупных историко-литературных вопросов здесь затрагивается. Однако только из самой книги можно видеть, как справляется с их решением наш автор. Несомненно, на первом плане в книге является образцовый анализ посланий старца Филофея и обследование их со стороны тех источников, из которых полною рукою черпал наш начетчик или книжник 16 в. старец – писатель. Чтобы разобрать творения Филофея, как говорится, по ниточке, исследователь сам превращается в начетчика, каким был Филофей: перечитывает громадную святоотеческую энциклопедию – Пандекты Никона Черногорца, Козьму Индикоплова, Палеи, Шестоднев Иоанна Экзарха, апокрифы вроде книги Эноха, отреченные книги вроде жидовского Шестокрыла и многое другое. В результате получается такое историко-литературное исследование о Филофее, какие положительно редки в нашей ученой литературе, каких еще только ждут и более крупные, чем Филофей, русские авторы 16 в. и других столетий. Но одними литературными источниками исследователь не ограничивается; он старается, как говорит сам, «ввести в живое понимание эпохи (Филофея) и воззрений его современников в их отношении к церковно-политической системе нашего старца», «показать, что Филофей не только жил в свою эпоху, но и своею эпохою, ее идеалами, общим направлением церковно-политической жизни, которые поэтому и выразились у него и чрез него с замечательною силою и своеобразностью»¹³. Поэтому наш исследователь не подлежит упреку в узости и односторонности, игнорировании общего исторического фона, на котором отобразилась писательская деятельность взятого им лица, – чем обычно страдают монографии Ему пришлось поэтому касаться многих крупных вопросов. Но исследователь наш неумеет касаться чего-нибудь слегка; он непременно изложит вопрос ab ovo, по возможности документально, не скупясь на выдержки из подлинных памятников, – с такою обстоятельностью, как будто бы не предполагая у своего читателя даже элементарных познаний по излагаемому им вопросу. Все это придает работе несколько громоздкий характер и по временам сам автор чувствовал, что речь его удаляется в сторону от главного предмета исследования. Так, подробно разобрав послание игумена Памфила об обрядах купальской ночи, описав его вторую редакцию, автор сознается: «Наша речь об игумене Памфиле, литературном предшественнике старца Филофея по Елеазарову монастырю, затянулась долее, чем мы сами предполагали»... Но все это говорим мы не в укор. Напротив. Автор ведет свое исследование как опытный мастер, богатый знаниями в нашей древней рукописной литературе, не говоря об изданных источниках, сделавший путем непосредственного изучения той и других немало ценных наблюдений, внимательный к последним выводам современной научной литературы. Поэтому в его изложении с неослабевающим интересом читаются даже вопросы давно изученные и разработанные в литературе, тем более это надо сказать о разработанных слабо, так что с этой стороны в книге профессора Малинина ничего нет лишнего.

Нам кажется даже, можно сделает к разным ее отделам несколько дополняющих замечаний.

В III отделе автор предполагает выяснить «исторические условия и причины, вызвавшие и определившие отношения учительного подвижника к миру и служение его людям и родине»¹⁴. Он упоминает следующие такие условия и причины – высоту нравственной жизни подвижников, высоту и силу их учения, любовь к ближнему и готовность ему помочь: это заставляло мирянина преклоняться пред подвижником и приводило его в келью последнего. Другие причины – отсутствие сословности в духовенстве и монашестве, юридическое положение монашества и обычай печалования¹⁵. Рядом перечисленных выше примеров (преп. Феодосия Печ., Авраамия Смоленского, Сергия Радонежского и др.) автор доказывает свои мысли. Но он опустил одно важное на наш взгляд обстоятельство, сближавшее иноков с миром и обязывавшее их нравственно и дисциплинарно влиять на мир, – это духовничество иноков среди мирян. Этот обычай перешел к нам из Греции, где духовниками в то время были исключительно монахи. Преп. Феодор Студит, по уставу которого организовалось русское монашество, был славным духовным отцом своего времени не только для своей многочисленной братии, но и для многих мирян. У нас на Руси духовничество иноков в среде мирских людей исконное явление. На примере тех же самых подвижников, которые приводятся и в разбираемом исследовании, можно лучше всего видеть всю важность сейчас указанного пути влияния монастыря на мир. Преп. Феодосия Печерского выбирают в духовники себе «князи и бояре» наслышавшиеся о добром житии Печерской братии¹⁶, – даже боярыни, как например Мария, жена Яна Вышатича. Подвижник, правя монастырской братией, заботится и о мирских людях, об их спасении, «паче же о духовных сынах своих, утешая и наказуя приходящих к нему, другоицы в домы их, приходя и благословенье им подавая». Особенно любил он за дружную и благочестивую жизнь семейство упомянутого Яна Вышатича. Посетив однажды его дом, подвижник говорил о милостыни, о царстве небесном, о загробном воздаянии и о смертном часе. И когда боярыня – хозяйка заметила: «кто знает, где меня положат?» Феодосий предсказал, что там же, где и его, и это сбылось¹⁷. С такою трогательною заботливостью и привязанностью подвижник относился к своим мирским духовным детям. В тоже время он признавал за духовным отцем безусловную власть над детьми в делах веры, и от детей требовал безусловного подчинения духовнику в деле спасения, – как это можно видет из послания преп. Феодосия к кн. Изяславу¹⁸. Вероятно перед смертью печерский игумен передает покаянных детей своих из бояр преемнику по игуменству Стефану и когда печерская братия восстала на Стефана, лишила его игуменства и изгнала из монастыря, эти бояре пожалели своего посрамленного духовного отца и помогли ему устроить свой монастырь¹⁹. Здесь мы видим сыновнее отношение к духовному отцу со стороны детей духовных из мирян. И все это дает право заключать, насколько прочные нравственные связи устанавливались между иноками и мирянами благодаря духовничеству.

Духовничество было средством огромного пастырского влияния иноков в мирской среде. Это доказывается житиями Авраамия Смоленского и Иосифа Волоколамского. Житие Авраамия даже будет не ясно, если не принять во внимание его духовничество. Преп. Авраамий не игумен монастыря, а рядовой инок – иеромонах, был выдающийся начетчик, обладавший редким даром учительности. Это обстоятельство привлекает к нему народ и увлечение учительным иноком выражается в том, что все стараются выбрать его себе в духовники. Так случилось, что на исповедь к Авраамию ходит «весь город»: бояре и рабы, женщины и дети. Неудовольствие против Авраамия и интрига против него идет со стороны смоленских игуменов и попов именно за духовных детей. Здесь действовало не только оскорбленное самолюбие, но и материальные интересы²⁰. Преп. Иосиф Волоколамский, также прославившийся своею учительностью, был духовным отцом аристократии – князей и бояр, которые положительно увлекались представительным и книжным игуменом. К нему стремились на исповедь и женщины. Но так как монастырь Иосифа был не входен женщинам, то исповедь происходила письменно или чрез домовых священников. Послания духовным детям – «вельможам» памятник учительности преп. Иосифа, как духовного отца²¹. Учитель его Пафнутий Боровский тоже славился как духовник. Житие отмечает две черты подвижника с этой стороны: духовническую опытность и строгость. «Прихождаху же ко блаженному не точию иноци но и сущии от mipa, исповедающеся на духовне, занеже зело благоразсуден и добре могiй разумети сокровенную премудрость, во священных правилах, еже комуждо надобно запрещение давати^и. Насколько был строг преп. Пафнутий, видно из того, что князь Юрий, часто ходивший к нему на исповедь, так волновался при этом, что ноги его подгибались²². Нельзя однако думать, что только знать древнерусская исповедовалась у монахов, а народ знал только своих приходских священников. К Кирику новгородскому, иеромонаху Антониева монастыря, ходили на исповедь смерды, жившие по селам²³, и вообще монахи, реже правда чем в высшем кругу, изначала бывали духовниками и у простого народа. Одним словом мы полагаем, что духовничество древнерусских иноков в среде мирян одно из важных условий, содействовавших известным отношениям учительного инока к миру в древней Руси. А эти отношения, по словам разбираемого автора, «бесспорно есть живая, и чрезвычайно важная страница из истории нашей образованности, из истории выработки нашим народом нравственных и религиозных понятий, его идеалов²⁴.

Старец Филофей был типичный русский книжник и это он заявляет

со свойственной ему выразительностью. «И тебе государь ведомо, пишет он Мунехину, что сельской человек: я учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, с мудрыми философы в беседе не бывал. Учуся книгам благодатного закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех»²⁵. Это дает основание нашему автору (в 4 отделе) остановиться на характеристике древнерусской книжности. Главная черта, которая отмечается в Филофее, как писателе – книжнике, впрочем присущая и другим авторам того же времени, слабость личного почина. Причины такой слабости указываются следующие: отсутствие науки и преклонение пред стариной, которое заметно в 15 и 16 вв. и в области политики как в области литературы. Неизбежным следствием преклонения пред традицией являлось преклонение пред авторитетом, а отсюда – малочисленность произведений древнерусской книжности даже компилятивного характера и компилятивность наших древних произведений, представляющих «свод выписок из творений отцов, патериков и иных божественных писаний на избранную тему». Другой важной причиной слабости личного почина писателей служит господство у нас религиозной письменности, требующей осмотрительности в суждении и подчинения личного мнения авторитету церкви. Отсюда, при отсутствии к тому же живого церковного предания и при невразумительности переводной письменности, является великое уважение к книге, как бы неизменной не только по духу, но и по букве.

Так рассуждает автор о древнерусской книжности, объясняя общую слабость в ней личного почина. Нельзя спорить против этих рассуждений: причины эти несомненно действовали, но в другом по-видимому порядке, и при содействии причин, здесь не отмеченных. Несомненно, книжность обусловливалась отсутствием просвещения. Но она оправдывалась своеобразным положительными мировоззрением – особой литературной философией, созданной особенностями в постановке школьного и церковно – учительного дела в древней Руси. В основе этой литературной философии лежит представление о книгах, как о Божественном Откровении, заключающем всю нужную для человека премудрость, представление, конечно обусловленное господством у нас религиозной письменности. Это лучше всего выражено в начальных поучениях очень распространенного в древней Руси сборника «Измарагда». «От св. Духа устроены книги». Они содержать небесную манну для души: «духовное же брашно сокровено есть в сосудах книжных, снесено с небесе». В других местах эта духовная пища называется «хлебом ангельским». Едвали что – нибудь можно человеку прибавить к этой небесной сокровищнице; достаточно стремиться проникнуть в нее. «Се бо суть реки, напаяющи вселенную, говорит летописец со слов поучения, се суть исходища мудрости, книгам бо есть неищетная глубина. Книги глубине морской подобни суть, в нюже понирающе (опускаясь), бисеры износят драги». Нам кажется, в этом воззрении на сумму книг и лежат преклонение пред авторитетом и преклонение пред стариной и как следствие того и другого слабость личного почина, в деле писательства.

Но этого мало. В древности на Руси существовало представление о книге как предмете священном. Книжник боялся ходить ногами по изрезанным грамотам, если слова будут заметны. Держать книги в небрежении, писать украдом и выдирать листы, как это видно из епитимейников, считалось тяжким грехом. Вот почему звание переписчика требовало от человека не только аккуратности и точности в своем деле, но и «страха Божия и веры правой в сердце». Вот почему так много трогательных приписок находится в древнерусских рукописях, выясняющих, что писец принимал на себя это дело для души своей и душ родителей и боится за ошибки своей скверной и грешной руки, молодого или тупого разума и недостижной мысли. Не в этом ли кроется причина совершенно некритичного отношения к книгам, безразличное употребление «истинных книг и ложных» даже лучшими писателями нашей древности?

И это отношение к книге совершенно понятно. Она исполняла церковную миссию, была предметом богослужебного употребления и вела людей к спасению («аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех» – Филофей). Отношение к книге, как к предмету любознательности, предосудительно – ведет к ереси или сумасшествию. В таком направлении поставлено было школьное дело в древней Руси: школа готовила к «петью псалтырному и чтенью на- лойному», по выражению Стоглава²⁶. Церковь же взяла на себя почин передавать содержание четиих книг верующим. Так было поставлено в московской по крайней мере Руси все дело церковного учительства. Чтение книг происходило в церкви, составляя как бы дополнительную и неразрывную часть самого богослужебного чина, на трапезе, в общежительных монастырях тоже по особому чину. Чтение книг по кельям подчинено было монастырскому уставу: братия имела право брать для чтения книги только из монастырской библиотеки и потому читала те же книги, которые прочитывались в церкви и за трапезой. Состав же библиотек в монастырях древности был довольно однообразен, потому что приспособлялся к предписаниям одного и того же устава по части материала для чтения. Несомненно, это обстоятельство оказало важное влияние на направление мысли древнерусских книжников особенно из монахов. «В истории церковного устава и назначенных им чтений, говорит профессор Никольский, следует искать разгадку и основного направления древнерусской духовной литературы и последовательности в ее развитии и частных интересов ее, и стилистических вкусов писателей, живших до половины 17 века включительно»²⁷.

Отмеченные понятия и обстоятельства, несомненно, и выработали тип древнерусского литератора. Так как в божественных книгах есть все нужное для человеческой души, то без особых экстраординарных обстоятельств и писать что – нибудь нет нужды. Отсюда слабость личной инициативы писателей. Если же обстоятельства вынуждали книжного человека взяться за перо, то он вовсе не старался сказать что-нибудь свое, новое, напротив он боялся этого, чтобы не уклониться в ересь. Его задачей было только выбрать из книжной сокровищницы подходящие свидетельства, извлечь бисеры драгие из, неизсчетной глубины книжной премудрости. Идеалом книжного человека в древней Руси было только «говорить книгами», «иметь писание на краю языка», но вовсе не судить своим грешным умом. Вот откуда однообразие и так сказать безличность древнерусских авторов. Древне – русский писатель или «списатель» убежденный компилятор. Это очень изобразительно выражено оригинальнейшими из начетчиков древней Руси протопопом Аввакумом в послании, недавно открытом и изданном. «Сказать ли кому я подобен? Подобен я нищему человеку ходящу по улицам града и по окошкам милостыню просяща. День той скончав и препитав домашних своих, на утро паки поволокся. Тако и аз по вся дни волочась, збираю и вам питомником церковным предлагаю: пускай ядше веселимся и живи будем. У богатого человека Христа из Евангелия ломоть хлеба выпрошу, а у Златоуста у торгового человека кусок словес его получу, у Давида царя и у Исаи пророка – у посац- ких людей по четвертине хлеба выпросили; набрав кошель да и вам даю жителями в дому Бога моего. Ну ежте на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду, – я опять побреду збирать по окошкам»²⁸...

В 6 отделе наш исследователь ведет между прочими речь о распространенности в 15 – 16 вв. западных астрологических воззрений. Но ведь и у нас на Руси издревле существовали подобные воззрения: в небесных знамениях видели предсказание грядущих событий, признавали существование звезд, предопределявших судьбу человека от рождения, так называемых «рожаниц», гадали по звездами. Любопытно решить, как встретившись слились доморощенные и пришлые звездочетческие понятия. Впрочем может быть этот вопрос выходит за пределы историко – литературной задачи автора.

Мы по возможности подробно передали содержание 7 отдела, где автор излагает историческое развитие теории о Москве – третьем Риме. Теория эта основана на воззрениях, переданных на Русь Византией, как это детально развивается в разбираемом труде. Но здесь обойден мимо один вопрос: какими путями кроме литературно – книжного перешли на Русь те идеи, из которых потом у нас создалась теория богоизбранничества русского народа? Сам автор отмечает, что эта теория развивалась на Руси не только среди книжных людей, но и среди правительственных кругов²⁹. Удачной формулировкой ее у старца Филофея пользуется опять-таки правительство в грамоте об учреждении патриаршества, «так что патриотическая теория скромного инока Елеазарова монастыря становится как бы государственной теорией»³⁰. Но в правительственные русские сферы теория о Москве – третьем Риме проникла едва ли чрез книгу. Сам автор наш приводит очень выразительное послание патриарха Антония к великому князю Василию Димитреевичу, запретившему было поминать греческого императора на литургии, и присовокупляет, что проповедь идей, выраженных в послании патр. Антония, происходила путем не одних грамот или посланий, а целым строем отношений Византии к Москве, при всяком случае взаимного общения Византии и Руси»³¹. От чего бы не заняться автору строем этих отношений, по крайней мере, по посланиям и грамотам? Они представляют цельную школу церковно – политической философии, воспитавшей древнерусскую правительственную мысль в известном направлении и объясняют самую эту философию. Ведь в разбираемом труде трактуются вопросы, и далее отстоящие от основной темы?!

Другой путь, которым несомненно византийская церковно – политическая теории проникали на Русь, представляло паломничество с его сравнительно богатой письменностью. Паломничество – явление древнерусской церковной жизни недостаточно изученное-вообще оказало сильное влияние на религиозное миросозерцание наших предков. Паломники переносили с востока целый ряд понятий, воззрений, легенд или сведений, которые устно и письменно распространялись в русском обществе. Греческие представления о Царьграде нашли себе место и в древнерусских хождениях лучшей поры паломничества: в «Паломнике» Антония (нач. 13 в.) и в Беседе о святынях Царьграда (памятнике относимом, к 13 или 14 в.). По этим представлениям столица греческого царства должна стоять до конца века: «воистину Божий град есть, и страж ему есть архистратиг Михаил, и до второго пришествия Христова ³² . С давних пор в Константинополе хранилась грамота императора Льва Мудрого, в которой были расписаны будущие судьбы славного города. Оказывалось, после Льва до скончания Царьграда в нем будет 80 царей и 100 патриархов. «А последний царь будет сын Калуян, а потом Бог весть, а последний патриарх Иоанн»³³. Вероятно о той же грамоте говорится и в Паломнике Антония, только здесь она связывается с именем пророка Даниила. «Царь Карлеи взем грамоту во гробе у святого пророка Данила и переписал ю философски, кому же быти царем во Цареграде, дóндеже и стоить Царьград»³⁴. Следует отметит, что из Царьграда и от св. Софии ждали чуда водворения вечного мира на земле и торжества церкви, ждали золотого века, а может быть тысячелетнего царства. После одного чуда говорилось в Константинополе: «уж нас христиан посетил Бог милостию своею и молитвами Пречистыя Богородицы и святей Софии, Премудрости Божии, и молитвами царя Константина и матери его Елены: хощет ны дати Бог жития, якоже при Константине было, – и боле ныне того будет; приведет Бог поганыя жидове во крещение, и будут христиане во единой любви, не имуще рати между собою; но токмо на тех имут воевати, кто не восхочет во крещение внити, да и волею и неволею принудит их Бог внити во крещение; обилия же всего добра на земли будет множество, и правда и святым житием начнут житии людие, обиды же не будет, земля изнесет плод от себе Божиим повелением аки.