Об условиях возникновения религиозной веры¹

Есть старая индийская сказка, рассказывающая о том, как слепым было поручено описать слонов. Приведенные в помещение, где стояли слоны, слепые стали их ощупывать, причем одни из слепых ощупали ноги, другие – живот, третьи – уши, четвертые – хобот слонов и вследствие этого одни из слепых описали слонов, как похожих на столбы, другие описали их, как похожих на громадные чаны, третьи сравнили их с мохнатыми простынями и наконец четвертые утверждали, что слоны очень похожи на канаты. Слепые горячо заспорили между собою о том, кто из них прав в своем описании, и каждый считал себя исключительно и безусловно правым. В этом мало правдоподобном рассказе скрывается глубокое назидание для лиц, произносящих суд над различными религиозными и философскими учениями. У людей нет чувства, которому истина открывалась бы непосредственно, и они судят о сущности по явлениям и о причинах по результатам, а так как Первоверховная Причина произвела многоразличные виды бытия, и так как сущность бытия открывается в бесконечном разнообразии явлений, то понятно, что различные лица, обращая внимания на различима группы явлений, составляют себе совершенно различные и противоположные воззрения на сущность и изначальную Причину этих явлений. Помня это, лучшие исследователи философских учений мало заботятся о том, чтобы осудить учения, и много трудятся над выяснением их генезиса. Иногда различие условий, при которых составлялись учения, легко объясняет и различие самих учений. Нетрудно понять причины различия системы Каноды и учения Аристотеля, религии Будды и религии Магомета, но гораздо труднее понять то часто встречающееся явление, что у тех или иных мыслителей при приблизительно одинаковом запасе и уровне познаний, при приблизительно равной логической, силе мышления, выводы, к которым они приходят, являются совершенно различными. Возникает вопрос: почему одни и те же посылки приводят различных лиц к различным выводам? Характер и уровень познаний приблизительно одинаков у Ренана и Берсье, Штрауса и Навиля, ученых ультрамонтанистов и Владимира Гетте, и однако их учения диаметрально противоположны. Выяснение этого обстоятельства имеет великую практическую важность. Если мы определим все те условия, которые одних привели к истине, а других к заблуждению, то очевидно, мы будем ясно представлять себе, как должно действовать, чтобы, рассеивать вторые и способствовать распространенно цервой. Высшая истина, доставляющая человеку обладание высшим благом, есть истина религиозная. Обладание этой истиной называется религиозной верой. Мы обладаем этой истиной и это налагает на нас обязанность и принуждает нас делиться ею и другими. Религиозная истина есть такое богатство, которое – вопреки основным теоремам математики – тем более увеличивается у обладателя ее, чем большему числу лиц он ее отдает. Но как делиться этой истиной с другими, когда эти другие не хотят от нас ее брать? Как? Очевидно, если мы выясним себе, какие причины делают человека обладателем религиозной истины, или – иначе – какие причины возбуждают в человеке религиозную веру, то мы тогда выясним себе и то, как должны действовать мы, чтобы возбуждать таковую веру в наших ближних. Выяснению условий, возбуждающих в человеке религиозную веру, я и посвящаю мое настоящее чтение.

Под верою вообще в общежитии разумеется признание истинным неочевидного и недоказанного, причем это признание может направляться и на настоящее, и на будущее. (Я верю, что такой-то человек хорош, но не умею доказать этого. Если бы я умел это доказать, то я должен бы был сказать, что я знаю, что такой-то человек хорош. Я верю, что из такого-то человека может выйти замечательный ученый, но моя вера может оставаться единичной, потому что она не опирается на доказательства). Таким образом вера противоположна знанию, как признанию чего-либо истинным на основании достаточных данных. Принимая однако во внимание, что всякая вера, между прочим, имеет для себя и какие-либо теоретические и практические основания, с другой стороны, что трудно найти знание, утверждающееся на непоколебимом основании, мы должны признать, что во всяком знании есть элемент веры, и во всякой вере есть элемент знания, и что вера постепенно может переходить в знание. Под верою религиозной разумеется признание действительным сверхъестественного. Таким образом, вера религиозная, будучи сходна с верою обыденною в том, что та и другая представляют собою признание истинным неочевидного и недоказанного, в тоже время и отличается от веры обыденной по тому объекту, на который она направлена. Объект религиозной веры есть сверхъестественное. Под именем сверхъестественного мы разумеем то, что не может быть продуктом условий и законов, действующих или предполагаемых действующими в том бытии, часть которого мы составляем. Таким образом, признание сверхъестественного предполагаем собою признание существования свободной Внемировой Творческой Силы или нескольких таких сил, которые могут по своей воле изменять естественный ход событий в нашем мире. А так как причиною, побуждающею Внемировую Силу вводить изменения в мировой порядок, могут быть только нестроения в мире и так как, если бы мир был исключительно созданием Высшей Силы, то в нем не могло бы быть нестроений, то поэтому предположение о существовании Высшей Силы, поправляющей мировой порядок, влечет за собою предположение о существовании свободных конечных тварей, по неразумию или сознательно разрушающих этот порядок. Вера в сверхъестественное есть, следовательно, прежде всего вера в существование Свободного Творца и в существование свободы у созданных Им тварей. Эта вера может иметь различные степени и различный характер, может принимать иногда уродливые формы, но за всем тем она присуща всему человечеству. У дикарей и детей она принимает неумеренно фантастические размеры и они почти все происходящая явления подводят под род сверхъестественных, многие ученые невидимому совсем отрицаются от этой веры, но если рассмотреть внимательно, то окажется, что и они имеют ее хотя и в очень скудных размерах. Они говорят, что признание сверхъестественного стоит в несогласии с двумя житейскими и научными принципами, что всякое явление имеет причину, и что причина всегда равна своему следствию. Но хотя они это говорят, они в тоже время постоянно признают, что могли бы поступать не так, как поступают, а иначе, следовательно, признают, что их действия не необходимое следствие существующих причин, затем, отказываясь признать творение материи Внемировою Всемогущею Силою, признают ее вечное беспричинное существование. Далее, если бы они захотели от многих признаваемых ими положений возвыситься до их оснований, то увидели бы, что в основании их лежит предположение о Творце, свободно направляющем к совершенствованию свободные твари, и что исключительно на этой вере зиждется все то, что в их делах есть действительно плодотворного и полезного. Многие из них искренно служат добру, но это служение всецело опирается на признание объективного характера добра и на веру в возможность торжества добра в будущем. Но такое признание и такая вера, как показывают нам размышление и анализ, могут утверждаться лишь на вере в Высшую Благую Силу и в свою личную свободу. Так вера в сверхъестественное есть общечеловеческая вера, она есть, следовательно, прирожденное свойство человеческого духа. Как вера религиозная она проявляется и в области разума, и в области чувства. В области разума она выражается признанием бытия Творца и своей зависимости от Него, в области чувства она выражается непосредственным чувствованием бытия Творца, так сказать, внутренним ощущением Его была и непосредственным чувствованием своей зависимости от Него, т. е. в области сердца эта вера выражается особым душевным настроением чувством любви и благоговения к Творцу, чувством преданности Ему и зависимости, от Него. Переходя из сферы разума и чувства в область воли, эта вера является верностью Творцу. Будучи прирожденным свойством человеческого духа религиозная вера однако частей не проявляется в человеке или принимает уродливые и ошибочные формы. Причин для этого много. Во-первых, для того, чтобы способность к невинной вере или к истинной религии открылась, нужно, чтобы религиозная истина была открыта человеку. Но эта истина не лежит открытою в мире и ее невозможно рассмотреть за скрывающими ее мировыми явлениями. Истина, следовательно, должна быть открыта человеку отвне². Во-вторых, для того, чтобы эта истина была принята человеком, за истину, а не за заблуждение, нужно, чтобы она явилась, имеющею для себя основания: она может представиться человеку бездоказательной, она – далее – может показаться человеку и непривлекательной, потому что под влиянием внешних условий и чрез самоопределение своей воли он может воспитать в себе чувства и наклонности, находящиеся в полной противоположности с требованиями истинной религии. Нужно, следовательно, воздействие благоприятных условий, воздействие некоторых факторов на человека, которые бы возбудили религиозную веру в человеке. Об этих факторах я и буду говорить.

Я разделяю факторы, приводящие человека к вере, на два рода: во-первых, на факторы, действующие с необходимостью, во-вторых, на факторы, действующие свободно. Факторы первого рода суть: 1) теоретические и фактические доказательства истинности религиозных положений; 2) психическая настроенность лица или лиц, излагающих истины веры; 3) психическая настроенность лица, учащегося истинам веры; 4) среда, в которой находится убеждаемое лицо. Факторы второго рода суть: 1) свободная воля лица, слушающего истины веры, и 2) Божественная благодать. Перехожу к выяснению сущности и значения каждого из этих факторов.

Прежде всего будем говорить о значении существующих и предлагающихся доказательств религиозных истин. В логиках обыкновенно отводится мало места рассуждению о доказательствах. Сущность того, что говорится о них, сводится к следующему. Доказательство есть вывод истины одного суждения из истины другого. Прямое доказательство выводит истину положения из посылок, истинность которых доказана раньше. Косвенное доказательство показывает ложь положения, противоречащего доказываемому. Вообще доказать что-либо – значит показать, что это что-либо есть несомненное следствие каких-либо несомненных истин. Нетрудно видеть, что существует очень мало доказательств, удовлетворяющих данному определению и что на практике приходится довольствоваться гораздо меньшим. Даже и математические доказательства лишь с грехом пополам удовлетворяют требованиям, предъявляемым к доказательствам логикой. Это лучше всего можно видеть в геометрии. Во-первых, так называемый аксиомы геометрии – с точки зрения логики – не суть несомненные истины. Положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, может быть оспариваемо. Можно составить и представить себе протяжение иначе, чем оно представляется обыкновенно и можно допустить, что возможно перейти из одной точки в другую, не проходя посредствующего пространства. А раз такая возможность не опровергнута, то, следовательно, все предположения геометрии Евклида не доказаны. Во-вторых, известно, что в геометрии есть положение, на котором утверждается почти вся геометрия и которое не признается очевидным и никем не доказано. Это – XI аксиома Евклида (если имеются две прямые и одна из них перпендикулярна к третьей, а другая не перпендикулярна, то эти прямые при продолжении пересекутся). Из этого следует, что самое большее, чему могут удовлетворять геометрические доказательства, это то, что они являются несомненными выводами из положений, которые нам кажутся истинными. Что сказано о математике, то еще с большим правом должно сказать о механике. Основная теорема, на которой зиждется все здание механики, именно теорема о параллелограмме сил признается не имеющею строгого доказательства. В этом может убедиться всякий, справясь в любом курсе механики. Но если доказательства математики и механики могут быть названы несомненными выводами из вероятных положений, то доказательства, употребляемые в других науках, должно признать, не удовлетворять и этому определению. Все доказательства кроме математических, употребляемые как в науке, так и в действительной жизни, суть лишь вероятные выводы из вероятных положений. Причем основания в пользу вероятности являются тем меньшими, чем сложнее обсуждаемый предмет. В науках о материи (физика, химия, минерология) эта вероятность приближается к единице, в науках биологических (ботаника, зоология) она колеблется около половины и в науках социальных должна быть выражена весьма малою дробью. Определив это, постараемся рассмотреть теперь значение доказательств в науках о религии. Циклу наук о православно-христианской религии приходится считаться с тремя родами возражений против ее истинности и сообразно с этим представлять три рода оснований этой истинности. Возражают против возможности, против действительности и против желательности того, что утверждает православно-христианская религия. Возражения против возможности идут со стороны логики и гносеология, против действительности – со стороны наук положительных и исторических, против желательности – со стороны этики и эстетики.

Мыслители антихристианского направления говорят, что учение о триедином Боге содержит в себе внутреннее противоречие, что учение о Боге вообще несогласно с принципами гносеологии, констатирующей ограниченность и субъективность человеческих познаний, что, далее, принципам логики и гносеологии противоречат учение о чудесном творении из ничего, о чудесах вообще, о Промысле, о воплощении Бога – Слова, затем говорят, что представляемая Библиею история творения, история человечества и история еврейского народа, его религии и происхождения христианства не соответствует тому, что мы знаем об этом из других несомненных источников. Наконец, говорят, что требования христианской религии не соответствуют этическим и эстетическим потребностям современного человека.

В противоположность этому, христианский богослов должен доказывать возможность и желательность, а затем и действительность того, что утверждается христианскою религией, причем нетрудно видеть, что говорит о возможности и желательности гораздо легче, чем доказывать действительность того, что утверждается в источниках христианского вероучения. Изучать и отыскивать доказательства подлинности священных книг, отсутствия обмана и самообмана в их авторах, действительности описываемого – есть дело, на которое ушло и уйдет много, много жизней и которое никогда не будет выполнено, как следует. Для того, чтобы основательно познакомиться с тем, что сделано для этого, нужны десятилетия, при таких условиях, понятно, очень немногие имеют возможность основательно и подробно познакомиться с существующими доказательствами христианских истин. Только немногие могут сказать то, что сказал в одной из своих бесед покойный архиепископ Никанор, что их христианская вера есть знание. Да и те немногие, которые имеют право сказать это, разумеют ведь лишь что их христианская вера есть такое же знание, как знание, например, историческое или, пожалуй, биологическое, т. е. во всяком случае знание только вероятное. Таким образом и относительно этих людей мы убеждаемся, что сила являемой ими веры имеет своим источником не изучение сохранившихся отрывков из Кодрата и Папия и не свидетельства свв. Иустина и Иринея, а нечто иное. Теоретические соображения и факты, касающиеся христианской религии, имеют главным образом отрицательное значение: они показывают несостоятельность возражений против христианской религии, но они лишь в редких случаях доказывают с достаточною твердостью действительность или истинность тех или иных исторических фактов или догматов, которые утверждает христианство. Религия – не дифференциальное или интегральное исчисление, и доказательства имеют в ней лишь весьма малое значение. Об этом свидетельствует история. В длинном ряду святых подвижников земли русской трудно указать хотя бы одного, который занимался научным исследованием и обоснованием христианства, и однако вера их двигала горы. Припомним свв. Феодосия Печерского и Серия Радонежского. И на западе, мы видим, лучшими представителями христианства являются лица, вышедшие вовсе не из образованной среды, каковы, например, Мартин Турский или Франциск Ассизский.

Из нашего рассуждения мы имеем право сделать такой вывод: если кто хочет убедить кого-либо в истинности христианской веры, то тот не должен слишком рассчитывать на логическую силу своих аргументов. Очень может быть, что его соображений никто не поколеблет и тем не менее, победив в споре, проповедник христианской истины рискует остаться единственным ее исповедником. Кому не приходилось наблюдать такого явления, когда какого-либо человека начинают разубеждать в дорогих для него верованиях, и он не в силах ничего сказать в защиту своего profession de foi, то он вместо того, чтобы проникаться предлагаемой ему логической аргументацией, начинает взирать на своего собеседника с таким паническим ужасом, как будто бы тот совершает смертный грех. Не умея защищать своих верований, люди не слушают нападений на эти верования. В доброе старое время князь Андрей Михайлович Курбский советовал православным русским не вступать в споры о вере с протестантами и католиками, так как русские люди не могли привести никаких оснований в пользу своих православных верований. Но можно быть уверенным, что многие русские, выслушав все, что говорили лютеране или латиняне в пользу своих исповеданий, остались бы такими же православными, какими и были, хотя и не сумели бы переспорить своих противников. Для того, чтобы не поверить им, достаточно сознать в душе, что их доказательства суть лишь доказательства сомнительной возможности. Подобное сознание одно достаточно для самого добросовестного раскольника, чтобы не поверить увещаниям миссионера.

Но что же может предложить миссионер или апологет убеждаемым им лицам кроме своих доказательств, чтобы они убедились? Он может воздействовать на своих слушателей, ответим мы, не только своим разумом, но и своею волею, он может внушить им бессознательно для самого себя верить в то, во что верит он сам. Имея веру, ее можно передавать другим. Миссионер просто передает рассказ о жизни и чудесах Господа Иисуса Христа, не приводя никаких доказательств истинности своего рассказа, и ему верят, верят прежде всего, потому что верит он сам. То душевное состояние, которое испытывает миссионер, размышляя об истинах христианского вероучения и об основателе этого вероучения Господе Иисусе Христе, элементом какового состояния является вера, передается его слушателям. Мы имеем здесь дело с явлениями внушения или подражания: душевная настроенность одного передается другим. Из истории распространения христианской веры мы знаем, что проповедники христианства обыкновенно лишь предлагали вниманию слушателей христианские истины, но не доказывали их. Так обыкновенно поступали святые апостолы. Припомним хотя бы знаменитую речь св. Павла в афинском ареопаге. Если иногда святые апостолы ссылались на исполнение пророчеств на Иисусе Христе, то не это было краеугольным камнем их речи. В день сошествия Святого Духа на апостолов обратились ко Христу 3000 человек, не потому, что исполнилось пророчество Иоиля, но потому что состояние духа первых христиан за столетия, предреченное пророком воздействовало на массу, передалась массе и так как элементом этого душевного состояния была вера, то эта вера и сделалась достоянием массы. Однако хотя уверовали тогда и 3 тысячи из слушавших св. ап. Петра, уверовали не все слушавшие. Очевидно, душевная настроенность говорившего апостола не в равной степени передавалась его слушателям и может быть некоторым не передалась совсем. Без сомнения, ни у кого из пришедших из Киликии и Асии не совершилось того высокого подъема духа, который был у апостола, но у каждого дух поднимался от земли по мере того, насколько он раньше был подготовлен к принятию небесного. Таким образом возникновение религиозной веры у слушающих истины веры обусловливалось и обусловливается душевною настроенностью самого слушающего. Но лицо, слушающее, кроме воздействия со стороны говорящего подвергается еще воздействию со стороны всех лиц окружающих – воздействию со стороны среды. Среда со своей стороны стремится настроить на свой лад каждого из находящихся в ней. Известный современный социолог Тард определяет общество, как подражание. Каждый из членов общества в своих мыслях и поступках является подражающим другим членам. Подобную же мысль в применении к человеку и животным развил ранее Уоллэс в своем трактате «о естественном подборе». Оба названные ученые, будучи правы в некоторой мере, не останавливают своего внимания на том, что члены человеческого общества являются не только продуктом своего общества (тогда бы не было прогресса), но каждый из них имеет нечто индивидуальное и стремится внести в общество что-нибудь свое, причем общество может оказывать на него не только притягивающее и подчиняющее, но и отталкивающее влияние. Это психическое взаимоотношение лица, возвещающего религиозные истины, лица, слушающего их, и окружающей среды можно представить в следующей схеме. Пусть проповедник будет А, лицо, слушающее проповедь – В, среда – С. Воздействие А на В может быть не только положительным, но и отрицательным, не только привлекающим, но и отталкивающим, воздействие С на В может быть тоже и положительным, и отрицательным, отношения А и С могут быть и отношениями сходства и отношениями противоположности. Отсюда мы видим, что взаимодействия А и С на В могут представлять, говоря языком алгебры, очень сложную функцию, особенно имея в виду, что А, В и С сами по себе очень сложны. Приведем поясняющие примеры. На сенатора Апполония современника Коммода, воздействовали дурное римское и хорошее христианское общество: первое его отталкивало от себя своими качествами, второе привлекало, и поэтому воздействием этих двух противоположных обществ он может быть был приведен к истине скорее, чем воздействием одного христианского общества. Отрицательная сила, действующая отрицательно, становится таким образом положительной. С другой стороны, и положительная сила при неблагоприятных условиях может действовать отрицательно. Человек добродетельный своею личностью является обличением человека порочного и может возбудить в последнем против себя злобу и ненависть и таким образом усилить его порочность. Евреи и избиваемые ими пророки, Иродиада и Иоанн Креститель свидетельствуют нам об этом. Иногда воздействие А на В может представлять странное явление раздвоения. Положим какая-либо апологетическая статья (допустим, одна из сварливых статей Генгстенберга) написана очень убедительно, но в тоже время обнаруживаем в авторе злобу, раздражение и стремление главным образом к победе в споре, а не к выяснению истины. Представим себе, что эту статью читает человек в роде Литрэ – неверующий, но добрый. Какое впечатление произведут на него слова истины, произносимые злым языком? Очевидно, они будут вместе и привлекать, и отталкивать его.

Факт психического взаимодействия людей несомненен и очень сложен. Современные психофизиологи пытаются объяснить его материалистическим образом. В своих рассуждениях они исходят из принципа, который в начале истекающего столетия защищала одна почти забытая ученая женщина-философ и математик – Софья Жермен. В своем сочинении „об аналогии законов» она настаивала на том положении, что законы, управляющие различными группами физических и психических явлений, аналогичны. Это положение к обсуждаемому факту наши психофизиологи применяют следующим образом: они устанавливают аналогию между явлениями психического взаимодействия и индуктивного электричества и рассуждают так. В области электрических явлений мы наблюдаем следующее: если через проволоку провести гальванический ток и в некотором расстоянии провести другую изолированную проволоку, то ток в первой проволоке возбудит ток во второй. Это называется электризированием через индукцию (на этом начале основано и устройство нового эдиссоновского телеграфа без проволоки) и объясняется следующим образом. Когда возбуждается ток в первой проволоке, то движение тока возбуждает в окружающей среде особое сотрясение эфира, это сотрясение эфира передается другой проволоке и приводит в ней эфир в то колебательное состояние, которое обнаруживается как электрический ток. От стальных проволок перейдем к человеку. Каждому психическому состоянию человека соответствует особое своего рода электрическое состояние его нервов, каждое изменение первого неизбежно сопровождается соответствующими изменениями в молекулярном состоянии вторых. Каждое состояние нервов должно так или иначе отражаться на состоянии окружающего их мирового эфира и состояние эфира должно воздействовать на нервы других лиц. Теперь, если всякому психическому состоянию соответствует известное состояние нервов, то и наоборот изменение в состоянии нервов должно вызывать соответствующее изменение в психическом состоянии человека. Здесь предполагается полное взаимодействие: психическое состояние А вызывает нервное состояние В и наоборот нервным состоянием В вызывается психическое состояние А. Между явлениями психическими и электрическими проводят аналогию дальше, исследуют условия явления электрической индукции, условия образования прямых и обратных токов, размеры электрического поля, значение проводящей среды, находят полное подобие всему этому в явлениях душевных и так объясняют факты внушения, отгадывания мыслей, подражания и т. д. Некоторые мыслители христианского направления пытаются принимать эту гипотезу, вводя в нее некоторые ограничения; они принимают, что между душевными состояниями и вызывающими их нервными состояньями нет полной эквивалентности и что душевными состояниями, кроме внешних воздействий, управляет еще и свободное начало. Но я не сторонник этой гипотезы даже и в ее исправленном виде. Лучше сознаться в неумении объяснить факт, чем довольствоваться его плохим объяснением. Исследуемый же нами факт во всей его совокупности состоит в следующем. Во-первых, признание каким-либо лицом тех или иных положений истинными часто зависит главным образом не от тех оснований, какие приводятся в пользу их истинности, а от соответствия этих положений с психическою настроенностью этого лица. Православно-христианская истина сама по себе должна находиться в полной гармонии с настроенностью нормального человека, но человек не нормален, испорчен, развращен, его умственный взор неясен, потому что его сердце нечисто, и мы понимаем теперь, что истина различным лицам кажется различною не потому только, что они смотрят на нее с различных сторон, но и потому, что они смотрят на нее различными глазами. Во-вторых, исследуемый нами факт состоит в том, что психическая настроенность одних лиц влияет на настроенность других и передается этим другим. Дети усвояют убеждения и верования своих родителей бессознательно, можно сказать, в значительной мере путем внушения. Вообще люди с более сильною волею влияют на людей с волею менее крепкою; следовательно, для того, чтобы мы могли влиять на других, мы должны стремиться укреплять нашу волю, а для того, чтобы наше влияние на других было желательно, нужно, чтобы настроенность наша была доброю, чтобы она соответствовала исповедуемым нами православным убеждениям, тогда, раз эта настроенность будет предаваться другим, она будет делать этих других способными к усвоению православных убеждений. Это приводит нас к тому, может быть и тривиальному, но всегда важному выводу, что нравственные качества учителя истины имеют гораздо большее значение, чем его умственная сила.

Мы признали таким образом в изложенном факторами, содействующими возникновению веры в ком-либо: 1) доказательства истин веры, 2) нравственную личность излагающего истины веры, 3) настроенность лица, принимающего эти истины, и 4) окружающую среду. Но все эти факторы, скажем мы теперь, не родят в человеке веры, если не при действии двух иных: свободной воли человека и божественной благодати. Вера, по учению православной Церкви, является в человеке следствием синергизма – совместного действия благодати и свободы. Никакая сила не заставит человека верить, если он не захочет. Caefera potest facere homo nolens, credere nisi non volens, говорит блаженный Августин. Вера, следовательно, может явиться в человеке лишь при условии его свободного самоопределения себя к вере. Детерминисты возразить нам, что акт самоопределения будет в данном случае результатом воздействия всех перечисленных нами факторов. Некоторые из сторонников теорий свободной воли, затемнившие понятие свободы, скажут тоже самое. Но мы не последуем за ними. Все перечисленные выше факторы могут лишь возбудить в человеке некоторую расположенность в вере или стремление к вере, но вполне находится в воле человека – противиться или идти на встречу этому стремлению. Решение человека: я должен верить или я не должен верить не есть необходимое следствие из того, что пережито и передумано человеком. Это решение есть свободный акт. А свобода воли человека состоять в том, что из толпящихся в душе желаний a, c, d, e, f и находящихся в разуме мыслей g, h, не имеющих никакого отношения к этим желаниям, человек может в своей душе постановить решение осуществить или мысль g или h, с которыми у него вовсе не было связано желание их исполнения, или какое бы то ни было из желаний a, c, d, e, f, независимо от того, что одни из этих желаний сильней и другие – разумнее он может выбрать слабейшее и неразумнейшее и искать каких-нибудь оснований для его решения значит отрицать свободу воли. Если скажут, что выбранное им для исполнения желание f неизбежно должно было быть выбрано, потому что оно сильнейшее или потому что оно разумнейшее, то таким рассуждением будут отрицать его свободу воли. Свобода человеческой воли есть способность творческая; человек не может творить из ничего, но в деле управления созданным физическим и психическим материалом он является не просто передаточным механизмом между первоначальною причиною и конечным результатом, но свободным устроителем, некоторого рода демиургом³. Так понимаем мы свободу воли. Не трудно показать, что именно таковою ее предполагает и религия, ибо только при таком понимании ее ответственность человека за свои деяния является имеющею смысл. Если человек по необходимости подчиняется сильнейшему из находящихся в его душе в данный момент желанию, то в таком случае с него должна быть снята всякая ответственность за свои деяния. Если когда греховное желание и желание не делать греха столкнутся и борются между собою в душе человека, и человек не может без внешней причины и воздействия подавить одно из них и осуществить другое, то он несвободен. Такое учение о свободе воли принимает обыкновенный здравый человеческий смысл, такой взгляд на свободу воли предполагает религия. Когда Господь Иисус Христос говорил отцу бесноватого ребенка, чтобы он веровал, когда Господь требовал веры от Фомы, когда он говорил женщине, омывшей миром его ноги, что ее вера спасла ее, очевидно, он разумел ту веру, которая является плодом свободного самоопределения, а не актом роковой необходимости. Не может человеку вмениться в праведность то, что зависит не от самого человека. Могут возразить конечно, что такое понимание свободы воли стоит в противоречии с требованиями логики и данными действительности. Я не имею времени подробно опровергать эти возражения и ограничусь относительно них следующими короткими замечаниями. Что касается до данных действительности, то они могут показать и действительно показывают лишь ограниченность свободы, а не ее отсутствие. Если бы и на самом деле свободы не было, то для того, чтобы констатировать это, нужны невозможно точные инструменты и невозможно талантливые наблюдатели, но невозможного не существует и отсутствие свободы никогда не может быть открыто. То теоретическое соображение, что признание некоторых действий свободными есть признак их беспричинными, основано на недоразумении. Мы не отрицаем причину свободных действий, мы только признаем, что в свободных действиях причина и следствие являются в новом своеобразном сочетании. Бог не есть непосредственная причина наших действий, но Он есть причина нашей способности производить эти действия. Способность самоопределения есть факт, имеющий для себя причину в Боге, но каждый отдельный акт самоопределения есть факт, имеющий для себя конечную причину в нашем „я». Предположить существование такой свободы – кроме непосредственного сознания – обязывают нас самая идея бытия и идея нормального. Если мы представим себе бытие в виде громадного механизма, в котором каждое отдельное явление есть необходимое следствие другого и необходимая причина третьего, то тогда все бытие явится для нас в сущности чем-то призрачным, чем-то в роде индийского майя⁴, бытие будет тогда лишь тем, что в механике называют передаточным механизмом с тою лишь особенностью, что этому громадному механизму некому и не для чего передавать свою силу. Для разумных существ явления, совершающиеся необходимостью имеют значение постольку, поскольку они совершаются для существ свободных. И если мы выкинем понятие свободы за борт существующего, то тогда все бытие потеряет характер разумности, а все нам известное, как существующее, потеряет характер действительности. Наше „я», со всеми присущими ему способностями, представится нам тогда как функция, производимая частью нам известными, частью неизвестными причинами и совершенно подобною такому явлению, как белый цвет, который есть функция эфирных волн различной длины. На самом деле мы можем встретить в современной психологии учение о нашем „я» как некоей сложной функции, как равнодействующей ощущающих сил, но всякая равнодействующая сила имеет лишь бытие фиктивное, призрачное, следовательно, таковое же бытие имеет и наше „я». Само собою понятно, что если наше „я» не есть реальность, то тем более не может быть признана реальностью вся обширная область „не я». Это группа феноменов. Все существующее есть лишь нечто призрачное, так мы придем к крайнему феноменализму⁵ и если мы не хочем придти к такому результату, то должны отвергнуть наше предположение о существовании в мире одной только необходимости. Мы должны отрицать господство этой необходимости и во имя присущего нам этического стремления разделять явления на нормальные и ненормальные, желательные и нежелательные, добрые и злые. Ненормального и безнравственного не должно бы было быть, о нем нечего бы было говорить, если бы в мире царила только необходимость. Страдания, болезни, скорби являлись тогда бы необходимыми нормальными элементами существующего. Весь путь жизни человека от первого болезненного крика при рождении до мучительной предсмертной агонии в старости, весь этот путь, исполненный горя и скорбей должно бы было признать нормальным. Человечество должно бы было провозгласить тогда культ совершившихся фактов, и действия и намерения человеческие оценивать так же, как физические явления. Мы не говорим о нравственной или безнравственной радуге, о добродетельных минералах и т. д., тот, кто не признает человека свободным, должен бы был тоже изгнать из своего лексикона эти термины, причем вопрос о том, откуда же явились у человека понятия, ими обозначаемые, остался бы для него абсолютно неразрешимыми. Но что бы ни говорил человек, как бы решительно он ни утверждал, что он не свободен, что учение о свободе воли есть вопиющая из нелепостей, его совесть и его сознание всегда будут свидетельствовать против него, сам он в своей жизни будет постоянно признавать и мыслить себя и других свободными. Мы уже потому должны признавать человека свободным, что не можем мыслить его иначе. И человечество признает свободу воли и на этом признании утверждается нравственная жизнь человечества. Самоопределением своей свободной воли человек должен определить и то, что он должен верить в Бога и признать истинными положения, утверждаемые религией.

Самоопределяя себя стремиться к вере, человек, однако, сам не может дать себе веры, потому что это бы значило сотворить нечто не сущее. Вся совокупность факторов, способствующих возникновению веры, не рождает в человеке веру с необходимостью, человек свободно решает, что он должен верить. Но вера есть психическое состояние, есть некоторая душевная настроенность, которую нельзя получить отвне из наличной действительности, свобода же человека состоит лишь в способности производить свободно решения и осуществлять их при помощи готового материала, но не в способности творить из ничего. А так как имеющийся подходящий материал недостаточен для того, чтобы создать веру, то вера подается человеку свыше, как дар божественной благодати. „Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор. 12:3), – говорит святой апостол. Истина этих слов святого писания становится нам понятна после изложенного: поверить, что Иисус есть Господь, можно лишь под воздействием благодати свыше. Представляющееся возражение, что если вера в Бога, истинного не может произойти естественно, то и вера в богов ложных тоже не может возникнуть естественно и вообще всякая вера должна быть даром свыше и что таким образом получится, что благодать одним сообщаешь истинное богопознание, а другим ложное, это возражение легко опровергается. Рассматривая и анализируя веру вообще, мы находим, что она есть только практический постулат. Знания человека недостаточны и ему в своей деятельности постоянно приходится опираться на вероятные предположения, на веру, но веря, он в тоже время сознает, что вера во всех случаях не есть нечто непоколебимое, и он всегда готов отказаться от нее, раз явятся противоположные инстанции; таким образом эта вера вовсе не связана с ним органически и является в сущности лишь необходимым признанием наиболее вероятного истинным. Что касается до ложных религиозных верований, то поскольку они ложны, они всегда возникали и будут возникать исключительно под действием естественных факторов (которые, конечно, в своих целях может направлять и дух злобы) при добровольном подчинении этим факторам свободной воли. Религиозные догматики в различных лжеучениях возникали так же, как возникают ошибочные исторические теории и несостоятельные юридические догмы. Суеверный панический страх перед богами, равно как и экстатическое⁶ созерцание Божества – мы хорошо понимаем это – легко возникают под воздействием определенных средств. Но если мы остановимся на тех чертах, которые характеризуют истинную веру и которые встречаются и в вере людей, не принадлежащих к церкви, ибо Промысл Божий печется не только о пребывающих в Церкви, но и о находящихся за ее оградой; если мы остановимся на таких чертах, как любовь к Богу, преданность Ему, сердечное умиление и радость по Боге, то мы никогда не найдем определенных и точных причин, которые бы вызвали их. Размышление прямо приводит нас к мысли, что никаких таких средств и нет, и что мы можем лишь желать достигнуть такого состояния, можем стремиться к нему, но получение его зависит не от нас.

Так заключительным актом, вызывающим в человеке религиозную веру, является благодать, но должно оговориться теперь, что и ранее того, как в нас утверждается вера, предваряющая Божественная благодать направляет нас к вере. Об этом нас учит Слово Божие. Тот, кто есть первый и последний, говорил новозаветному тайновидцу: „се стою у двери, и стучу. Если кто услышит голос мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Апок. 3:20). Воздействие предваряющей благодати должны предполагать и мы сами. Житейское море слишком мутно, и его волны слишком часто возмущаются злыми началами, чтобы в нем само по себе могло возникнуть благоприятное сочетание условий, наводящее человека на мысль о вере. Божественный Промысл направляет события – насколько это возможно при нестеснении человеческой свободы – наилучшими средствами к наилучшим целям, и кто хочет, тот идет по этому направлению и, придя к пониманию веры, начинает желать ее и стремиться к ней и она дается ему свыше.

Мы не пойдем далее за человеком, ставшим сыном веры и благодати, но будучи сами таковыми сынами, постараемся теперь на основании изложенного определить наши обязанности по отношению к тем, которые еще не имеют веры. Человек, владеющий религиозной истиной, обязан стремиться распространять эту истину и делать других ее обладателями, при этом он, конечно, должен стремиться действовать так, чтобы достигать цели наилучшим образом. Еще с ранних лет нам известны те правила и требования, которые предлагаются пастырям и учителям Церкви Христовой, и нет нужды повторять их здесь, но в эти правила, нам кажется, нужно внести некоторые дополнения. Во 1) в этих правилах мы не нашли доселе руководства относительно того, как должно действовать, чтобы перевоспитать мышление лиц, отрицающихся от веры в возможность сверхъестественного. Руководство в таком деле – понятно – очень важно, потому что таковые люди сами руководят многими и увлекают за собою многих. Во 2) существующие правила определяют умственные и нравственные качества и образ поведения служителя религии, но ничего не говорят о том, как должны действовать совместно учители религиозной истины, не предписывают правил коллективной деятельности. Между тем и рассмотрение факторов, способствующих образованию веры, и исторические данные показывают, что в этом деле может быть плодотворною деятельность людей заурядных лишь, когда она будет коллективною. Всякий учитель религиозной истины обыкновенно своих последователей делал и своими сотрудниками. В противном случае исключительно индивидуальная деятельность даже и при громадных душевных силах может иметь мало результатов. Чтобы убедиться в этом, припомним о деятельности св. Иоанна Златоуста в Константинополе. Политико-экономический принцип, что наилучшие результаты достигаются при соединении сил и разделении труда, должен бы быть во всем объеме приложен и к области теоретического и практического богословия и пастырской деятельности, но он доселе получил в теории еще незначительное раскрытие. Подробное исследование факторов, производящих веру, должно послужить основанием для выработки норм, которыми должно руководиться в деле приведения к вере.

Это мы заметили относительно тех, на обязанности которых лежит приводить к вере. Обращаясь теперь к рассмотрению условий жизни тех культурных обществ, вера в которых почти исчезла, и имея в виду факторы, производящее веру, мы позволим себе высказать некоторые светлые ожидания. Нам кажется, что в будущем условия жизни этих обществ будут более благоприятны для приведения их к вере. Прикладные технические науки развиты теперь в такой степени, что, благодаря им, могут быть удовлетворены не только насущные потребности всех, но и стремления к комфорту и роскоши. В общем теперь господствует перепроизводство продуктов, а не их недостаток. Если же мы теперь на каждом шагу встречаемся с нищетой и материальными нуждами, то это объясняется неправильным распределением рабочих сил и вообще неумением людей установить у себя правильные взаимные отношения. Современные юристы и практические деятели озабочены поэтому теперь выработкой таких норм, которые упорядочили бы отношения между людьми и вследствие этого сделали бы всех обладателями достаточного количества земных благ, причем этим деятелям по необходимости дух этих норм приходится заимствовать из Евангелия, хотя, правда, они часто привносят в него и неудобные примеси. Во всяком случае можно верить, что при их воздействии формы общежития будут постепенно переустроиваться и утверждаться на новых совершеннейших началах. Результатом этого переустройства будет то, что людям меньше будет нужно думать о завтрашнем дне и можно будет отводить больше времени заботам об удовлетворении потребностей духа. Самые эти потребности по мере развития облагораживаются в человеке и потому можно надеяться, что люди будущего, имея более досуга, будут обнаруживать и более интереса к вопросам религии, отсюда естественно, что они станут более способны к религиозным воздействиям. Нужно будет только, чтобы были воздействователи. Будем думать, что они будут. Человеку свойственно жить надеждой на лучшее и я живу этой надеждой.

Сергий Глаголев