Часть V. Сердца горестные заметы, или актуальное, слишком актуальное

«Vergangenheitsbewältigung», «преодоление» тоталитаристского прошлого, – это задача, которая теоретически стоит перед всеми народами с тоталитаристским опытом, хотя на практике, как мы видим, принимается к сведению далеко не всеми.

Один из уроков, которые мы извлекаем из анализа тоталитарных безумств, состоит в том, что безумством становится всякая система рассуждений, когда она становится некритической по отношению к себе. В особенности для любого вида критицизма дело чести – трезвый взгляд на себя.

1. Необходимо отметить, что сам по себе императив «преодоления» своего прошлого, т. е. систематической критики поведения не тех или иных предводителей нации, но этой нации в целом, и притом в ее собственном сознании, является вполне новым явлением, для которого нет аналогий во всей человеческой истории.

Когда Карл Ясперс выступил в 1946 г. со своим знаменитым трудом «Die Schuldfrage», он действительно формулировал задачу, до сих пор никогда не обсуждавшуюся; я имею в виду, конечно, не специальный казус Германии, но самое логическую структуру вопроса о спектре различных ступеней коллективной вины.

Идея, согласно которой исполнитель военного приказа, и притом такого, который не относится непосредственно к делу палача в узком смысле, всё равно виновен перед человечеством и собой, если вердикт мирового общественного мнения и его совесть не признают эту войну справедливой, чужда предыдущим векам. «Узурпатор» Наполеон мог быть виновным и с точки зрения традиционного монархизма, и с более либеральной точки зрения, как поработитель народов: но это нельзя было всерьез распространить на воинов «Grande Armée», и недаром русский полководец Багратион за минуту до своей гибели на поле Бородинского сражения успел крикнуть похвалу врагу – бесстрашно наступавшим французским гренадерам: «Bravo, bravo!»⁴³⁶. Уже начало Первой Мировой войны сильно стимулировало тип дискурса, в контексте которого не только правящая элита враждебной стороны, но и вся связанная с ней цивилизация становились предметом систематических нападок, осуществляемых подчас лучшими умами воюющих стран, включая, например, Томаса Манна с немецкой и Шарля Пеги с французской стороны. Столь несходные между собой Т. Мани и Честертон удивительно сходным образом доказывали, что именно Германия или, напротив, именно Англия представляет в конфликте благородство органической культурной традиции, а каждый раз противолежащая сторона – мертвую техническую цивилизацию; это было похоже на спор двойников, зеркально воспроизводящих жестикуляцию друг друга (причем никто из них не знал о другом…) Становление тоталитаризмов утилизировало для своих нужд эту тенденцию и резко усилило ее: для нацистского дискурса все противники были по самой своей природе недочеловеки, Untermenschen, для советского дискурса неограниченно морально виновен был в принципе каждый иностранец, не предпринимающий специальных усилий к тому, чтобы стать «другом Советского Союза» и через это искупить свою вину. А всех «своих» тоталитаризм стремился всеми средствами втянуть в ответственность за каждое из своих действий, в чем, собственно, и состояла его тоталитарность, т.е. его отличие в худшую сторону от более архаических видов деспотизма, довольствовавшихся бессловесной покорностью подданных и не требовавших квазиспоптанного соучастия в виде имитации выборов, демонстраций с требованием расправ и т.п. Это создало специфический контекст для последующего.

Речь должна идти не о некоем вневременном императиве, но, напротив, о его становлении на нашей памяти.

2. Не будет ни в какой степени ни деструкцией, ни компрометацией самого по себе морального принципа, лежащего в основе идеи «преодоления» прошедшего, если мы откажемся от идеализирующей мифологизации обстоятельств, при которых эта идея впервые, т. е. в момент окончания Второй Мировой войны, вошла в политическую реальность. Насколько эта мифологизация возможна, прискорбно свидетельствует хотя бы знаменитый вопрос, задававшийся некоторыми русскими диссидентами в пору конца советской идеологии: почему не устраивают Нюрнбергского процесса над преступлениями коммунистического тоталитаризма? Для того, чтобы всерьез задавать такой вопрос, нужно было полностью забыть об эмпирической реальности этого процесса и видеть лишь некую отвлеченную моралистико-юридическую парадигму. Разумеется, предпосылки Нюрнбергского процесса были подготовлены всемирной моральной рефлексией, в которой участвовала, между прочим, и «другая Германия» (das andere Deutschland), Германия эмиграции и сопротивления, и без этой рефлексии были бы невозможны. Но для того чтобы превратить предпосылки в реальность, несовершенную, как всякая реальность, но обладающую правами реальности, необходимы были совсем иные факторы. Прагматика, оказавшаяся в союзе с моральными мотивами, оставалась прагматикой. Военная победа союзников (в число которых, не будем забывать, входил и сталинский Советский Союз, переживавший как раз тогда апогей своего тоталитаризма) только и сделала возможными Нюрнбергский процесс и программу денацификации, осуществлявшуюся оккупационными властями. Такова была прагматическая реальность, неизбежно включавшая в себя разного рода негативные эксцессы: и британские бомбежки немецких городов, и те расправы советских властей над немецким населением, за протест против которых Лев Копелев был отправлен в ГУЛАГ, и проявления бессмысленной мелочности в ходе денацификации (когда, например, великий дирижер В. Фуртвенглер был временно отстранен от исполнения своих обязанностей), не говоря уже о тоталитарном целеполагании советской оккупации, в ходе которой конструировалась та самая DDR, проблема «преодоления» наследства которой обсуждается в докладе коллеги Манфреда Бирвиша. Не была ли та половинчатость, которую доклад коллеги Ганса Моммзена отмечает для раннеаденауэровского периода, не в последнюю очередь обусловлена также и неизбежной психологической реакцией (отнюдь не только экс-нацистов или филонацистов) на одиозные действия оккупационных властей? Но затем уже не только само по себе прошлое как таковое, но и недавние подходы к расчету с ним становились объектом все более резкой критики, в свою очередь имевшей не только моральные мотивы, но и сугубо ситуативные контексты сменявших друг друга моментов.

Совсем иначе обстояло дело в Советском Союзе, одной из тогдашних стран-победительниц. Ситуация, приведшая к тому, что обозначается по-немецки словом die Wende⁴³⁷, была порождена сложным комплексом внутренних причин. Не без огорчения отмечу, что западное общественное мнение, в свое время, может быть, чрезмерно склонное воспринимать каждую уступку горбачевского СССР как беспримесно чистый акт свободной доброй воли, руководимый т. н. «новым сознанием», затем слишком быстро повернулось на 180° и стало ие менее безоговорочно воспринимать случившееся как простое поражение, аналогичное военному поражению. Грубо говоря, еще вчера нас, русских, рассматривали как добронамеренных инициаторов конца «холодной войны», а сегодня мы перешли в статус побежденных в той же войне. Если же говорить серьезно, реальность никак не сводима ни к одному, ни к другому одномерному представлению – ни розовому, ни черному. Обстоятельная характеристика всех участвовавших в происшедшем мотивов, от самых прагматичных до соображений совести, представляет собой самостоятельную тему и не может быть здесь дана. Как бы то ни было, роль морального протеста против тоталитаризма никак нельзя не видеть. Протест этот достиг такой силы, что с ним нельзя было не считаться, не начиная нового витка необузданного террора, чего Горбачев не захотел; но он был не настолько силен, чтобы одержать безусловную победу. В итоге произошел компромисс между советской элитой и оппозиционной частью общества, условия которого не так уж далеки от программы, некогда предложенной Солженицыным в «Письме вождям Советского Союза»: мы освобождаемся от тоталитарной идеологии, но в виде уплаты за такое мирное и бескровное освобождение прежнее начальство, в общем, остается на своем месте. Мы приняли этот компромисс; я до сих пор не вижу ему никакой альтернативы, кроме серии кровавых катастроф. Но он ставит для нас вопрос о смене элиты в особый контекст: приходится считаться с тем, что прежний порядок не был побежден ни внешней силой, ни восстанием снизу, он был демонтирован представителями самой партийной элиты. Старая морально-юридическая аксиома гласит: pacta sunt servanda, договоры должны быть соблюдаемы.

Позволю себе отметить, что если и от Германии, и от России их собственная совесть, но также и мировое общественное мнение требует всё нового обсуждения своих преступлений, на свете есть страны, от которых никто этого не требует: ни мир, ни голос их собственной совести. Один из многих примеров – Турция, до сих пор не склонная идти ни на малейшие уступки в отрицании самого факта геноцида 1914–1915 и последующих годов, унесшего большую часть армянского населения. Недавнее официальное признание этого факта французским государством вызвало со стороны Анкары вполне яростную реакцию. В остальном мир молчит – Турция слишком нужна как союзник; уже ставится вопрос о ее приеме в Европейское Сообщество. Внутри самой Турции тоже всё безмолвствует…

По-видимому, не всякая культура принимает само представление, согласно которому для нации необходимо размышлять о ее коллективной ответственности за грехи и преступления ее прошлого, исповедовать перед всем миром эти грехи и преступления. Эта идея либо есть, либо ее нет. Если она есть, она как всякая моральная идея, может быть временно вытесняемой или подавляемой, но продолжает подспудную жизнь. Очевидна ее связь с той высокой оценкой обращения и покаяния, которая прямо или косвенно восходит к христианской традиции. В известной классификации, восходящей к Рут Бенедикт, всё это обозначается как культура совести. Напротив, цивилизации Востока традиционно определяются культурой стыда: там человек должен «сохранять лицо», и как раз для этого ему лучше не открывать своих неприятных тайн. Современный либерализм подчас высказывает предпочтение культуре стыда как предохраняющей от слишком негативных эмоций; но слишком очевидно, насколько будущее европейской традиции свободы связано с культурой совести. Последняя являет особый феномен. Разумеется, сегодня и в странах Востока мы видим некоторое количество правозащитников, готовых на преследования; но я не способен вообразить, скажем, китайского Солженицына, который с такой же силой и с такой же открытостью, как его русский собрат, выступил бы перед всем миром в качестве вдохновенного обвинителя, называющего в своей судебной речи все преступления своего глубоко любимого Отечества! И мне до сих пор не приходилось слышать о какой-либо попытке поразмыслить над тем же истреблением армян у какого-либо турецкого романиста или эссеиста, даже оппозиционного. А то обстоятельство, что Солженицыну свойственно, как мы знаем, национальное чувство, доходящее до страсти, только усиливает контраст: даже это в свое время не помешало ему совершенно открыто сказать, в числе другого, и о творившейся при Сталине неправде в отношении подавленных народов…

Разумеется, слишком часто и мы, как индивидуально, так и коллективно, проявляем готовность думать не о совести, а о том, как спасти лицо. Но мы не можем поступать так bona fide, словно ничего и не было, и эта внутренняя невозможность объединяет нас, русских, с людьми Запада. Для меня лично нет сомнения, что в этом проявляется, хотя бы и в секуляризованных преломлениях, действие общего для нас христианского наследия.

3. Программа Überwältigung предстает (совершенно необходимым и естественным образом) как программа перевоспитания масс; ей нужен этот аспект, чтобы не обернуться одной из бессильных и нереальных игр образованного общества в своем узком кругу. Но это сейчас же ставит ее в опасную близость с тем самым тоталитаризмом, который необходимо преодолеть и который сам представлял собой тотальный проект перевоспитания, как говорили в Советском Союзе, «перековки» человеческой идентичности, создания «нового человека». При моем искреннем почтении к Карлу Ясперсу, почтении, которое я выражал еще в советскую пору, должен сознаться, что понимаю (хотя и не одобряю) известную реакцию Эрнста Роберта Курциуса, направленную именно против педагогической претензии действовать как «praeceptor Germaniae», наставник Германии, который наконец-то всех воспитает и всё поставит на свои места. Как раз опыт тоталитаризма создает особую аллергию против тактик, слишком часто свойственных воспитателям масс, предлагающих ученикам формулы для заучивания и повторения.

Когда-то известный ученый и мыслитель Карл Кереньи сказал, что двери национал-социализму открыл дух абстракции, когда евреи как лица оказались подменены безличной категорией «еврейства»; «убивать евреев» звучит страшно, а «ликвидировать еврейство» – словно бы формула логической операции. Я боюсь, как бы в практику политического воспитания новых поколений не проникло нечто от схематизма, сыгравшего такую роковую роль в том самом прошлом, которое мы преодолеваем.

Поделюсь двумя из моих венских впечатлений. Как известно, после аншлюсса большинство исторических синагог Вены было разрушено. Стратегия, возникающая из сотрудничества наиболее влиятельных еврейских организаций с миром mass-media, избирает для напоминания об этой катастрофе такие акции, как, например, установление грандиозной временной копии фасада одной из погибших синагог поверх возникшего тем временем на этом месте жилого дома. Одновременно приходит в запустение и разрушается скромное по размерам, но подлинное здание бывшей синагоги при старом AKH, т. н. Всеобщей больнице; в этом здании была устроена трансформаторная будка, а сейчас располагается склад, – утилизация, которая нам, россиянам, поневоле напоминает советскую практику обращения с местами «отправления религиозного культа». Этот конкретный казус кажется мне симптоматическим по степени уверенности, с которой броская пропагандная акция, заставляющая вспомнить советско-тоталитарное понятие «монументальной пропаганды», манипулирующая подобием театральной декорации, т. е. откровенным «симулякром», предпочитается нашим медиальным временем подлинной памяти о реальных жертвах былого. Мне кажется, что это отнюдь не локальная проблема Вены, и только потому я упомянул эпизод в этом контексте. Второе впечатление – демонстрация, отнюдь не пронацистская, напротив, вполне «левая», посвященная последним арабо-израильским конфликтам; мальчики и девочки маршируют под простенький ритм бесконечно повторяемого выкрика: «Eins, zwei, drei – Palästina frei!» Я хорошо понимаю, что один и тот же человек может безоговорочно сочувствовать страданиям евреев в пору Шоа, чувствовать историческую связь между ними и рождением государства Израиль – и одновременно пытаться сочувственно понять проблемы той ситуации, в которой при этом оказались арабы. Я по опыту знаю это хотя бы благодаря знакомству с некоторыми из моих израильских друзей. Но именно этот опыт внушает мне, что такие трудные чувства чуткости к бедам и нуждам обеих сторон никак не могут быть выражены в самоуверенной полудетской формуле: «Eins, zwei, drei!…» И я ощущаю в себе тревогу всякий раз, когда встречаю у молодого поколения, выросшего в условиях, далеких от тоталитаризма, так много, казалось бы, слышавшего о несправедливости именно к евреям, – ту самую готовность чересчур доверчиво, без малейшего чувства личной ответственности, подхватывать и хором выкрикивать подсказываемые медиальным механизмом «истины», которыми в свое время так широко пользовались тоталитарные системы, создавая и Hitlerjugend, и комсомол. Недаром выражение «петь хором» становится таким мрачным символом в устах героя написанной еще в 1925 г. повести Михаила Булгакова «Собачье сердце». Если согласиться с булгаковской критикой раннесоветского тоталитаризма, его беды произошли именно от чрезмерной склонности «петь хором». И перестала ли эта склонность быть опасной после конца классического тоталитаризма? Можем ли мы успокоиться на том, что сегодняшние хоровые выкрики, за вычетом каких-нибудь скандалёзных манифестаций неофашистов, по своему вербальному смыслу не похожи на тоталитаристские лозунги и проникнуты либеральной political correctness? Замечу, что нас, русских, опыт советского времени приучил с особым недоверием относиться к надеждам на political correctness; в худшее время позднесталинского антисемитизма, когда систематически уничтожалась еврейская элита, на т. н. политинформациях слушателям официально, но тайно сообщались самые безумные версии, вплоть до «кровавого навета» об употреблении евреями крови детей, и готовились общие мероприятия, сравнимые по масштабу с Шоа, – советская пресса оставалась безупречна по части political correctness, не упоминая ни «евреев», ни тем более «жидов», ведя речь только о «презренных космополитах». В наше время умственные моды меняются с убыстренной скоростью, каждое новое поколение вступает в генерационный конфликт с предыдущим, а значит, содержание хоровых декламаций всё равно будет меняться. Я не хочу пророчить мрачные перспективы, однако в одном я уверен: если, не дай Бог, снова придет, выражаясь на классическом языке немецкой мысли, das radikal Böse, сила, абсолютно неприемлемая по моральным соображениям, ей не трудно будет найти словесную маску, чисто внешне не похожую ни на один из видов уже известного нам тоталитаризма. Умственная привычка побуждает нас ожидать возвращения того, что уже было, хотя еще Гераклит сказал, что дважды войти в одну и ту же реку невозможно. (Так в свое время страх перед реставрацией царского самодержавия помешал русским либералам вроде Керенского увидеть надвигавшееся на них и куда более страшное самовластие Ленина.) Поэтому едва ли можно заранее соорудить против возможных будущих опасностей заградительную стену из чересчур готовых благонамеренных формул, повторяемых хором, из казуистики political correctness и тому подобного строительного материала. Сегодняшний либерализм слишком мало либерален, слишком нечуток ко всему, что не укладывается в медиально сообщимые лозунги. Между тем единственной прививкой, дающей иммунитет против возможности нового тоталитаризма, остается чувство собственной ответственности за каждое свое слово и действие, а потому – недоверчивость к внушениям, к гипнотическим пассам массовых воздействий, да и к тому духу абстракции, о котором говорил Кереньи.

4. Я вижу опасность для дела преодоления прошлого в двух настроениях, не похожих друг на друга, но слишком часто дополняющих друг друга: в сентиментальности и цинизме. Возьму для примера казус не русский и не немецкий: то, как ведется контроверза об уничтожении евреев в польской деревне Едвабне 10 июля 1941 г. До сих пор это считалось делом немецких оккупантов; профессорствующий в Нью-Йорке Ян Томаш Гросс (Jan Tomasz Gross) утверждает, что его осуществили местные польские жители. Не будучи ни поляком, ни специалистом по польской истории, не имею никакого суждения о самом тезисе Гросса, как кажется, не очень доказательном. Меня огорчает только то, что этот вывод то с патриотическим негодованием, то, напротив, с генерационным злорадством воспринимается как опровержение образа Польши как страны-страдалицы. Как возможно после всех «преодолений» нацизма продолжать делить народы на «хорошие» и «плохие», причем находить достойными сострадания только первые? Если это не расизм, что такое расизм? Как возможно видеть в совершенном вину не тех лиц, которые его совершили, но всего «польского общества»? Разве не так рассуждали гитлеровцы?

5. Как выглядят сегодня препятствия к моральному преодолению тоталитаристского прошлого и разобщения между народами? С моей точки зрения, они размещаются в двух противолежащих направлениях. С одной стороны, это реликтовые, но живучие воинствующие антилиберальные тенденции националистического и изоляционистского характера. С другой стороны, это склонность современного либерализма, взявшего на себя задачу перевоспитания народов, функционировать наподобие любой другой идеологии, редуцируя себя до лозунга, до примитивного жеста, навязывая эти лозунги и жесты как единственную возможность: это уже не столько защита свободы личного выбора, сколько отмена смысла такого выбора. Что касается жестов, то они слишком часто не только некрасивы, но и глупы с самой прагматической точки зрения, поскольку именно они дают шанс противникам всякого диалога. В 1996 г. в Россию приехали представители Green Peace, чтобы агитировать за ядерное разоружение России, предмет с любой точки зрения серьезный – и вот, желая, как было с невинностию заявлено, привлечь на сторону благого дела молодежь, они не нашли ничего лучшего, как учинить неприличные, на грани порнографии, эстрадные танцы. Тогда любой русский неонацист или неокоммунист имел возможность сказать: вот за какую грязь они хотят купить нашу молодежь! Подобных эпизодов слишком много, разумеется, отнюдь не только в России. Это уже не пермиссивизм, не толерантность к индивидуальной интимной жизни, это идеологически мотивированное навязывание определенного образа жизни всему миру без разбора, и притом именно в качестве квазисакрального символа ценностей демократической цивилизации. Индуса, который сжег себя в знак протеста против конкурса красоты, который почему-то необходимо было любой ценой устроить в Индии, нельзя одобрить, но его можно и необходимо понять. Если бы не такие поводы, ни у неокоммунистов, ни у неофашистов и неонацистов, ни у фанатиков исламизма не было бы шансов. Как раз демократ не может позволить себе ограничиваться выражением презрения и негодования против человека массы, когда тот прислушивается к самым одиозным глашатаям антилиберализма, отдает им свой голос на выборах и т. п. Каждый раз мы должны спрашивать себя: чем мы довели их до того, что они голосуют за кого попало, лишь бы сообщить нам, пользуясь своим демократическим правом, – до чего они нами недовольны?

6. В связи со всем этим разумно помнить, что тоталитаризмы не были простым бунтом подсознания с его «архетипами»; они получили свой исторический шанс лишь постольку, поскольку были абсолютно ложным ответом на вполне реальные вопросы, порожденные кризисом прежних идентичностей. Конец и последовавшее развенчивание тоталитаризмов дают нам в полной степени ощутить реальность самих вопросов. Только полная открытость навстречу вопросам, полная честность и трезвость в отношении них может действительно отнять шанс у возвращения тоталитарных тенденций в будущем. Воспитания интеллектуальной честности не заменит тренировка самых «правильных» готовых реакций на слова.

Ах, не по «доброму старому времени», какое там; время моих начальных впечатлений – это время, когда мне, шестилетнему или вроде того, было веско сказано в ответ на мой лепет (содержание коего припомнить не могу) одним стариком из числа друзей семьи: «Запомни – если ты будешь задавать такие вопросы чужим, твоих родителей не станет, а ты пойдешь в детдом». Это время, когда я, выучась читать, вопрошающе глядел на лист газеты с признаниями подсудимых политического процесса, винившихся невесть в чём, а моя мама, почти не разжимая губ, едва слышно и без всякого выражения, сказала мне только два односложных слова, которых было более чем достаточно: «Их бьют». Это время, когда пустырь возле Бутиковского переулка, где потом устроили скверик, был до отказа завален теми обломками Храма Христа Спасителя, которые не сумели приспособить к делу при строительстве метро. Это время, когда я, подросток, воспринимал дверь той единственной комнаты в многосемейной коммуналке, где со мной жили мои родители, как границу моего отечества, последний предел достойного, человечного, обжитого и понятного мира, за которым – хаос, «тьма внешняя». О Господи, о чем говорить. Какая уж тут ностальгия.

Но ведь и с теми временами, которых я не видел, – что ни выбери, хоть belle époque накануне 1914 года, хоть прошлое столетие, хоть какую-нибудь вовсе уж «умопостигаемую» или уму непостижимую старину, – как не чувствовать, насколько любое доброе старое время было страшным и смутным, как много опасностей таилось в уюте, как много нечистоты – в благонравии, как много жестокости – в благообразии.

И всё-таки – смотрю сам на себя с удивлением! – всё-таки ностальгия.

Ностальгия по тому состоянию человека как типа, когда всё в человеческом мире что-то значило или, в худшем случае, хотя бы хотело, пыталось, должно было значить; когда возможно было «значительное». Даже ложная значительность, которой, конечно, всегда хватало – «всякий человек есть ложь», как сказал Псалмопевец (Пс. 115:2), – по-своему свидетельствовала об императиве значительности, о значительности как задании, без выполнения коего и жизнь – не в жизнь.

Не буду спорить, что бывали времена, когда этот императив доходил до неутешительных крайностей. В особенности европейская культура конца прошлого века и рубежа веков, т. е. вагнеровско-ницшевско-ибсеновской эпохи, страдала болезненной гипертрофией секуляризованного в своей мотивации и перенесенного в повседневную жизнь «образованного сословия» напряженного, натужного устремления быть значительными. Это было особенно характерно для Bildungsbürgertum⁴³⁸ протестантских стран; недаром же Ницше был пасторским сыном. И как там сказано у Мандельштама про Ибсена? «Аптекарю из Христиании удалось сманить грозу в профессорский курятник и поднять до высот трагедии зловеще-вежливые препирательства Гедды и Брака». (А без Ибсена не понять всего этого времени; жаль, что наше поколение русской грамотной публики было, кажется, последним, рассматривавшим чтение его драм в отрочестве как непременную обязанность.) Однако эпидемия ультрасерьезности захватывала и другие страны и социальные круги. Куда как серьезна была русская интеллигенция: чахотка не одного Надсона была для нее не медицинским казусом, а знаком того, что человек – «сгорел». А потом пришли символисты, и тут уж решительно всё стало символом, и даже бытовая пошлость – «таинственной», как в стихах Блока. «О, сколько здесь тайн!» – как поется в старых потешных стишках. Слов нет, нельзя изо дня в день жить посреди тешащих гордыню и мучащих нервы многозначительностей.

И уж вовсе на неправде основывалась устрашающая серьезность ежесекундно готовых убивать и умирать за новую жизнь и спасение человечества – ни больше, ни меньше, – большевиков, штурмовиков и прочая. И не от хорошей жизни являлась значительность геройского сопротивления тоталитаризму; никто из нас в здравом уме не пожелает ни себе, ни тем паче другому – положить голову на плаху, хотя жест этот, несомненно, бывал весьма значительным.

Притом значительность не имплицирует ни этического, ни тем паче интеллектуального качества. Возьмем хоть политику. Оставим Ганди, который хотя и действовал на политической арене, но, конечно, был уникален для любого времени. Перейдем к более обычному типу государственного человека. Я знать не знаю, был ли де Голль разумным политиком; но он был – не только силой «легенды» и пропаганды – «значителен», как «великие мужи» à 1а Плутарх. (А если бы и силой легенды – кто сложит такие легенды про нынешних?) На Черчилле – несмываемая вина за ненужные стратегически бомбежки немецких городов; но он тоже – vir magnus⁴³⁹ в старом плутарховском смысле, ничего не поделаешь, он что-то значил, что-то символизировал. От его потрясающей риторики самого первого периода войны, когда Франция рухнула на колени, а Британия стояла против Гитлера совсем одна, и сегодня перехватывает дыхание. По крайней мере, у меня. К политике это не имеет отношения. Но к словесности, к эстетике тоже не сводится.

Впрочем, то же и с эстетикой. В первой половине века были «авангардисты», и нынче есть «авангардисты». Но разве вторые хоть отдаленно похожи на первых? Новшества тех имели значение патетического жеста, имевшего возвестить либо – «incipit vita nova»⁴⁴⁰ либо – конец всему, либо, может быть, – и то, и другое сразу. Эсхатологическая труба архангела. Вот Малевич пишет свой черный квадрат. Это серьезно, как движение бедного маленького Ганпо Будденброка, подводящего черту под своим родословием: больше ничего ие будет! Нынче-то жители западных городов проходят мимо абстрактных скульптур, не оборачиваясь; а то было иначе – потрясенный мир узнавал о рождении беспредметного искусства, как о знаменни, о предзнаменовании, наподобие тех omnia⁴⁴¹ (скажем, рождении тельца о двух головах), о которых так любил рассказывать в своей римской истории Тит Ливий. И Бердяев именно так писал свою статью о Пикассо.

Любопытно, что мыслители, вроде бы положившие начало кампании столь сугубо современной, как «сексуальная революция», хотя бы Василий Розанов и Дэвид Лоуренс, имели в предмете, что ни говори, нечто обратное тому, что на деле вышло, – а именно, предельную интенсификацию значительности и значимости плотского общения мужчины и женщины, его новое возведение в ранг языческой мистерии. Примеры можно умножать без конца. Даже движение хиппи, даже (во многом доселе определяющая западную университетскую жизнь) студенческая «революция» 1968 г., эта не слишком серьезная сатировская драма, по правилам античной драматургии замкнувшая целый цикл трагедий, – и они жили трепетностью квазиэсхатологических чаяний и претензией на значение, превышающее их самих. В самых различных, самых разнокачественных и самых противоречивых своих аспектах культура (и отчасти жизнь) предшествовавшей эпохи стоит под знаком того, что мы назвали выше императивом значительности.

…Если бы, о, если бы всё это нынче хотя бы осмеивалось, с пониманием пародировалось, принципиально, обдуманно отвергалось! (Тотальное и сознательное «нет» серьезности, в духе «Степного волка» Гессе, «Homo ludens» Хёйзинги или карнавалов Бахтина, тоже ведь в своем роде серьезно, а если практикуется на обериутский манер, так даже смертельно серьезно.)

Можно бы понять чувство оскорбления после стольких идеологических обманов; известно, обжегшись на молоке, дуешь на воду. Но нет, сегодня дело обстоит совсем иначе. Значительность вообще, значительность как таковая просто улетучилась из жизни – и стала совершенно непонятной. Ее отсутствие вдруг принято всеми как само собой разумеющаяся здоровая норма. Операция совершенно благополучно прошла под общим наркозом; а если теперь на пустом месте чуть-чуть ноет в дурную погоду, цивилизованный человек идет к психотерапевту (а в странах менее цивилизованных обходятся алкоголем или наркотиками). Разве что в малочитаемых книжках помянут «Sinnverlust»⁴⁴², но опять-таки как проблему скорее психическую, – нежели духовную или «экзистенциальную».

Вот, положим, в Вене поставили «Тристана и Изольду». Вроде бы и певцы, и оркестр знают свое дело – а слушать нет никаких сил. Согласен, напряженную значительность, которую Вагнер придает каждой музыкальной и словесной фразе и каждому жесту героев, можно находить непереносимой: тогда честнее не участвовать в исполнении его музыкальных драм. Либо уж позволить себе более или менее агрессивную пародию. Атмосферу значительности, значимости, почти ритуальной, почти иероглифической знаковости, столь совершенно воссоздававшуюся в блаженные времена Фуртвенглера, Зутхауза и прочих, можно на худой конец, уж если так хочется, – пародировать; чего нельзя, так это ухитряться ее не замечать. Это непозволительно делать просто потому, что означенная атмосфера входит как конструктивный фактор в художественное целое. Если, скажем, для Тристана не существует никакого серьезного выбора между его любовью и его «честью» («Tristans Ehre…»), потому что и он, и Изольда, по-видимому, получили сексуальное просвещение в новейшем духе и смотрят на вещи очевидным образом вполне спокойно, озабоченные только тем, чтобы вовремя спеть нужную ноту, – тогда и ноты, и (сплошь «устаревшие») слова, ими артикулируемые, просто перестают быть системой значащих жестов, распадаются, разваливаются. Однако, заверяю вас, в упомянутом исполнении все шло именно так.

Конечно, это один из случайных примеров. Проблема, конечно, не в том, как ставить Вагнера. Проблема в том, как жить.

Взять хоть политику. Самое страшное и, во всяком случае, самое странное – даже не то, что льется кровь в результате локальных войн или индивидуальных террористических актов, а то, что кровопролитие ничего пе «значит» и обходится, по сути дела, без значимой мотивации. Уличные бои – да это же был когда-то один из центральных символов Европы, вспоминай хоть стихи Барбье и вдохновленную ими «Свободу на баррикадах» Делакруа, хоть смерть тургеневского Рудина. Сегодня же на улицах Ганновера с полицейскими сражаются панки. Они могут убить сколько-то полицейских, могут играть собственными жизнями, – но это не отменит глубокой фривольности ситуации. Когда нынче слышишь о «неонацистах» или о русских «краснокоричневых», охватывает странное, неловкое чувство. Не мне же, в самом деле, обижаться за «настоящих» наци или «настоящих» большевиков. И всё же, и всё же – там было более опасное, но морально более понятное искушение: ложная, бесовски ложная, но абсолютно всерьез заявленная претензия на значительность, которой нынче нет как нет. В том-то и ужас, что сегодня люди могут сколько угодно убивать и умирать – и сколько бы ни было жертв, это все равно ничего не будет значить. Объективно пе будет.

Ну и напророчил Мандельштам еще когда – в 1922 г.!

«…Состояние зерна в хлебах соответствует состоянию личности в том совершенно новом и не механическом соединении, которое называется народом. И вот бывают такие эпохи, когда хлеб не выпекается, когда амбары полны зерна человеческой пшеницы, но помола нет, мельник одряхлел и устал и широкие лапчатые крылья мельниц беспомощно ждут работы».

И еще:

«Куда всё это делось – вся масса литого золота исторических форм идей? – вернулась в состояние сплава, в жидкую золотую магму, не пропала, а то, что выдает себя за величие, – подмена, бутафория, папье-маше?..»

Как странно, что никто даже толком не испугался, когда с таким запозданием сделалась доступна эта статья, озаглавленная «Пшеница человеческая»! Даже не разгневался на этого Мандельштама, черным по белому написавшего, что литое золото исторических форм идей – подменено, что предвидимые жертвы будут даже не во имя, скажем, национализма, хорош он или плох, этот национализм, а только во имя чьего-то желания быть националистом или как бы (файхингеровское als ob) националистом! Ах, наверное, распророчествовавшийся автор сам не до конца понимал, что написал. Но мы-то теперь – понимаем.

Еще недавно так много говорили об Endzeit, а если на хорошем русском – о последних временах, о конце. И пока жива была мысль о конце, сообщавшая значительность и новому искусству, и экзистенциалистскому философствованию, конца как раз не было, что-то не переставало, не прекращалось, длилось. Даже когда Томас Стерн Элиот сообщил, что мир кончится «not with a bang but with a wimper» не грохотом, а всего-навсего всхлипом, – предполагалось, что и незначительность всхлипа как-то значительна, хотя бы от противного. Но вот формула сегодняшнего дня, за всех современников найденная Бродским:

…Это хуже, чем грохот

И знаменитый всхлип.

Это хуже, чем детям

Сделанное «бо-бо»,

Потому что за этим

Не следует ничего.

«Не следует ничего». Порой кажется, будто все, кроме нескольких полоумных сектантов, перестали ждать. Очень характерно, что в языке постсоветской (и не только постсоветской) прессы существительное «апокалипсис» (со строчной буквы) употребляется исключительно в словосочетаниях типа «ядерный апокалипсис», т. е. означает не откровение (каковой смысл имеет греческое слово «Апокалипсис»), но и не событие, которое при всей катастрофичности было бы эсхатологически содержательным (как предполагает настоящий Апокалипсис, т. е. Откровение св. Иоанна Богослова), – а просто несчастный случай, который может стать тотальным, может прикончить жизнь на земле, но от этого отнюдь не получает способности что-то значить. Впрочем, о всемирных несчастных случаях нынче в сравнении с недавним прошлым тоже почти что не думают, – должно быть, поработала психотерапия (в Вене, например, встречаешь объявления практикующих психиатров чуть не у каждого подъезда, а предложения поставить психотерапию на место религии – чуть не в каждой газете). И уж подавно не ждут Судного дня. Что же, мы в точности предупреждены, что Сын Человеческий придет в один из тех часов, когда Его меньше всего ожидают (ср. Лк. 12:40)…

Ученикам Христа велено было бодрствовать. Конечно, бывает и другое, злое бодрствование – бодрствование врагов. И Анна, и Каиафа, и, разумеется, Иуда не спали в Гефсиманскую ночь (в отличие от Петра, Иакова и Иоанна). В предыдущую эпоху было очень много такого бодрствования – ни Ленину, ни Троцкому, ни Гитлеру, ни бесам помельче не дремалось, какое там. Но все-таки было и бодрствование верных – хотя бы, как всякое добро в этом эоне, не совсем полное, не достигающее должной меры, но было. Сейчас мерещится, что все кругом погружены в сон. (Включая злодеев: по венскому ТВ показывают юношу, нанявшего «киллера» прикончить своих родителей, а уж заодно и собачку, имевшую несчастье пользоваться любовью этих родителей, получившего по младости небольшой срок, поступившего, чтобы не терять времени, на заочные курсы; и поразительнее всего абсолютная невыразительность, с которой он говорит, – впрочем, вполне словоохотливо и бойко, явно радуясь publicity, но не просыпаясь даже от этого удовольствия, – совершенно штампованные, готовые, газетные фразы о своих психологических проблемах. Господи, я не говорю о раскаянии, – но если бы в этом был хоть вызов, хоть самый дешевый «демонизм». Какое там. Делов-то…).

Читатель, не прими моих слов за повторение сказанного в свое время Константином Леонтьевым о всеевропейском мещанине или Мариной Цветаевой о гражданах города Гаммельна.

Во времена Леонтьева филистеру приходилось, например, сохранять хотя бы «лицемерную» респектабельность, что, во-первых, требовало порой почти стоических усилий, во-вторых, оставалось хотя бы банализированным знаком чего-то «означаемого», а в-третьих, создавало по крайности возможность выбора между филистерской нормой и отклонениями от нее, – скажем, амплуа дэнди, пробующего опиум, и прочими видами «интересного» бесчинства. О парижском декаденте над рюмкой абсента, о безумном левом радикале и террористе, наконец, даже о грубияне и босяке, игнорирующем нормы приличия, можно было сказать: «они хотя бы не филистеры». Еще хиппи надеялись быть чем угодно – только не филистерами. Уже в их время надежда была иллюзорной, но еще могла всерьез привлекать. Теперь ни один разумный человек ей не поддастся. В наше время все компоненты некогда антифилистерского набора – «сексуальная революция» + левая идеология + «феминизм» + литературно-журнальный гробианизм, и т. д., и. т. п., – до конца совпали с филистерством, стали с ним не то что совместимы, а просто ему тождественны. Советское общество, уже давно создавшее тип филистерства, основанного на революционной фразеологии, не совсем заблуждалось, когда полагало, что показывает путь остальному миру. Одно позднее стихотворение Вяч. Иванова очень точно рисует картину мира, в котором «мир плоско выравнен», до того плоско, что безразлична и стерта даже столь, казалось бы, практическая и прозаическая грань – между нормой и бунтарством:

…Теперь один запас понятий,

Один разменочный язык

Равняют всех в гражданстве братий;

Обличья заменил ярлык.

Бьют тем же шаром те же кегли

Бунтарь, епископ и король…

Гаммельнцы Цветаевой – опять-таки филистеры невозвратимой старой формации, озабоченные осторожным соблюдением меры: «Только не передать». Но в эпоху масс и mass-media шанс – именно у филистеров – имеют только преувеличения, только одномерные формулы без оговорок и оттенков. Современного человека трудно уговорить быть верующим, но легко уговорить быть фанатиком. Католический священник, не готовый заранее и с энтузиазмом одобрить все последствия «сексуальной революции», вызывает однозначную, отлаженную негативную реакцию; но сектант, приглашающий добровольцев совершить вместе с ним массовое самоубийство, время от времени может рассчитывать на головокружительный успех. И вот беда, о которой не догадывалась патетическая создательница «Крысолова»: любое преувеличение в этом новом Гаммельне тоже ничего, решительно ничего не значит, даже не притворяется, что значит, – хотя возможно, что в связи с ним прольется кровь.

И уж сколько именно крови – вопрос чисто квантитативный, вопрос исчисления, не вопрос значения.

То, что сегодня называют верлибром и что вытесняет по всему свету прочие способы писать стихи, за редкими исключениями таково, что, если мы называем верлибрами определенные стихотворения старых поэтов от Клошптока и Гёльдерлина до Тракля и Мандельштама, пожалуй, даже до Элиота и Целана, до скромного Бобровского, в которых ритм не укладывается в единообразные метрические схемы, но, однако, совершенно явственен от первого слова до последнего, – для нынешней продукции надо было бы подобрать какое-то другое имя. Старый верлибр, во-первых, существовал в соотнесении с метром, давая особенно резко ощутить ритмическую организацию поэзии на самой ее границе, во-вторых, как и приличествует явлению пограничному, маркировал какой-то взрыв, – вспомним хотя бы псалмодическую экстатичность голоса Уитмена. Иначе говоря, он жил острым напряжением между ним и стихом традиционным. С элиминированием (или хотя бы размыванием и расслаблением) последнего исчезает и напряжение.

Однажды мне случилось подряд прочитать в одной немецкой антологии два австрийских текста: один классический – сцену из драмы Грильпарцера «Сон-жизнь», когда Рустан просыпается после целой прожитой им во сне жизни (известный мотив, трактованный прежде Кальдероном, а позднее Германом Гессе); один новейший – монолог из «Самообвинения» Петера Хандке («Я оказался в мире. Я возник. Я был зачат. Я зародился. Я разросся. Я родился. Я был учтен статистикой рождений. Я стал делаться больше…» и т. д. и т. п.). При вопиющем несходстве обоих текстов, чисто тематически в том и другом – по ту сторону бидермайеровского морализирования в случае Грильпарцера, по ту сторону шестидесятнического «бунта» в случае Хандке – определенно есть нечто общее: оба дают жуткий, неуютный взгляд на жизнь извне жизни, из какого-то нечеловеческого пространства, откуда вся человеческая «экзистенция» видится совершенно нереальной.

Но контраст, лежащий глубже, чем внешние атрибуты историко-литературных эпох, обусловлен прежде всего иного попросту тем, что у Грильпарцера – четырехстопные хореи, а у Хандке – проза, и притом проза нарочито, подчеркнуто аморфная. Поэтому у второго появляется то, чего не было у первого: полное отсутствие дисциплины, человеческой выдержки и осанки, нужной, как всегда считалось, именно перед лицом жути. Что бы ни приключалось с героем Грильпарцера, – но за одной хореической строкой непреложно последует другая, и так будет до конца драмы; примерно так, как после нашей смерти будут до конца мировой драмы продолжать сменяться времена года и возрасты поколений, каковое знание, утешая нас или не утешая, во всяком случае, ставит на место и учит мужеству. «…И пусть у гробового входа / Младая будет жизнь играть, / И равнодушная природа / Красою вечною сиять», – Пушкин, ровесник Грильпарцера, только однажды эксплицировал это в словах; но разве ие об этом говорит неустанно самый его стих?

…Литературная теория и литературная критика любили рассуждать о соответствии формы и содержания в классической литературе. Пора поговорить о том, что это соответствие контраста. В «Евгении Онегине» всячески тематизируется настроение, достаточно близкое к отчаянию; и притом весь роман – тут исключительно к месту вспомнить все рассуждения Бахтина о романе как противоположности эпосу! – развертывается как причудливо непринужденная causerie автора с читателем, принципиально начинающаяся ни с чего и заканчивающаяся ничем. Однако онегинская строфа принадлежит к числу самых строгих, самых сложных и музыкально-упорядоченных строф. Какие ужасы встают перед нами, когда мы свежими глазами читаем, скажем, 2-ю песнь «Энеиды», прямо-таки предвосхищающую макаберные темы эпохи мировых войн; но движение вергилиевских гекзаметров дает контрастный противовес неприкрашенным кошмарам.

Так называемая форма существует не для того, чтобы вмещать так называемое содержание, как сосуд вмещает содержимое, и не для того, чтобы отражать его, как зеркало отражает предмет. «Форма» контрапунктически спорит с «содержанием», дает ему противовес, в самом своем принципе содержательный; ибо «содержание» – это каждый раз человеческая жизнь, а «форма» – напоминание обо «всём», об «универсуме», о «Божьем мире»; «содержание» – это человеческий голос, а «форма» – все время наличный органный фон для этого голоса, «музыка сфер». Содержание той или иной строфы «Евгения Онегина» говорит о бессмысленности жизни героев и через это – о бессмысленности жизни автора, то есть каждый раз о своем, о частном; но архитектоника онегинской строфы говорит о целом, внушая убедительнее любого Гегеля, что das Wahre – это das Ganze⁴⁴³. Классическая форма – это как небо, которое Андрей Болконский видит над полем сражения при Аустерлице. Она не то чтобы утешает, по крайней мере, в тривиальном, переслащенном смысле; пожалуй, воздержимся даже и от слова «катарсис», как чересчур заезженного; она задает свою меру всеобщего, его контекст, – и тем выводит из тупика частного.

(Честно говоря, если я вижу в чем религиозную ценность пушкинской поэзии, так уж не столько в учтивом ответе владыке Филарету или в переложении преп. Ефрема Сирина, сколько в неуклонной верности контрапункту, в котором человеческому голосу, говорящему свое, страстное, недоброе, нестройное, отвечает что-то вроде хора сил небесных – через строфику, через отрешенную стройность ритма. Старые поэты – всё больше грешники, но вящий грех, и притом непроходимая глупость – пытаться словить их поэзию на слове, потому что в ней-то всегда есть не только слово, но и тайный, потому что метасловесный, музыкальный ответ на слово; кто имеет уши, пусть слышит этот ответ, а кто не имеет, пусть воздерживается от чтения стихов. «А вот он, гад, сам сказал то и то! Вот где он проговорился!» Да, сказал, да, проговорился, – и ритм дал на все свой ответ. С некоторым преувеличением рискнем сказать, что когда мятеж и отчаяние выражают себя в такой безупречно дисциплинированной и притом живой форме, как у Пушкина, – это почти так, как когда псалом принимает внутрь своего пространства слова безумца, как известно, сказавшего: «несть Бог», – и тем преодолевает их.)

Как странно, как нелогично, что Лев Толстой, так восхищавшийся манерой русского крестьянина умирать, одновременно ругательски ругал, во-первых, церковную обрядность, во-вторых, условность поэтического обихода. Уж не будем говорить, что значила обрядность – не только церковная в собственном смысле – для жизни и смерти этих самых мужиков, как она превращала беду из патетической катастрофы или постпатетического «абсурда» – в дело, требующее делового отношения. Странно, что он сравнивает соблюдение ритма и рифмы с нелепыми приседаниями во время сельского труда – он-то знал лучше нас, как ритмичны были движения при традиционных формах работы и как характерны были для быта прежних времен трудовые песни, эксплицирующие именно эту ритмичность. Но как он не понимал, что Пушкин, заключая свои «змеи сердечной угрызенья» в неспешный ход шестистопных ямбов, чередующихся с четырехстопными, – в этом, именно в этом принадлежал тому же порядку вещей, что и невозмутимо принимающий свою кончину мужик!

…Стих выбран для рассуждения, именно стих, просто потому, что в нем концентрированнее и осязаемее присутствует то начало, без которого невозможна, конечно, и проза, скажем, «Записок о галльской войне» и «Капитанской дочки» – в отличие от простого нестиха, от той «прозы», которой, помнится, говорил г-н Журден.

Как знает всякий, ни магнита, ни источника тока не бывает и не может быть без противоположности взаимосоотнесенных полюсов. Положительный полюс мгновенно перестает существовать, если отнять полюс отрицательный, и наоборот. Только из противоположности, из полярности, из напряжения возникает игра энергий. Этому когда-то учили нас Гераклит и Лао-Цзы. Об этом говорят такие формулы мудрости, как πόλεμος πατήρ πάντων⁴⁴⁵ и инь и янь.

Я отнюдь не намерен предлагать новую – сотую или тысячную? – дефиницию юмора. Моя аргументация вращается не вокруг определения этого феномена, столь важного для природы человека как животного смеющегося, animal ridens, – но вокруг его предпосылки. Эта предпосылка точно так же необходима, как в случаях магнита и тока. Нет и не может быть юмора без противоположности взаимосоотнесенных полюсов, без контраста между консервативными ценностями – и мятежом, между правилом – и исключением, между нормой – и прагматикой, между стабильными табу унаследованной этики – и правами конкретного, единократного, действительного; и притом необходимо, чтобы эта противоположность воспринималась достаточно остро, чтобы она вправду доводила до слез – но и до смеха, иначе – какой уж юмор? А это значит, что человек способен к юмору в том случае и в той мере, в которой он остается способным к соблюдению заветов и запретов.

Неспроста к лучшим проявлениям человеческого юмора принадлежат клерикальные анекдоты. Ведь и Франсуа Рабле был персона духовного чина. Ощущая себя в самой непосредственной близости наиконсервативнейших табу, часто погружаясь в волны густого запаха святыни, человек нередко получает особенно благоприятное расположение к юмору. И далеко не случайно обнаруживается, что качество клерикальных анекдотов состоит в прямой зависимости от реальной заинтересованности той или иной нации или группы в религиозных материях. В мире католическом особенно хороши клерикальные байки, скажем, у ирландцев, у поляков… (Вот ирландка спускается по ступеням церкви после исповеди и причастия, а на нее накидывается с бранью ее местная врагиня. Она отвечает: «Как нехорошо с твоей стороны нападать на меня сейчас, когда я в состоянии благодати. Но смотри, долго я в этом состоянии не пробуду!» Как важен для самой субстанции этого анекдота католический термин «состояние благодати»!)

А догматическое христианство способно, пожалуй, на подлинную нравственную высоту. На что оно не способно, и притом по самой своей сути, так это на чувство юмора. Чтобы отыскать смех, парадокс, дерзновенную, вибрирующую на границе кощунства игру мыслей, придется направиться к какому-нибудь старомодному защитнику догмы: скажем, к проповедникам эпохи барокко вроде Абрахама а Санта Клара или хотя бы поближе – к Леону Блуа, к Честертону. Самые отчаянные шутки во всей истории русской культуры обретаются у Владимира Соловьева – мистика из мистиков, визионера, аскета. Он был вправду способен заразительно, захватывающе смеяться именно потому, что был способен и к абсолютной серьезности. Чтобы дерзновение оставалось вправду дерзновением, а не симуляцией дерзновения, юмор должен постоянно ощущать себя в присутствии столь же подлинной, жесткой, непоблажливой серьезности.

Так обстоит дело с остроумием клерикальным и околоклерикальным. Дальше помянем хотя бы еврейский юмор. Разве этот отменный феномен мог существовать как целое без сакральной идеи народа Божия? Вот цитата из «Доктора Фаустуса»: «Я, как вы знаете, еврей. Фительберг – архиеврейская фамилия. У меня в крови Ветхий Завет – не менее серьезная штука, чем немецкая сущность», – так говорит этот персонаж Томаса Манна, только вот вместо «немецкой сущности» хочется в нашем контексте подставить что-нибудь вроде «клерикальной сущности». Что же, в библейской перспективе евреи как раз и суть народ священствующий; поэтому представляется не вовсе бессмысленным объединить в нашей классификации еврейский юмор с юмором клерикальным. Особенно остры шуточки, относящиеся к тяжбе между еврейством и христианством, скажем, когда еврей дразнит католического священника, приставая к нему с вопросом, правда ли, что тот ну никак не может подняться выше папского сана, – а один из наших, знаете ли, уже Бог, вот оно что!

Суть всякого действительно острого политического юмора всегда прямо или косвенно соотнесена с противоположностью между конформизмом и протестом. Чтобы обосновать достаточно качественный юмор, эта противоположность должна быть достаточно убедительной, подлинной и серьезной. В любом тоталитарном обществе ее серьезность была в самом буквальном смысле смертельной серьезностью. В моей России, как и на всем пространстве государств-сателлитов, неуютное время сталинского и затем брежневского строя провоцировало удивительный подъем культуры политического анекдота. О, каким великим становится это искусство, когда оно дает индивиду последний шанс не погибнуть от удушья! Конечно, приходится пожелать, чтобы в нашей жизни больше не было таких факторов расцвета юмора. Но сегодняшняя ситуация как раз в демократических и «развитых» странах делает исходное распределение ролей между «филистером» и «бунтарем» весьма сомнительным, а то и вовсе мнимым. Новая ситуация пророчески предугадана в одном стихотворении русского поэта Вячеслава Иванова из 1944 года:

…Теперь один запас понятий,

Один разменочный язык

Равняют всех в гражданстве братий;

Обличья заменил ярлык.

Бьют тем же шаром те же кегли

Бунтарь, епископ и король…

Нигилист – нынче уж не бунтарь, едва ли даже циник в настоящем смысле слова, потому что он больше не стоит «против всех». Важнейшие приметы бунтарства, например, компоненты идеологии студенческих мятежей в Сорбонне 1968 года, сегодня превратились в господствующий trend, в условие political correctness. Отмена всех обязывающих табу, особенно в сексуальной сфере; вульгарный феминизм, de facto стремящийся отменить как раз творческое в женщине и разрушающий традиционное уважение к материнству; демонтаж всех культурных иерархий и знаменитый антиэлитистский принцип «ты не лучше меня»; принципиальное превосходство самодовольного невежества над «Пайдейа», – все это уже принадлежит, говоря по-флоберовски, сфере idées reçues, «прописных истин», аксиом, принимаемых автоматически и без всякой критики. Уж если что-нибудь и сегодня, посреди всеобщей отмены табу, вправду остается табуированным, так именно решимость поставить под вопрос какую-нибудь из этих аксиом. Разумеется, защитники вышеописанной идеологии нередко и сегодня по старой привычке принимают патетические позы, пытаясь уверить, будто они всё еще обречены на скорбную участь бунтарей. Но в этом слезливом тоне выражает себя не серьезность господствующего тренда, а всего лишь присущее ему отсутствие юмора. Наш опыт советских лет, опыт реального риска, реальной опасности каждого решения быть не таким, как все, возбраняет нам играть в эту игру и пренебрегать различием между настоящей и деланной серьезностью.

Что касается шуток эротических, этого древнейшего и наиболее общечеловеческого рода юмора, старого, как само человечество, то они, эти шутки, обусловлены тем, что пол всегда был привилегированным объектом структурирующих табу. Русский священник и философ XX столетия о. Павел Флоренский держался мнения, что строгость и многообразие запретов указывает никоим образом не на низшую, религиозно неполноценную природу пола, но, напротив, на его сакральное достоинство; ведь всему культовому приличествует быть огражденным строгими табу. Нынче провозглашают отмену всех табу. Для культуры эротического юмора это катастрофа. Может быть, сегодняшние сексуальная революция и «сексуальное просвещение» сделают невозможной на будущее высокую поэзию целомудрия, – кто знает, кто знает, я лично не совсем в этом уверен, ибо всякая подлинная поэзия, как всякая подлинная христианская святость, есть по своей сути протест против духа времени, усилие освободиться от его власти, и осуществляет себя a contrario; но сейчас у меня иная тема. Я хотел бы подчеркнуть другое: что-нибудь вроде «Декамерона» или «Гаргантюа», то есть шедевры бесцеремонной сексуальной шутки, в новом контексте, обусловленном сексуальной революцией, уж точно станут навсегда немыслимыми и неповторимыми. Всякий юмор в этой области утрачивает основу и предмет. Lugete о Veneres Cupidinesque! «Плачьте вы, Купидоны и Венеры!» как было сказано у великого Катулла.

Древняя традиция гениальной эротики пришла к концу. Сексуальная революция разоблачает себя как то, что она есть: как революция против прав Эроса. Мнимая вседозволенность – «запрещать запрещено!», как писали па стенах в Сорбонне 1968 года, – предполагает, однако, один скрытый запрет, и притом весьма важный: Эросу воспрещается что-то значить, иметь смысл. Но в абсолютной зависимости от смысла Эроса находится самая возможность относящегося к Эросу смеха.

Что уж там христианская или хотя бы языческая добродетель, если любая пристойность в грехе, every decent sin, как сказано у Честертона, в этой атмосфере становится немыслимой.

Подведем итоги: если диалектическую предпосылку юмора и комического составляет неуступчивая, неподатливая серьезность, то, напротив, столь типичная для нынешнего времени вездесущая, монотонная, всеми принятая и никого больше не шокирующая, даже и не привлекающая к себе ничьего внимания фривольность, в сфере которой уже ничто не бело и не черно, а только серо, означает конец юмора. Человеку дан роковой выбор между отсутствием юмора – и серьезностью; третьего не дано. Разумеется, серьезное отношение к идеалам и ценностям в любое время способно порождать проблемы, имеющие более или менее «травматическое» действие. Наши современники чересчур согласны рассматривать проблемы, что называется, экзистенциальные, проблемы души, как проблемы психики, соответственно улаживаемые методами психоанализа и психотерапии. Мое почтение великому венцу Зигмунду Фрейду – но, Бога ради, не будем давать его неисчислимым последователям последнего слова в экзистенциальных вопросах! Как сформулировал когда-то Райнер Мария Рильке свои резоны против того, чтобы даться в руки психоаналитикам: изгоняя моих бесов, они разгонят заодно моих ангелов. Ах, в числе этих ангелов, чье присутствие с нами нынче под угрозой, оказался и достославный ангел юмора; это мы знаем по опыту. Чересчур удобная и беспроблемная, одним словом – чересчур обезболенная жизнь становится лишена значительности, и вот уже жить не стоит – по-гречески, на языке Аристотеля: Βίος ού βιωτός⁴⁴⁶.

Среди мучеников и исповедников недавних времен, которыми так щедро прославил Господь Русскую Православную Церковь, мы снова и снова встречаем священнические двоицы, диады, в каждой из которых подвиг отца бывал в стойкой верности продолжен сыном. Духовно-парадигматический смысл таких двоиц выражен, например, в словах новосоставленного тропаря священномученику Сергию Мечеву, родному сыну праведного протоиерея Алексия Мечева, пастыря знаменитого «Маросейского» прихода в Москве: «От корене праведнаго прозябл еси […], пред Богом во узах и до смерти предстоя». Верность сына во узах и до смерти безупречному примеру отца – без сомнения, самый утешительный случай отношения отцов и детей, какой только может быть. Для нас, людей верующих, оба – прежде всего свидетели веры. Но мне хотелось бы подчеркнуть, что в контексте более мирском и гражданском оба могут быть с полным основанием рассматриваемы как герои мирного сопротивления тоталитаризму, показавшие пример единодушия в неустрашимой защите одного из неотчуждаемых человеческих прав – права на верность своим убеждениям. (В качестве москвича я подумал об этих именах; здесь, в Киеве, сами собой вспоминаются другие, хотя бы имена отца и сына – Александра и Алексия Глаголевых.)

Мне хотелось начать с мысленной оглядки на такие примеры, чтобы от них получить должный критерий и правую меру для рассмотрения менее светлых областей реальности.

Наше время, – конечно, не первое, которое по опыту узнало о проблемах и трудностях в общении между поколениями. Любая эпоха знала эти трудности, и даже конвенциональное прикрашивание не могло всерьез сделать их сколько-нибудь менее заметными. Отказ от всякого прикрашивания сам по себе оправдан; но нельзя не чувствовать, что в наше время слишком ощутима активная заинтересованность в том, чтобы как можно больше приблизить генерационное разобщение к теоретической и фактической абсолютизации. Достаточно очевидна коммерческая заинтересованность в этом определенных инстанций, например, индустрии, обслуживающей «молодежную субкультуру», автомобильной промышленности, добивающейся ухода в прошлое практики пользования общим семейным автомобилем и уверенно инструментализирующей идеологические мотивации для поощрения каждого атомизированного члена семьи в его желании обладать во что бы то ни стало собственным автомобилем; но всё это неинтересно.

Гораздо интереснее и серьезнее случай, когда к борьбе против солидарности поколений побуждают более или менее подлинные идейные мотивы, связанные с сегодняшней программой либерализма. Должен сделать личное признание: до тех пор, пока я не мог наблюдать жизнь современной Европы с близкой дистанции, слово «либерал», освященное для русского уха примером Пушкина, нравилось мне куда больше, чем слово «демократ», профанированное словосочетаниями вроде «народная демократия», и мне было непонятно, почему современные католики, заявляя себя приверженцами демократии, весьма настороженно относятся к «либерализму». Сейчас я смотрю на вещи иначе и воспринимаю затеваемую современным либерализмом программу всеобщего перевоспитания человечества как угрозу демократии, а себя, подумать только, ощущаю на стороне демократии! Но это так, отступление. Попробуем взглянуть на вещи серьезно и непредвзято: а может быть, современные либералы, переводящие в скучную прозу каждодневное умонастроение, которое было в Сорбонне 1968 г. романтическим бунтом, видящие в реликте «сыновних» и тем паче «дочерних» чувств представителей молодых поколений подлежащий выкорчевыванию эмоциональный резерв для возвращения «авторитаризма», «репрессивизма» и в конечном счете тоталитаризма, – всё-таки правы? Правы не с наших, христианских, но со своих собственных, секулярно-гражданских позиций? Ведь они так любят ссылаться на то, что т. н. «крепкая семья» с до тошноты послушным младшим поколением была базой всех тоталитарных режимов!

Я думаю, что для начала ложной, исторически, фактически ложной является представляемая ими картина тоталитаризмов, якобы с самого начала занятых насаждением тоскливого семейного благонравия. Дело ие так просто.

У каждого тоталитаризма с ходом времени обнаруживаются два лица, точнее, две личины, в его отношении к ценностям семьи, и личины эти весьма разнятся между собой. Довольно понятно, что на памяти последующих поколений остались личины, употребительные под конец той или иной тоталитарной эпохи и связанные с искусственной имитацией культа семьи как «ячейки общества». Однако для самой сущности тоталитаризма характерен путь от стратегии заигрывания с отменой всех традиционных моральных табу – к стратегии их ужесточения: можно вспомнить и движение национал-социализма от мечтаний о «мужских союзах» и однополой любви героических спартанцев, достаточно ощутимых еще в книге Альфреда Розенберга «Der Mythos des 20. Jahrhunderts» и, кажется, довольно важных для повседневности SA, – к репрессиям против гомосексуалистов, отправляемых в лагеря, и контраст между раннебольшевистской игрой в сплошное «раскрепощение» и сталинской игрой в восстановление идеала «крепкой» семьи. Никак нельзя согласиться с лауреатом пулитцеровской премии американским журналистом Гедриком Смитом, автором известной книги «The Russians» (1976), когда он, не совсем поняв жанровую принадлежность цитируемого им ленинского высказывания, находит всю атмосферу 20-х годов «викторианской», – должно быть, ему никто не рассказывал об акциях «Долой стыд» и тому подобном. Это позднее придут благонравные плакаты и сладкие стишки про маму, про учительницу и всё такое. Но важно, что смысл той и другой тактики – один и тот же: стремление тоталитаризма систематически вытеснить все человеческие отношения и подменить их собой. И ранний советский строй с его ставкой на комсомольцев – «Коммунизм – это молодость мира», – и ранний национал-социализм имел явственные черты «молодежной культуры», и при всем различии между организацией Wandervogel⁴⁴⁷, когда-то распушенной гитлеровцами, и SA, люди во многом сходного типа искали в них удовлетворения той же потребности в специфически юношеской, поколенчески окрашенной утопии.

Не надо забывать то, что часто забывается, а младшим поколениям и вовсе неизвестно: целый ряд бытовых навыков, впоследствии весьма энергично усвоенных советским официозом, на какое-то время подпадал осуждению новой идеологии. Прежде, чем легитимировать столь важное для семьи торжество вокруг ёлки на грани двух годов, прежде, чем ввести новогоднюю – разумеется, не рождественскую! – ёлку даже в Кремле, «новый быт» прошел через осуждение ёлки вообще как «мещанства». Этот символ суверенности семьи был в 20-е годы таким же подозрительным, как, скажем, «Gaudeamus», символ университетской суверенности⁴⁴⁸. Потом всё это «возрождалось» сверху – так же искусственно, так же нарочито, как отменялось до того. Но вопрос не сводим к эксцессам раннебольшевистского экспериментаторства, как и к контрастам между ним и сталинистским квазиреставраторством. Между «левацкими» эксцессами и приходящими затем реставрациями есть не только контраст, но и содержательная связь в процессе отмены суверенитета семьи. Ёлка перестает быть чем-то, что сохраняется в семье без оглядки на внешние семье инстанции: её отбирают – и затем даруют сверху; без отобрания невозможно было бы дарование. Всё, что просто так, само собой, не спрашивая идеологии, существует в жизни людей и специально в семье, оценивалось как «мещанство». Споры о границах «мещанства», столь заметные в советских песенках предвоенной поры, – мещанство ли резеда, галстук и т. п. – важны, в конце концов, не тем, в какую сторону они решаются, а тем, что любое решение по своей сути отменяет суверенитет жизненной данности. Семья, члены которой могут при случае жаловаться друг на друга в партком, – уже не совсем семья, это нечто иное.

Мне кажется очевидным, что если бы семейные отношения у наших народов были крепче, если бы их не удалось расшатать, каждодневная жизнь не могла бы принять такого характера, который она – увы! – принимала. Я слыхал в детские годы от старушки деревенского происхождения рассказ о том, как в их деревне еще перед тем, как их церковь была сломана, местные комсомольцы в престольный праздник залезли на колокольню и поливали своей мочой крестный ход, т. е. собственных пап и мам, бабушек и дедушек… Еще раз – это были местные парни, не какие-нибудь посланцы из города, тем паче не инородцы. Такой эпизод заставляет серьезно задуматься над тоталитарной эксплуатацией генерационных разногласий.

Тем важнее становилась в эти годы семья для тех, кому она служила заградительной стеной против жизни, «как у всех». Но об этом я не могу говорить в тоне объективированного анализа, а только в тоне личного признания. Позволяя себе несколько таких признаний, я весьма далек от того, чтобы видеть в себе на протяжении моей жизни образец гражданского мужества – какое там! Но если у меня с ранних лет была, если не решимость к действию, то хотя бы внутренняя независимость, давшая мне силу засесть за изучение тех материй, которыми я всю жизнь занимаюсь, – я обязан этим всецело старшим по возрасту, начиная с родителей и их друзей.

Мой отец родился в 1875 г., в один год со Швейцером и Т. Манном; его однокурсником и собеседником в студенческие годы был Сергей Маковский. После окончания естественно-научного факультета Петербургского университета он был послан совершенствоваться в Гейдельберг, потом некоторое время работал на биостанции подле Неаполя и в Африке. Моя мама была на четверть века моложе, однако ж успела мельком увидеть Льва Толстого и кончить гимназию в г. Подольске. То, что я был окружен с детства книгами по истории и т. п. со «старорежимной» орфографией, рассказами отца о старой Европе (и об Африке), рассказами его друзей о старой русской культуре – очень важно; но это не самое важное. Важнее было другое: опыт солидарности с атмосферой этого круга перед лицом совсем иной атмосферы окружающего общества. (Моя будущая жена подрастала тем временем на Северном Кавказе в обстановке суровой провинциальной скудости, но ее опыт солидарности со старшими был совершенно таким же. Поэтому и нам, повстречавшись, было легко понять друг друга.)

Я никоим образом, Боже избави, не собираюсь изображать себя как идеального сына. Я даже не намерен придавать чересчур идеальных черт моим родителям. Ежедневная, ежечасная совместная жизнь, тем более в пространстве единственной комнаты коммунальной квартиры, где все каждый миг на глазах друг у друга, не могла вовсе обходиться без недоразумений и огорчений. И всё же именно эта тесная комната становилась для моей души и для моего сознания подлинным Отечеством в самом патетическом смысле этого патетического слова. Однажды лет в пятнадцать, обуреваемый бурными эмоциями teenager'a, я так и сказал моему тогдашнему собеседнику, старому другу моего отца, о котором еще пойдет речь дальше: «Моя Родина – вот эта комната, другой у меня нет!» (А он ответил: «Да, всё так, другую у тебя отняли.») А много лет после этого на вопрос старшей собеседницы: «Неужели тебе никогда не хотелось сбежать из дому?» – я ответил: «Как Вы не понимаете: из осажденной крепости не сбегают».

Только что помянутого мной друга моего отца звали Николай Иванович Леонов; он успел до революции выпустить книжку стихов, живее всего интересовался историей культуры, однако с середины 20-х гг. отправился в Бухару преподавать географию. Это явно был для него единственный шанс выжить, не сломившись. Вот его стихи о раннесталинском времени в Бухаре: «Памяти коснеющей не верьте!» И т. п.

Он был моим постоянным ментором в те годы, когда ему было около шестидесяти, а мне около четырнадцати. От него я впервые услышал имя Марины Цветаевой – и ее стихи о рябине. Но это не самое важное. С наибольшей благодарностью я вспоминаю сегодня, как решительно, даже сурово пресекал он мои отроческие попытки отдать дань конформизму и хоть отчасти подстроиться к тому миру, который начинался за порогом родительской комнаты. (И он же возил меня к Пасхальной всенощной в только-только открывшуюся после войны Троице-Сергиеву Лавру.) Вместе с ним я должен назвать и других, например, Сергея Ивановича Юренева, – и всю дружескую среду вокруг моих родителей.

И теперь я возвращаюсь от моих личных признаний к соображениям общего характера. Еще раз, я вовсе не отрицаю ни того, что и у меня не было – прежде всего по моей вине, но не всегда – некоей небывалой гармонии в отношениях со старшими, ни того, что не всем везет в их начальном опыте так, как повезло мне. И в любом случае определенная мера поколенческого несогласия вытекает из объективно данной разнородности опыта поколений. Но ведь несогласие, не вырождающееся в разобщение, спор, не приводящий к ссоре, сам по себе дает нашим мыслям диалогическое измерение. Да, мы видим что-то, чего не видят старшие, но они видели то, чего заведомо не видели мы, и наше разномыслие с ними заставляет задуматься, дает толчок мысли – при условии, что мы принимаем их опыт всерьез наравне с собственным. Спор с родителями, даже тогда, когда он болезнен, заставляет заново продумать свою собственную позицию, а это уже делает невозможным бездумное повторение брошенного mass media лозунга.

Далее, я отдаю себе отчет в том, что моя юношеская солидарность со старшими была обусловлена специфической, неповторимой ситуацией тоталитаристского времени, т. е., как нынче говорят, нас сплачивал image of enemy. Сейчас, слава Богу, та эпоха прошла; но никто не обещал нам, что тоталитаризм не вернется, – а если он всё-таки вернется, он заведомо придет в совсем иных формах, под другими лозунгами. Человеческий материал, который ему нужен, – это люди, готовые бодро подхватывать и хором повторять готовые слова; какие это слова – не так важно, они могут быть взяты из безупречно либерального набора. Никогда не забуду демонстрации венских молодых людей, скандировавших: «Eins, zwei, drei – Palästina frei!» Перед какими проблемами стоят реальные евреи и реальные арабы, а тут никаких проблем, им всё объяснили по телевизору – eins, zwei, drei! Если я в чем вижу опасность нового, «ползучего» и поначалу, может быть, совсем бескровного тоталитаризма, так в этом настроении. Их выучили не слушаться старших – но тем более некритически слушаться поколенческой моды, которой уже никто не смеет возразить. А потому будем просить у Бога, чтобы трудный, подчас огорчительный диалог поколений не прервался.

Премудрость в Ветхом Завете

Журнал «Альфа и Омега», М., 1994, № 1, сс. 25–38.

Вслушиваясь в слово: три действия в начальном стихе первого псалма: три ступени зла

Журнал «Мир Библии», М„ 1994, № 1(2), сс. 2–5.

Добрый Плутарх рассказывает о героях, или счастливый брак биографического жанра и моральной философии

Плутарх. Сравнительные жизнеописания в 2-х т. Т. 1, изд. 2-е, М„ «Наука», 1994, сс. 637–653.

Римский этап античной литературы

Поэтика древнеримской литературы. М., «Наука», 1989, сс. 5–21.

Внешнее и внутреннее в поэзии Вергилия. Там же, сс. 22–52.

«Новых великих веков чреда зарождается ныне…»; о воздухе, повеявшем две тысячи лет тому назад

Журнал «Наше наследие», М., 2000, № 52, сс. 28–33.

Тема чудес в евангелиях: чудо как деяние и чудотворчество как занятие

Журнал «Мир Библии», М„ 2002, вып. 9, сс. 4–10.

Образ Иисуса Христа в православной традиции

Печатается по авторской рукописи.

Стихи о Рождестве

Журнал «Мир Библии», М„ 2000, вып. 7, сс. 98–104.

Григорий Турский и «повесть временных лет», или о несходстве сходного

Другие средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М. – СПб., ЦГНИИ ИНИОН РАН, 2000, сс. 6–12.

Русское подвижничество и русская культура

Русское подвижничество. М„ 1996. С. 23–29.

Лафонтеновская парадигма и русский спор о басне: Вяземский versus Крылов

«Wiener Slavistisches Jahrbuch», Bd. 48, 2002.

Казусы «христианизации» немецкой поэтической лексики в русских переводах

Диалог культур – культура диалога. Сб. научных статей. К 70-летию Н. С. Павловой. М„ РГГУ, 2002, сс. 307–317.

Размышления над переводами Жуковского

С. Аверинцев. Поэты. М., «Школа «Языки русской культуры», 1996, сс. 137–164.

Британское зеркало для русского самопознания, или еще раз о «Сельском кладбище» Грея-Жуковского

Труды Отдела древнерусской литературы, L. СПб., 1997, сс. 708–712.

Гёте и Пушкин. Журнал «Новый мир», М„ 1999, Mb 6, сс. 189–198.

Пушкин – другой. «Литературная газета», 2 июня 1999 (№ 5745), с. 1 и 9.

«Ученики Саиса»: о самоопределении литературного субъекта в русском символизме

«Wiener Slavistisches Jahrbuch», Bd. 43, 1997, S. 7–16.

Гномическое начало в поэтике Вячеслава Иванова

«Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae», t. 41, 1996, c. 3–12.

Вячеслав Иванов и русская литературная традиция

Связь времен. Проблемы преемственности в русской литературе конца XIX – начала XX века. М., 1992, сс. 298–312.

Бахтин, смех, христианская культура. Журнал «Россия – Russia», Венеция, № 6, 1988, сс. 119–130.

Бахтин и русское отношение к смеху

От мифа к литературе. Сборник в честь 75-летия E. М. Мелетииского. М., 1993, сс. 341–345.

В стихии «большого времени». «Литературная газета», № 46, 1995

О некоторых константах традиционного русского сознания

Международный конгресс «Семья на пороге тысячелетия». IX Международная конференция памяти протоиерея Александра Меня. Москва, 6–9 сентября 1999 г. Брюссель-М., 2000, сс. 36–45.

Преодоление тоталитаризма как проблема: попытка ориентации

Журнал «Новый мир», М., 2001, № 9, сс. 144–150.

Моя ностальгия. Журнал «Новый мир», М., 1996, № 1, сс. 140–144.

Ритм как теодицея. Журнал «Новый мир», М., 2001, № 2, сс. 203–205.

О духе времени и чувстве юмора. Журнал «Новый мир», М., 2000, № 1, сс. 137–148.

Солидарность поколений как фактор гражданской свободы

Семья в постатеистических обществах. Киев, Дух и Литера, 2003, сс. 5–12.