Протоиерей С.Н. Булгаков как толкователь Священного Писания

Некогда св. Варсануфия Великого просили высказаться о богословских мнениях относительно предсуществования душ и о наступлении времени, когда будущия мучения для грешников и бесов прекратятся. Варсануфий Великий назвал эти мнения порождением прелести и ложью, ведущей не к свету, но во тьму, а разделяющих эти мнения – жилищем демонов и князя их диавола¹.

В данном случае нам нужно обратить здесь особое внимание на то, какой дал совет Великий Варсануфий для избежания обольщения этими еретическими мнениями тому, кто его о сем спрашивал: «Брат, если ты хочешь спастись, сказал св. Варсануфий, не вдавайся в это учение,... отступи от сего и последуй Святым Отцам»². Такой совет Великий Варсануфий дал потому, что учение св. отцов Церкви является для нас источником и критерием истины, ибо, по свидетельству сподвижника Великого Варсануфия, Иоанна Пророка, – «не погрешает говорящий в них (св. отцах) Дух Божий; на них... исполняется сказанное: Дух Твой благий наставит мя на землю праву (Пс. 142, 10)»³. Вот почему тот же св. Варсануфий Великий сказал: «дело десницы Господней сотворит силу (Пс. 115, 16), дать нам крепость, чтобы мы могли шествовать по стопам Отцов наших, то есть (последовать) их учению и жизни... Подумаем о том, что Бог даровал нам не то только, чтобы быть под ногами Святых, но и то, чтобы быть чадами их и наследниками. Блаженна душа, вкусившая сих благ! Блаженна душа, прилепившаяся к ним! Блаженна душа, усовершившаяся в сем! Ее ожидают в царствии небесном радость, веселие и мздовоздаяние во славу Отца и Сына и Св. Духа»⁴.

Да, мы знаем, что в деле нашего спасения Св. Писание имеет бóльшее значение, чем св. отцы. Но знаем также и то, что только тогда Св. Писание будет для нас спасительным, когда мы будем понимать и изъяснять его под руководством св. отцов Церкви. В противном случае, наше толкование Св. Писания, как оторванное от святоотеческого учения Церкви, где действует Дух Святый, источник всякой истины и спасительной жизни, явится пагубной для нас ложью, т. е. ересью. Ведь ереси обыкновенно происходили именно оттого, что люди изъясняли Св. Писание без святотеческого руководства, расходились с ним и даже отвергали его, руководясь в этом великом деле только своим немощным, ошибочным разумом. Вместо того, чтобы следовать святоотеческому толкованию, они вдавались в собственные свои разсуждения⁵ и поступали так, как в настоящее время протестанты, у которых, как говорит еп. Феофан-Затворник, «что в голову ни пришло, все идет»⁶.

К сожалению, именно так относится к толкованию Св. Писания и о. Булгаков. Мы это выяснили подробно в своей книге⁷, когда разсматривали его толкование текстов из Св. Писания: Быт. 1, 1–2, Иоан. 1, 1, Прит. 8, 22–23, 25, 30; Мф. 6, 13; Мал. 3, 1, Мф. 11, 10, Мк. 1, 2, Лук. 7, 27; Мф. 11, 2–3 – и приводили толкования тех же текстов св. отцами: Афанасием Великим, Иоанном Златоустым, Василием Великим, Исааком Сирианином, Евагрием монахом, Симеоном Новым Богословом, блаж. Августином и Феофилактом, Архиепископом Болгарским⁸.

Нам хотелось бы остановиться подробнее на толковании о. Булгаковым одного из вышеуказанных текстов Св. Писания, именно – Мф. 11, 2–3. В этом евенгельском тексте говорится о посольстве Иоанном Крестителем двух его учеников к Иисусу Христу для получения ответа на вопрос: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого? (Мф. 11, 2–3). Мы этого не могли сделать в своей книге, так как пришлось бы слишком удалиться от ея темы. А между тем, толкование о. Булгаковым настоящего текста является для последнего весьма характерным.

Мы указывали на толкование данного места из Евангелия Матфея св. Иоанном Златоустым и отмечали, насколько оно расходится с толкованием о. Булгакова; ибо, по словам последнего, евангельский вопрос, содержащий в себе сомнение в вере во Христа, исходил от самого Иоанна; по свидетельству же св. Иоанна Златоуста, Иоанн Предтеча послал своих учеников ко Христу с вопросом не ради себя, а ради своих учеников. Это было сделано с целью уничтожить в них сомнение относительно Христа и утвердить их в вере в Него. Причем, о. Булгаков не только расходится с данным толкованием св. Иоанна Златоуста, но и отвергает его с резкой полемикой⁹.

Итак, остановимся своим вниманием на изъяснении настоящего евангельского текста прот. Булгаковым, чтобы показать, к какому заблуждению пришел последний при отрицании им авторитета св. отцов Церкви в их толковании Св. Писания.

Заблуждение прот. Булгакова состоит в том, что он называет вопрос Предтечи самым трагическим вопросом, который когда-либо прозвучал в человеческой душе¹⁰. Что это значит? А это означает, по мнению о. Булгакова, то, что Бог пред смертию Иоанна Предтечи подверг его «огненному искушению»¹¹. Он оставил его Своею благодатию, и благодатный свет, озарявший Предтечу от самого рождения и бывший ему источником веры и благочестия, погас для него¹². «То, что он видел и исповедывал в свидетельстве своем наитием Св. Духа, в пророческом вдохновении, то, что он видел и слышал, когда рукою своею касался главы Крещаемого, все это, хотя и осталось в его человеческой памяти, но как бы потеряло силу и убедительность непосредственной очевидности»¹³. Предтеча был «оставлен своим человеческим силам, должен был только на них опираясь» и посредством своего только человеческого подвига и борения «находить свой путь Предтечи, человечески искать Мессию»¹⁴.

По словам прот. Булгакова, этот подвиг, это борение «есть для него (Предтечи) Гефсимания пред надвигающейся на него Голгофой...»¹⁵.

«Испытание Предтечи, говорит он, поэтому может и должно быть понято не из человеческой психологии с ея свойствами, но из общих законов духовной жизни. Ключ к пониманию того, что происходило с человеческой душой Предтечи, нужно искать в том, что творилось с человеческим естеством Богочеловека в Его человеческой богооставленности, в борениях Гефсимании и в крестных страданиях»¹⁶.

Однако, в чем же заключается самая трагедия или сущность этого трагического вопроса Предтечи, этого огненного его искушения или его подвига и борения? Такой вопрос задает и сам о. Булгаков. «В чем, спрашивает последний, состояло борение Иоанново, испытание Предтечи? В том, отвечает он, что для него перестала быть самоочевидной истина, что Иисус есть Христос, ὁ ἐρχόμενος. Эта истина, не допускавшая ранее никакого вопроса или сомнения, вдруг сделалась для него как бы открытым вопросом. Как будто Предтеча возвращен был к тем временам, когда он,.. хотя и ждал Сильнейшего себя, но еще не знал Его. Как будто все, что было, начиная с Крещения, у него было отнято, перестало существовать... Иоанн вернулся к человеческой неизвестности относительно Христа, у него было вдруг отнято его благодатное, духовное ведение... Ему дано было приять человеческий подвиг Предтечи чрез испытание веры, чрез искушение Предтечи. Об этом испытании заключенного в темницу Иоанна не поведано миру, но луч света, пронизывающий эту тьму, именно разсказ о посольстве Иоанна, свидетельствует достаточно об этом испытании, об Иоанновом борении, которо увенчивает его новым величием»¹⁷.

Говоря кратко, все сказанное здесь прот. Булгаковым о «трагическом вопросе» Иоанна Предтечи можно свести к такому положению: так как в целях испытания в вере, благодатное ведение оставило Иоанна Крестителя, то он впал в сомнение – действительно ли Иисус есть Мессия? Что здесь у прот. Булгакова речь идет именно о сомнении, об этом свидетельствуют собственные его слова: «для него (Предтечи) перестала быть самоочевидной истина, что Иисус есть Христос»; а также и наименование им вопроса Предтечи трагическим.

Итак, прот. Булгаков высказывает взгляд, в силу которого приходится констатировать, что Иоанн Креститель пред своею смертию подпал тяжкому, огненному искушению и, будем говорить прямо, тяжкому падению или великому греху через сомнение. О сомнении Предтечи прот. Булгаков высказывается и в других местах означенного своего толкования, когда говорит, что с формальной точки зрения возможность сомнения не исключается в вопросе Иоанна Крестителя и что в данном вопросе содержится «нет» побежденное чрез «да»¹⁸. Правда, он не говорит, что Иоанн Креститель совсем отрекся от веры во Христа; последний только обнаружил сомнение в том, что Иисус есть Мессия. Но св. Церковь наша свидетельствует, что всякие грехи в области веры относятся к разряду весьма важных, как грехи духовные, не могущие по своей природе иметь извинения в немощах нашего тела. Как видно из жизнеописания Паисия Великого¹⁹, его ученик в беседе с евреем, разубеждавшим его в истине Божества Христова, обнаружил только сомнение, сказавши еврею: может быть ты говоришь правду, и Иисус Христос не есть Бог. И что же случилось? Благодать Св. Духа тотчас оставила этого инока. И были потребны его слезное покаяние и усердные молитвы Великого Паисия, чтобы благодать опять вернулась к его падшему ученику. А Иоанна Крестителя нельзя сравнивать с учеником Паисия Великого. Он по своей великой вере и благодати, был в исключительном положении сравнительно даже с Апостолами, так как приводил к вере во Христа не только народ, но и их самих. В этом было особое избрание и Божественное предназначение Иоанна, как Предтечи. Поэтому о нетвердости или сомнении в вере Предтечи в Мессию, хотя бы на мгновение, не может быть абсолютно никакой речи.

О том, что Иоанн Креститель никогда, ни на одно мгновение не мог поколебаться в вере в Иисуса Христа лучше всего разсуждает тот же великий Иоанн Златоуст в своем толковании 11-ой главы Евангелия от Матфея, и в частности, тех ея стихов, которые начинаются со слов Господа, обращенных к народу, по уходе от Него учеников Иоанна: Чесо изыдосте в пустыню видети? трость ли ветром колеблему? «Для учеников Иоанновых, говорит Златоуст, Спаситель сделал, что нужно было сделать, и они возвратились, уверившись (в том, что Он есть Мессия) посредством чудес, совершенных пред ними. Теперь надлежало подать нужное врачество и народу... Многие могли разсуждать и говорить так: тот, который с такою силою свидетельствовал о Иисусе, ныне переменил мысли свои и сомневается – Этот ли или другой есть Грядущий?... Вот почему Спаситель и не укоряет их, а только исправляет их мысли и защищает Иоанна, показывая, что он не оставил и не переменил прежнего своего мнения, что он человек не легкомысленный и переменчивый, но твердый и постоянный, и не может во вверенном ему быть неверен... почему и говорит: чесо изыдосте в пустыню видети?...

«Чтобы не сказали: что-же, если он прежде был таков, а ныне переменился? – Спаситель приводит дальнейшия доказательства – указывает на его одежду, темницу, и наряду с этим приводит и пророчество. Сказав, что он больше пророка, показывает далее и причину, почему больше. Итак, почему же? По причине близости своей к Пришедшему. Послю, говорится, Ангела Моего, пред лицем Твоим... Но и здесь не останавливается, а приводит и Свое мнение, говоря: аминь, глаголю вам, не возста в рожденных женами болий Иоанна Крешителя»²⁰.

Такими словами св. Иоанн Златоуст свидетельствует, что не мог Иоанн обнаружить сомнения в вере в Иисуса Христа, указывая на вверенное ему служение от Бога быть Предтечей, конечно, в целях приготовления всех людей к вере в Грядущего, – на исключительную его близость к Пришедшему и на слова Христа, что выше Иоанна нет среди рожденных женами.

Но о. Булгаков доказывает обратное! Называя вопрос Предтечи не личною его слабостию, но человеческим изнеможением в силу первородного греха, он говорит, что это изнеможение в Предтече закономерно и необходимо, что эта богооставленность есть испытание и искушение для человеческого естества, но что они нужны для полноты подвига, в котором должно принять участие всеми своими силами и человеческое существо²¹.

Какими бы наименованиями о. Булгаков ни называл вопрос Предтечи, для читателей его книги: «Друг Жениха» ясно, что речь идет все о том же сомнении в вере Иоанна Крестителя. Так, по вышеприведенному толкованию Иоанна Златоуста, на вопрос Предтечи вполне естественно был склонен смотреть и народ, если бы тому не воспрепятствовал Сам Христос своей речью, что Иоанн Креститель не мог сомневаться в вере, что он – не трость, колеблемая ветром²².

Но в данном случае мы обращаем свое внимание не на то, что о. Булгаков приписывает сомнение в вере самому Иоанну Предтече, а на те его слова, где он говорит, что означенное искушение Предтечи, т. е. его сомнение в вере в Мессию, было закономерным и необходимым для полноты его свободного подвига. Чтобы эту мысль сделать понятной для читателей, прот. Булгаков, как об этом было сказано выше, ссылается на общие законы духовной жизни и на то, что творилось с человеческим естеством Богочеловека в Его человеческой богооставленности в Гефсимании и в Крестных страданиях, а также ссылается на душевные муки Матери Божией во время Крестной страсти, в коих о. Булгаков видит богооставленность Богоматери и что он называет тоже борением²³.

Что касается общих законов духовной жизни, то мы должны сказать, что Бог посылает подвизающимся в духовной жизни разного рода испытания и искушения, чтобы смирить человека и чрез смирение даровать ему благодать Св. Духа к очищению сердца от страстей и блаженному единению со Христом. В этих целях Господь посылает Своим рабам и богооставленность. Св. отцы говорят, что богооставленность бывает в начале подвига. Сначала Господь дает Своему подвижнику испытать действия благодати Св. Духа, а потом благодать сия отходит, и подвижник предоставляется своим собственным силам, чтобы и своею собственною волею навык в борьбе со страстями, познал свою немощь и ценил благодать Св. Духа и Его Божественные дарования. Когда мать оставляет своего младенца одного, последний чувствует свое полное безсилие, плачет и кричит, простирая руки свои к матери. Она делает это, чтобы дитя, чувствуя свою немощь, еще более прилепилось к ней своею любовью.

Вообще, все испытания, все скорби, по учению св. отцов Церкви, посылаются нам Богом для нашего смирения. Вот почему св. Марк Подвижник говорит: «Если бы мы старались о смиренномудрии, то не было бы нужды в наказании нас; ибо все злое и скорбное, случающееся с нами, приключается нам за возношение наше. Если на Апостола, чтобы он не превозносился, попущен был ангел сатанин, – да пакости ему деет, тем более на нас, когда превознесемся, сам сатана попущен будет попирать нас, пока мы не смиримся. Праотцы наши владели домами, имели богатства, имели жен, заботились о детях и вместе с тем по причине своего ненасытимого смиренномудрия беседовали с Богом; а мы удалились от мира, презрели богатство, оставили домы, и думая, что пребываем с Богом, бываем поруганы бесами за возношение наше»²⁴.

Таков общий закон христианской, а вместе с тем и духовной жизни по святоотеческому учению, без смирения нет спасения. Поэтому вполне понятно, почему с древности в монастырях, имеющих своею целью обучение иночествующих духовной жизни, в особенности в тех из них, в которых было установлено старчество, на первом плане было смирение. Недаром св. Феодор Студит говорит, что кто не имеет смирения, тот не может быть монахом²⁵. Эти монастыри имели смирение, как основу в своей духовной жизни, ибо стремились вполноте осуществить слова Христа, Который от всех Своих последователей требует придти к Нему и научится Его смирению, когда говорит: Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии и Аз упокою вы, и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим²⁶. Это требование совпадает и с тем обстоятельством, что смирение, или нищета духовная поставлена Господом в начале Его нагорной проповеди о заповедях блаженства. Из смирения, как из своей основы, раскрывается вся христианская жизнь, которая должна протекать по заповедям блаженства.

Но с точки зрения того же общего закона духовной жизни совсем недопустимо, чтобы Господь посылал нам в качестве искушения один из видов гордости, т. е. сомнение в вере, с целью удалить нас от Себя чрез неверие, ибо сомнение в вере ведет к неверию. По учению св. отцов Церкви есть двух родов искушение. Иногда мы вместе с Церковью просим Бога: Искуси мя, Господи, и испытай мя, разжи утробы моя и сердце мое²⁷. А в молитве Господней мы умоляем Бога, чтобы Он не ввел нас в искушение. В первом случае имеется в виду искушение, посылаемое нам от Бога в виде скорбей для нашего смирения и укрепления нас в вере; а во втором, имеется в виду искушение, посылаемое нам от диавола попущением Божиим в виде тяжких грехов, ведущих нас к отпадению от веры. Сомнение в вере именно и принадлежит к числу второго рода искушений и оно никак не могло и не должно было быть в жизни Иоанна Предтечи, да еще пред его смертию, когда он был на недосягаемой высоте своего благодатного и нравственного величия, по свидетельству Самого Спасителя. Даже помыслить преступно, что грех, да еще в таком ужасном виде, как сомнение в вере во Христа, мог быть необходимым явлением в жизни Иоанна Крестителя, хотя бы и на одно мгновение.

Таким образом, духовная жизнь, как ее представляют по собственному своему опыту св. отцы, не только не может уяснить необходимости сомнения в вере Предтечи, но решительно не допускает и отрицает ее.

Точно также на основании опытов духовной жизни и общего закона ея надо сказать, что не было никакой нужды от Бога посылать Иоанну Крестителю испытание в виде богооставленности и других обучительных искушений; ибо Предтечу нельзя сравнивать с новоначальным подвижником и вообще с подвижниками. Он был и останется навсегда идеалом для всех подвижников по вере и жизни христианской. Поэтому совершенно напрасно о. Булгаков ссылается на общие законы духовной жизни для защиты своего ошибочного мнения.

Никакой опоры не имеет это мнение и в аналогии, какую пытается установить прот. Булгаков между приписываемым им Предтече искушением и тем, что происходило с Господом Иисусом Христом в саду Гефсиманском и на Кресте, и с Божией Материю во время Ея сердечных мук у Креста. Ни о какой аналогии в данном случае не может быть речи. В страданиях Христа мы видим истощание до конца немощи человеческого естества. Но никакого сомнения в вере в Своего Божественного Отца здесь не было. На Кресте Божественный Отец оставил Своего Сына, как человека, его немощным человеческим силам для того, чтобы испить Ему всю чашу невыразимых крестных мук. Поэтому Спаситель и воскликнул: Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил?²⁸ Но Сын Божий, как человек, не оставил Своего Небесного Отца, и в этот страшный момент Своих страданий Он желал быть с Ним и к Нему идти, почему тут же воззвал: Отче, в руце Твои предаю дух Мой²⁹. Сомнение в вере по своей сущности, и есть оставление человеком Бога, удаление от Него, что то же – падание. Ничего подобного не было в состоянии Богочеловека во время Его страданий. И Его последния слова на Кресте совершенно устраняют аналогию о. Булгакова, по которой выходит, что в состоянии богооставленности Сына Божия тоже произошло какое-то сомнение в вере подобное тому, какое по своему заблуждению допускает прот. Булгаков в Иоанне Крестителе.

Разумеется, не могло быть этого искушения в виде сомнения в вере в Своего Сына, как Спасителя мира, и у Божией Матери в состоянии Ея душевных мук у Креста. Канон на плач Богородицы, который, по мнению прот. Булгакова, особенно говорит в пользу данной его аналогии по отношению к Богоматери, имеет своею целью раскрыть пред нами всю силу душевных Ея мук, предсказанных Ей еще праведным Симеоном. Канон говорит о невыразимо тяжких страданиях материнского сердца Богородицы, видящей пред Собою истекающего кровью на Кресте Сына. Она хотела бы лучше с Ним умереть, чем видеть Его лютые страдания. Поэтому Она говорит: «Увы Мне! Что вижу; камо идеши ныне Сыне Мой, а Мене едину оставляеши». Но эти слова Материнского вопля о богооставленности Ея, как и все другия слова канона, только свидетельствуют о сильной боли материнского сердца. Они вовсе не говорят о том, что Божия Матерь поколебалась и переживала сомнение в вере в Своего Сына, как Спасителя мира и Бога. Что это несомненно так, об этом свидетельствует все содержание канона, в котором Божия Матерь обращается к Иисусу Христу не только как к Своему Сыну, но и как к Богу. Также и заключительные слова канона говорят о том, что Она поклоняется Ему, как Божественному Владыке, исповедует Его как Творца и Спасителя рода человеческого, прославляет Его спасительное человеколюбие, и просит Его помиловать всех нас Своим воскресением.

Исходя, быть может, из сознания, что в допущенном им толковании вопроса Предтечи есть какой-то недостаток, а может быть в силу своего неясного мышления в богословских вопросах, заставляющего противоречить самому себе, прот. Булгаков в той же своей книге заявляет, что Предтеча не допустил сомнения в вере во Грядущего: «Ему, говорит он, было предоставлено еще раз – человеческими силами, но и с человеческой немощью – искать Мессию и обрести Его, не усомнившись о Нем... Иоанн был оставлен человеческой немощи неведения относительно того, о чем уже дано было ему ранее это ведение. Эта немощь вопрошает именно как неведение: или-или? Это ея голос поднимается в вопросе Предтечи: «Ты ли Грядый, или иного чаем?» Но этот голос неведения и немощи не есть голос сомнения или неверия...»³⁰.

/с. 21/ Прежде всего да позволено нам будет спросить о. Булгакова: если Предтеча не усомнился в вере во Христа, а посольство его учеников ко Христу исходило только от него самого, то чем же был вызван этот вопрос в Иоанне Крестителе? По словам прот. Булгакова, вопрос был вызван неведением Иоанна: «эта немощь, говорит он, вопрошает именно как неведение: или-или?» В таком случае мы опять должны спросить о. Булгакова: так как состояние неведения есть состояние спокойствия, то откуда же возникло в душе Предтечи такое ужасное, даже трагическое борение? Приходится сказать, что слова о. Булгакова о борении Иоанна Крестителя, которое вызвало посольство с его стороны учеников ко Христу с вопросом: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого, – безпочвенны.

Затем, чтобы покончить с заявлением о. Булгакова, что вопрос Предтечи есть голос неведения и немощи, а не сомнения, мы должны вспомнить следующия его слова: «истина (что Иисус есть Христос), не допускавшая ранее никакого вопроса или сомнения вдруг сделалась для него (Предтечи) как бы открытым вопросом. Как будто Предтеча возвращен был к тем временам, когда он... не знал Его... у него было вдруг отнято его благодатное ведение...»³¹.

По поводу этих слов прот. Булгакова мы должны сказать, что в духовной жизни, в ея нормальном течении, ничего не делается «вдруг». Если же мы допустим, что у Предтечи было «вдруг» отнято благодатное ведение, то вместе с тем мы должны будем допустить, что с Иоанном Крестителем случилось какое-то странное, болезненное помрачение разума. Но ни откуда не видно, что такое внезапное болезненное явление было в жизни Предтечи и потому нет никаких оснований для такого предположения.

В таком случае мы должны будем допустить, что у Иоанна Крестителя было отнято благодатное ведение о Мессии в обычном порядке духовнойжизни, т. е. за великий грех гордости. Но этого, конечно, никогда не могло быть. А если бы и было, то и тогда хотя бы и не благодатное, но правильное познание о Мессии совсем у него не исчезло бы, как оно не исчезло даже у бесов, которые говорили Христу: вем Тя, Кто еси, Святый Божий³²; что нам и Тебе, Иисусе Сыне Божий³³. Причем, Господь запрещал бесам говорить, что они знают, что Он Христос³⁴.

Значит говорить об исчезновении благодатного ведения у Предтечи не приходится. Да и сам прот. Булгаков не вполне уверен в том, что у Предтечи было отнято благодатное ведение, почему он и допускает такие выражения: «как бы» и «как будто», когда говорит, что для Предтечи все, начиная от крещения, перестало существовать и он вернулся к временам, когда не знал Мессии.

/с. 23/ Имея в виду вышеизложенное нами, мы можем сказать: нельзя говорить, что вопрос Предтечи есть голос неведения.

Но точно так же нельзя говорить, что этот вопрос, выражающий, по толкованию о. Булгакова, сомнение Предтечи, есть голос немощи. Нельзя этого говорить потому, что между немощью человеческого существа и сомнением нет ничего общего. Немощь человеческой природы всегда побуждает думать человека о его ничтожестве и потому приводит его к вере в Бога, а не к сомнению. А сомнение в вере совсем не коренится в немощах человеческого естества. Оно ему не свойственно. Оно для него есть привносное явление и внушается диаволом, именно тогда, когда человек перестает думать о своей немощности и ничтожестве. Как явление чисто духовное, оно не может быть извинительным немощами человеческими и потому является в очах Божиих тяжким грехом. Вот почему Господь при Своем явлении после воскресения упрекал учеников: и поноси неверствию их и жестосердию³⁵, когда они продолжали сомневаться в истине воскресения Христа, хотя и не все, ибо в Евангелии сказано: поклонишася Ему, ови же усумнешася³⁶. Ясно отсюда, что приписываемое Предтече о. Булгаковым сомнение не могло быть голосом его немощи. К тому же об Иоанне Предтече, еще до его рождения было предсказано от Бога чрез Архангела Гавриила, что он исполнится Духа Святого от чрева матери своей и будет действовать в духе и силе пророка Илии³⁷. А Спаситель по духовной силе поставил Предтечу выше всех пророков и всех людей³⁸.

Таким образом, о немощи Предтечи, как и о его неведении, говорить нет оснований и потому данный вопрос его ко Христу надо объяснять не немощью, а так, как объясняет его св. Иоанн Златоуст, т. е. вопрос действительно выражает ничто иное, как исключительно сомнение в вере в Иисуса Христа, но не со стороны Иоанна Крестителя, а со стороны его учеников.

Так трудно прот. Булгакову и даже совершенно невозможно объяснить вопрос Предтечи без помощи святоотеческого, истинного толкования Божественного Писания. Отсюда вполне понятны для нас его колебания и противоречия, неизбежные для всех, отвергающих благодатную истину святоотеческого разума и идущих против этой истины. Трудность уяснить себе своим только разумом вопрос Предтечи побудила о. Булгакова сначала выставить положение: «для Предтечи истина, что Иисус есть Христос, перестала быть самоочевидною», т. е. он стал сомневаться в вере во Христа. Затем, под влиянием той-же трудности, прот. Булгаков начинает доказывать обратное: Предтеча не мог сомневаться. Но та же самая трудность – изъяснять Божественное Писание при отвержении святоотеческого авторитета – заставляет его в заключении VI главы книги «Друг Жениха» с одной стороны опять допустить в вопросе Предтечи сомнение, если, как говорит он, разсматривать этот вопрос формально; а с другой стороны – сказать, что в действительности этого сомнения у Иоанна не было. Такое противоречие мы и наблюдаем в следующих словах прот. Булгакова. Сказавши, что вопрос Предтечи есть голос неведения и немощи, а не сомнения³⁹, он тут же говорит: «Однако здесь остаются все еще две возможности при этом выявлении немощного естества: вопрошание может быть погашено подвигом веры, но может зародиться недоуменное сомнение, изнеможение веры. Формально ни та, ни другая возможность не исключается в вопросе Предтечи, переданном чрез его учеников. Есть ли это вопрос, на который он сам уже имеет ответ и обретает его подвигом веры («нет», в себе самом уже преодолеваемое чрез «да»), или же он есть выражение неведения, растерянности, сомнения?... Здесь именно содержится «нет», отвеченное и побежденное чрез «да»...

«Повторяем, продолжает прот. Булгаков, разсматриваемый формально, вопрос таит з себе два значения: выражение труда и подвига веры или же упадка и сомнения. Однако, в действительности он имеет только первое значение, и в таком именно смысле он был истолкован и отвечен Спасителем»⁴⁰.

Из этих слов прот. Булгакова прежде всего явствует, что он допускает возможность видеть в вопросе Предтечи «недоуменное сомнение». Непонятно, почему сомнение называется «недоуменным», ибо самое понятие недоумения по существу сходно с понятием сомнения. Поэтому, если мы скажем, что Предтеча недоумевал, или Предтеча сомневался: Мессия ли Иисус или нет? – все равно вопрос будет иметь один и тот же смысл, а именно, что Иоанн Креститель обнаружил колебание, нетвердость в вере.

Так или иначе, но в вышеприведенных словах своих о. Булгаков допускает возможность видеть в данном вопросе сомнение, правда, в том только случае, если мы будем формально разсматривать данный вопрос. Но последний принадлежит, по толкованию прот. Булгакова, Иоанну, от него он исходил. Если этот вопрос выражает сомнение (а он его действительно выражает, о чем свидетельствует и здравый смысл, и толкование св. Иоанна Златоуста) и принадлежит Иоанну Предтече, то совершенно ясно, что он выражает не просто сомнение, но сомнение в вере самого Предтечи. Да и не мог бы подобный вопрос зародиться в сознании Иоанна, если бы не предварило его сомнение в вере в Иисуса Христа.

Так означенный вопрос, хотя бы он разсматривался и формально, по необходимости приводит нас к мысли, что Предтеча в действительности обнаружил сомнение в вере, если только мы вместе с о. Булгаковым припишем его самому Иоанну Крестителю.

Значит нельзя без противоречия самому себе говорить так, как говорит прот. Булгаков: «разсматриваемый формально, вопрос таит в себе два значения: выражение труда и подвига веры, или же упадка и сомнения. Однако в действительности он имеет только первое значение...»⁴¹.

Кроме того, в первой половине только что указанных слов прот. Булгакова содержится также неправильная мысль. Нельзя утверждать, что «разсматриваемый формально вопрос таит в себе два значения: выражение труда и подвига веры или же упадка и сомнения». Ни с какой точки зрения здесь нельзя видеть два значения, а только одно, о коем говорено нами выше. И форма вопроса, и ясный смысл его показывают, что речь здесь идет все о том же сомнении в вере.

Далее, если сомнение в вере преодолевается в самом себе Предтечею, то нельзя говорить, что это было сделано подвигом веры. Это «преодоление», если уж допускать его, должно было произойти не подвигом веры, а подвигом покаяния. Сама по себе вера не является подвигом. Она есть естественная потребность нашего духа, о чем свидетельствует факт всеобщости религий у всех народов мира с самого его создания Богом. О подвиге веры можно говорить только тогда, когда она исповедуется пред людьми, во-первых – православно, а во-вторых, – с готовностью принять за нее страдания и смерть. Но в первом случае подвиг принадлежит собственно не вере, а преимущественно смирению человека, который отсекает свою волю и подчиняет ее вместе с своим разумом разуму и воле Церкви – верует не так, как ему хочется, а согласно учению Церкви, сообразно святоотеческому пониманию. А во втором случае подвиг преимущественно принадлежит любви ко Христу.

Таким образом, никакого преодоления сомнения в Предтече подвигом веры не могло быть, как не могло быть и самого сомнения.

Но если, наконец, даже допустить вместе с о. Булгаковым, что сомнение Иоанна Крестителя было преодолено подвигом веры, то снова приходится спросить его: зачем же в таком случае Предтеча посылал своих учеников к Иисусу Христу с вопросом, от него будто исходившим: Ты ли Тот... или ожидать нам другого? – Означенный вопрос наш к прот. Булгакову обостряется в виду его заявления (в приведенной нами последней выдержке из его книги «Друг Жениха»), что Предтеча сам уже дал ответ на вопрос, с которым послал своих учеников ко Христу: «Здесь (т. е. в этом вопросе), говорит о. Булгаков, содержится «нет» отвеченное и побежденное (самим Иоанном) чрез «да»⁴².

Углубляя свою мысль, что ответ на вопрос уже дан самим Предтечей, прот. Булгаков говорит: «ответа в подлинном смысле и не требовалось. То, что было отвечено, есть не ответ, но скорее привет от Грядущего уходящему... этот ответ в таком виде был бы совершенно недостаточен для Предтечи, если бы он на самом деле впал в сомнение. Но в действительности Предтеча нуждался не в ответе, но только в привете, в подтверждении его услышания. Ибо Предтеча вопросом своим не вопрошал, но свидетельствовал о своей вере и об ея подвиге. Вопрошая, он не вопрошал, говоря или, он не оставлял никакого места для колеблющегося сомнения... вопрошание это было последним прощальным приветствием Христу от Предтечи, уходящего из этой жизни, актом веры, утверждаемой в борении... Посему это вопрошание оказывается прославлением Предтечи и его веры. И это прославление Предтеча приял из уст Самого Господа»⁴³.

/с. 30/ В тексте подстрочных примечаний книги «Друг Жениха» о. Булгаков говорит: «Следует обратить внимание, что в евангельском тексте – одинаково у Мф. 11, 2 и у Лук. 7, 19–20 – не говорится, что Предтеча посылает своих учеников спросить Христа, но сказать Ему: εἶπεν αὐτῷ, λέγων. О вопросе совсем не говорится, несмотря на содержание речи, которая есть вопрошание»⁴⁴.

Итак, на наш вопрос: зачем же Предтеча посылал своих учеников ко Христу с вопросом, от него будто исходившим: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого? мы находим у прот. Булгакова такой ответ: самого вопроса Предтечи не было, ибо Иоанн не вопрошал Христа, а приветствовал Его и свидетельствовал пред Ним о своей вере, не было ответа и со стороны Христа Иоанну, а был только привет ему от Спасителя и прославление Им Предтечи за свидетельство веры, утвержденной в борении.

По поводу такого неожиданного заявления прот. Булгакова мы должны сказать, что всему этому можно было бы поверить, если бы данного вопроса действительно не было в евангельском тексте. Но этот вопрос здесь есть, как есть и ответ Предтече и притом – самый определенный, положительный и весьма сильный, о чем было сказано нами выше со слов св. Иоанна Златоуста. Слова Предтечи ни о каком привете и свидетельстве веры не говорят, а содержат вопрос и свидетельствуют о сомнении в вере, только не Иоанна, а его учеников. Правда, прот. Булгаков отмечает, что в евангельском тексте не говорится: Предтеча посылает своих учеников спросить Христа, но сказать Ему. Таким образом, о. Булгаков ищет даже во внешней форме текста опоры для своего ошибочного мнения. Но все равно как бы евангелисты ни написали – сказать Христу или спросить Христа – суть дела вовсе не в этих словах, а в тех, которые следуют за ними. А эти последния представляют из себя и по содержанию по форме настоящий вопрос.

И как мог прот. Булгаков сказать: «О вопросе совсем не говорится», когда тут же, продолжая, говорит: «несмотря на содержание речи, которая есть вопрошание»? Следовательно, о. Булгаков на протяжении двух только строк в заключении своего толкования допускает явное противоречие, заявляя, что в данных словах Предтечи совсем нет вопроса, хотя эти слова содержат в себе вопрос.

Каждый читатель толкования прот. Булгакова был бы в праве ожидать, что заключение будет соответствовать всему содержанию. Но о. Булгаков своим заключением, как видим, противоречивым в самом себе, становится в противоречие и ко всему предшествующему содержанию своего толкования. В последнем он все время говорит о вопросе Предтечи, не видит в нем – в его содержании и форме – ничего, чтобы можно было не считать его вопросом или считать его полу-вопросом, почему и называет его прямым вопрошанием⁴⁵; называет его даже трагическим⁴⁶ и упрекает св. отцов-толкователей за то, что они уклоняются от этого вопроса посредством обходов и что, напротив, следует встретиться с вопросом Предтечи лицом к лицу⁴⁷. И вдруг в заключении своего толкования прот. Булгаков говорит, что никакого вопроса Предтечи не было.

Таким образом, о. Булгаков, отрицая в противоречие самому себе то, о чем говорит нам текст Св. Писания и содержанием и внешнею формою, вместе с тем собственными словами обезценивает свое толкование.

Конечно, такие противоречия и такая неясность в богословском мышлении не могут говорить в пользу изъяснения прот. Булгаковым данных евангельских слов. Но главный недостаток этого толкования заключается в том, что о. Булгаков приписывает Иоанну Крестителю сомнение в вере во Христа. Таким образом, величайшая личность Предтечи, превознесенная Самим Богом по вере и жизни выше всех людей, принижается до степени человека, падшего в тяжкий грех против веры.

Но на этом унижении Предтечи о. Булгаков не останавливается. «Он (Предтеча), говорит прот. Булгаков, отдан был на долю своих человеческих домыслов и суждений о том, Он ли это, или не Он? Эти домыслы могли приходить с разных сторон. Они и раскрываются в разных догадках, высказываемых относительно мотивов посольства Иоанна: если Он – Мессия, то почему Он медлит, не являет Себя миру, оставляет его, Иоанна, накануне смерти, в темнице, без явного удостоверения внешнего, человеческого (ибо внутреннее удостоверение он давно имел)? Или почему Он до сих пор был засвидетельствован только через других, прежде всего через самого Иоанна, но Сам не свидетельствует о Себе? не нужно ли прямым вопрошанием понудить Его на это свидетельство, на это самопрославление?»⁴⁸

Все эти приписываемые о. Булгаковым Иоанну Крестителю «домыслы» таковы, что возможность их возникновения в Предтече не допустима. Прежде всего, нельзя допустить в Иоанне Крестителе возникновения вопроса: почему Христос оставляет его – Иоанна без явного удостоверения, внешнего, человеческого? Нельзя допустить этого вопроса по той простой причине, что Господь не оставлял Предтечу без этого внешнего, человеческого удостоверения. Еще до смерти Иоанна люди начинали верить в Иисуса Христа, как Мессию, как Сына Божия под влиянием Его учения и Его великих дел. Эти дела и были в основе внешнего, человеческого удостоверения, что Иисус есть истинный Мессия; и об этих делах не мог не знать Иоанн Креститель, ибо в Евангелии о нем говорится: Иоанн же слышав во узилищи дела Христова, посла два от ученик своих⁴⁹.

Нельзя допустить возникновения данного вопроса в Предтече и потому, что он совершенно не нуждался в этом внешнем удостоверении истины, что Иисус есть Мессия, Спаситель мира, ибо имел о сем внутреннее удостоверение от Св. Духа. А это последнее несравненно сильнее первого⁵⁰, ибо оно открыло Предтече небеса, высшия небесные тайны и наполнило его ум в преизбытке совершеннейшим благодатным ведением. Поэтому к Предтече во всей полноте относятся слова Иоанна Богослова: и вы помазание имате от Святого и весте вся... и вы еже помазание приясте от Него, в вас пребывает и не требуете, да кто учит вы; но яко то само помазание учит вы о всем, и истинно есть, и несть ложно⁵¹.

Точно также нельзя допустить в Предтече возникновения и другого вопроса: «почему Христос Сам не свидетельствует о Себе?» – и опять по той же причине, что этого в действительности не было. Христос с самого начала Своей деятельности свидетельствовал о Себе, как о Мессии, Сыне Божием или о Своем Божестве; свидетельствовал и делами и словами Своими, чем вызвал с самого же начала Своей проповеди яростную злобу со стороны Своих врагов, книжников и фарисеев. Таким образом это свидетельство было, и о нем знал Предтеча без всякого сомнения, ибо слышал о делах Христовых⁵². Поэтому о возникновении указанного вопроса или «домысла» в Иоанне Крестителе не может быть и речи.

Еще более недопустим в Предтече вопрос или «домысл», выраженный в таких словах прот. Булгакова: «если Он Мессия, то почему Он медлит, не являет Себя миру, не нужно ли прямым вопрошанием понудить Его на самопрославление?..» С таким вопросом обратились ко Христу братия Его со стороны Иосифа Обручника, бывшие в числе Апостолов⁵³. По поводу этого вопроса евангелист Иоанн сказал: Ни братия Его вероваху в Него⁵⁴. Здесь надо иметь в виду, что во время этого события Апостолы не были еще просвещены благодатию Св. Духа; только она их совершенно переродила, обогатила великою верою и истинным ведением. Но между Иоанном Крестителем, блиставшим, как солнце, своим благодатным и нравственным величием, как наставником веры самих учеников Христовых, и этими последними в их доблагодатном состоянии нельзя проводить никакой параллели касательно веры. Поэтому не может быть никакой речи о возникновении в Иоанне Крестителе означенного домысла, или вопроса; ибо не можем мы допустить недопустимого, а именно, что Предтеча впадал в неверие.

Указанная мысль о самопрославлении Спасителя была и в одном из трех предложений диавола, которыми он искушал Христа в пустыне, говоря: аще Сын еси Божий верзися низу, писано бо есть: яко Ангелом Своим заповесть о Тебе сохранити Тя и на руках возмут Тя, да не когда предкнеши о камень ногу Твою⁵⁵. Допустить такой «домысл» в Иоанне Предтече, это значит допустить, что он не только пал сомнением и неверием, но и сделался орудием диавола для искушения Самого Господа.

Таковы выводы, к которым приводит нас толкование о. Булгаковым вопроса Иоанна Предтечи. В итоге получается не прославление Предтечи, а унижение, – не увенчание, а развенчание. Вот пример, к какой несообразности ведет отвержение святоотеческого авторитета при толковании Священного Писания.

Но отвержение о. Булгаковым авторитета св. отцов в их изъяснении Св. Писания не есть только одна несообразность. Как было нами сказано выше, ереси обыкновенно происходили от толкования Св. Писания на основании нашего греховного, ошибочного разума, при отвержении им святоотеческого толкования, просвещенного Духом Святым и поэтому исполненного православною истиною. Толкование о. Булгакова основано на его личном мудровании и не только выражает его собственное, произвольное мнение, но и отвергает собою истину святоотеческого толкования. Спрашивается, каким же образом истина может быть у тех, которые ее отрицают?! Кто отрицает добро, тот не может быть в добре, но пребывает во зле. Всяк бо, сказал Господь, делаяй злая, ненавидит света и не приходит к свету⁵⁶.

Следовательно, толкование о. Булгакова, как отвергающее истинное, православное толкование св. отцов, является не истинным, не православным, а потому – еретическим.

Правда, в толковании о. Булгаковым евангельских слов о посольстве ко Христу Иоанновых учеников не содержится прямого отрицания того или другого догмата Церкви. Тем не менее мы называем означенное толкование еретическим по его совершенно произвольному и резко отрицательному отношению к толкованию данного текста (Мф. 11, 2–3) св. Иоанном Златоустым. Последнее принято Церковью и потому есть толкование самой православной Церкви. Такое отношение о. Булгакова к толкованию Св. Писания можно встретить лишь у неверующих в Православную Церковь и в Божественный авторитет ея непогрешимого учения.

Впрочем у прот. Булгакова имеются толкования, которые необходимо назвать еретическими, вследствие выраженного в них прямого отрицания догматических учений православной Церкви. Эти толкования подробно разсмотрены в нашей книге: «Новое учение о Софии, Премудрости Божией».

Так, имея в виду начальные слова из книги Бытия: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1), о. Булгаков развивает свою гностическую теорию о сотворении Богом мира, говоря, что Бог сотворил мир в начале, т. е. «в Софии, чрез Софию, на основании Софии»⁵⁷. Последняя мыслится им, как посредство между Богом и тварью, с которой Бог не может иметь непосредственного соприкосновения⁵⁸. Но это посредство, как учит прот. Булгаков, есть живое существо, занимающее среднее положение между Богом и тварью, не будучи ни тем, ни другим⁵⁹. Таким образом о. Булгаков означенным своим толкованием текста Св. Писания уничтожает догматическую истину нашей Церкви, которая, на основании святоотеческого толкования вышеуказанных библейских слов и других богооткровенных свидетельств о творении, учит, что Бог сотворил мир непосредственно. Причем Церковь, разумеется, никогда не только не учила о гностических посредствах, чрез которые будто бы Господь и мог сотворить мир и соприкасаться с ним, но осудила эти гностические бредни, как эллинские басни, на своем V Вселенском Соборе⁶⁰.

Желая доказать, что «кенозис» (уничижение) Христа относится не к Божественной неизменной природе, а к Божественному, по его мнению, изменяемому Образу, или Софии, прот. Булгаков ссылается на слова Ап. Павла: Иже во Образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу. Но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся, якоже человек⁶¹. В силу такого софианского толкования о. Булгаковым слов: во Образе Божии сый выходит, что не Бог воплотился, а воплотилась София. Но этим же толкованием прот. Булгакова отвергается принятое Церковью изъяснение вышеприведенных апостольских слов, в силу которого между Образом Божиим и Божественной природой нет никакого различия, и уничижение, что тоже – воплощение, относится всецело к Божественному естеству, т. е. к Самому Богу⁶².

Не лучше обстоит дело у прот. Булгакова и с его толкованием евангельских слов: Господь... вознесеся на небо и седе одесную Бога⁶³.

Выражая здесь свое гностическое миросозерцание (как и в своем учении о творении и о воплощении), о. Булгаков не допускает, чтобы Господь при Своем вознесении возсел одесную Бога Отца с телом воплощения, хотя и прославленным; он учит, что Христос седит одесную Бога лишь с идеальной формой, или идеальным образом Своего воплощенного тела, с подлинным духом, или Софией, ибо, по его словам, «телу плоти, хотя и прославленной, нет места в Царстве чистого абсолютного Духа, каковым является Божество»⁶⁴.

Таким образом, в настоящем своем толковании, прот. Булгаков отрицает догматическую истину о седении Господа нашего Иисуса Христа одесную Бога Отца с подлинным, хотя и прославленным, человеческим естеством, воспринятым от Пречистой Девы при воплощении. Об этой истине свидетельствуют в своем учении св. Афанасий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Иоанн Дамаскин и другие св. отцы со всею Церковью, объясняя евангельское слово: одесную в этом именно смысле⁶⁵.

Вот к чему приводит о. Булгакова его изъяснение Св. Писания, при отвержении им толкования св. отцов Церкви. Последние, при истолковании Св. Писания, изъяснили нам всю веру, все истины Православной веры, о которых свидетельствует Божественное Откровение. Вследствие этого св. отцы называются Церковью правилом веры для нас. И недаром вера, которая исповедуется Церковью, называется не только апостольскою, но и отеческою.⁶⁶

Поэтому, отвергая святоотеческое толкование Священного Писания, о. Булгаков вместе с тем уничтожает отеческую, истинную, православную веру, что то же – веру православной нашей Церкви.

Благодаря этому, он сам становится на путь разобщения с православием. В православии же, по словам еп. Феофана-Затворника, «то и твердо, что стоит на св. отцах»⁶⁷.

София – Болгария. 14-III 1936 года.