Часть 2

Рассматривая различные варианты соединения двух природ в Ипостаси Логоса, М. Эриксон не соглашается с учением о том, что у человечества Христа не было конкретной человеческой личности. Отрицание во Христе человеческой ипостаси, по его мнению, ведет к тому, что Христос соединился со всем человеческим родом. Кроме того, «утверждение, что Иисус является личностью лишь в Своем Божественном аспекте, очевидным образом исключает важнейшие черты Его человечности. Отрицание человеческой индивидуальности Иисуса подразумевает преобладание в Нем божественного, а это отдает аполлинаризмом»⁴². Такое учение об ипостасном соединении природ предполагает существование человеческой ипостаси Иисуса до момента Воплощения и напоминает несторианский нравственный союз двух ипостасей⁴³. В итоге у М. Эрискона получается учение о Христе как человеке обожествленном, а не о Боге вочеловечившемся. В отличие от него У. Грудем признает, что во Христе было две сущности, две воли и «два центра сознания или мышления ... ; [которые] не требуют наличия у Иисуса двух разных личностей»⁴⁴, т.е. во Христе была одна Личность (Ипостась). Этого же мнения придерживаются Л. Беркхоф⁴⁵, Г. К. Тиссен⁴⁶, Ф. Л. Форлайнс; российский баптизм, по крайней мере на примере М. В. Иванова⁴⁷, также не разделяет крайностей М. Эриксона.

К своему учению об ипостасном единстве некоторые баптисты присоединили Православное учение об общении свойств (перихоресис, или communicatio idiomatum)⁴⁸; некоторые хотя и не упоминают этих терминов, тем не менее рассуждают о следствии соединения природ в Ипостаси Христа. Однако с учетом их представления о благодати и свойствах Божиих от Православного учения о перихоресисе осталось лишь номинальное перенесение свойств и имен двух природ на одну Ипостась, сведя реальное участие человечества Христа в Его Божеских свойствах к риторике, что порождает вербальные конструкты, не имеющие отношения к спасению.

Представление баптистов об общении свойств исходит из их учения о том, что «соединение природ [во Христе] не связано с переходом атрибутов [свойств] от одной природы к другой ... ; Общение природ означает, что свойства двух природ принадлежат одной Личности неслитно ... ; и нераздельно ... Атрибуты не переходят от одной природы в другую; иначе (выделено мной. – Р. К.) это означало бы изменение комплекса атрибутов, а тем самым и природы; например, если бы бесконечность перешла в человеческую природу, то Божественная природа утратила бы полноту Своей Божественности»⁴⁹. Поэтому Бог в баптизме может действовать только субстанционально или не действовать никак.

Такое понимание общения свойств позволяет баптистам сказать, что «Господь умер», или Распятого именовать Господом славы (1Кор.2:8), но для них абсолютно невозможно даже предположить, что бездыханное тело Христа во Гробе является источником бессмертия. «Его [Христа] тело было безжизненным, неспособным исцелять, поднимать из мертвых, успокаивать бури»⁵⁰. Баптизм признает единение природ в Ипостаси, но отрицает возможность их реального соединения и общения по нетварным энергиям, поэтому их учение об общении свойств представляет собою несторианство на природном (онтологическом) уровне, тогда как эта древняя ересь отрицала и ипостасное единение, и общение свойств.

Размытость учения об ипостасном соединении и его непоследовательное применение в богословии баптизма ведут к тому, что баптисты отказываются именовать Деву Марию Богородицею, полагая, что Бога по сущности нельзя родить, так как Он нерождаем. Приписывая рождение природе, а не Ипостаси, они совершают еще одну ошибку, когда не принимают учения об обожении человечества во Христе, которое также является основанием для именования Девы Марии Богородицей⁵¹.

Соединение человеческой и Божественной природ ведет, по мнению М. Эриксона, к ограничению действия во Христе Его Божеской природы. В словах Иисуса Христа: Отец Мой более Меня (Ин.14:28) – он видит указание на то, что полнота Божества не могла проявиться в Лице Христа ввиду Ее «функциональной подчиненности» и «функциональных ограничений, которые Его человеческая природа наложила на Божественную»⁵². «Он [Христос] по-прежнему обладал способностью быть всюду (вездесущность). Однако, как воплощенное существо, Он был ограничен в реализации этой Своей способности человеческим телом»⁵³.

Аналогичным образом, по М. Эриксону, «обладание знанием и проявления его зависели от человеческого организма, который развивался и постепенно приходил к познанию всего, от физического окружения до вечных истин. Таким образом, лишь постепенно Его ограниченная человеческая “психе” (душа) осознавала, Кто Он такой и что пришел исполнить»⁵⁴. В отличие от Эриксона, Тиссен считает, что Христос всегда сознавал Себя Богочеловеком. «Иисус, вполне очевидно, всегда сознавал Свое Божество в Своем Божественном самосознании. Оно всегда являлось самым оперативным, даже в Его детстве»⁵⁵.

Для иллюстрации своих представлений об ограниченности Божества, наложенной человеческой природой, М. Эриксон приводит в пример боксера, «у которого во время боя одна рука привязана за спиной ... Подобным образом Воплощение Христа представляло собой добровольно наложенное Им на Себя ограничение. Он не обязан был принимать на Себя человеческую природу, но на время Воплощения Он сделал это»⁵⁶. По причине ограниченности человеческой природой «Иисус чувствовал Себя зависимым от Отца в вопросах водительства, обретения силы и защиты от зла»⁵⁷, поэтому Эриксон говорит: «Мы делаем вывод, что именно равенства с Богом, а не образа Божия лишился Иисус, уничижая Себя. Хотя по Своей природе Он не перестал быть тем же, что и Отец, в период Воплощения Он стал функционально подчиненным Отцу»⁵⁸; «Второе Лицо Троицы уничижило и лишило Себя равенства с Богом, добавив или приняв человеческую природу»⁵⁹, поэтому для «для проявления Своей силы Он должен был обращаться к Отцу. Для использования божественных свойств требовалась как Его воля, так и воля Отца»⁶⁰. Эта же мысль у Ф. Л. Форлайнса: «Обычно считается, что для реализации всеведения и всемогущества Иисуса были установлены произвольные ограничения: Иисус отказался от самостоятельной реализации этих свойств, чтобы осуществлять их в определенной зависимости. В осуществлении этих свойств во время Его земной жизни Он был в повиновении воле Отца»⁶¹.

Различные формулы о зависимости действий Христа от Отца, предполагающие потерю, хотя бы кратковременную, равенства с Отцом возрождают субординационистские тенденции в учении о Святой Троице. Что же касается воли, то она едина, поэтому внутритроичные отношения на уровне природы невозможны, но если у каждого Лица Святой Троицы своя воля, то это ведет к троебожию.

Хотя Г. К. Тиссен считает, что «Христос совершал дела Своей собственной, присущей Ему, силой»⁶², не соглашаясь с различными суждениями о том, что Христос в состоянии уничижения действовал силою Святого Духа, но и он эту силу Христа ставит в «функциональную подчиненность» Отцу и заявляет: «Он [Христос] добровольно предпочел не пользоваться преимуществами Своего Божества, такими как всемогущество, вездесущность и всеведение, чтобы облегчить Свой путь... чтобы отождествиться с человеком»⁶³. И далее: «Он оставался всеведущим, всемогущим и вездесущим, но лишь в той мере, в какой Отец Его гарантировал Ему проявление этих свойств. Это и повлекло за собой отказ от той славы, которой Он обладал у Отца ... ; Тот факт, что это истинный взгляд, вполне очевиден хотя бы из того, что Иисус говорит о вещах, которые Отец показал Ему (см. Ин.5:20, 8:38), которым учил Его (см. Ин.8:28) и которые поручил Ему совершать (см. Ин.5:36), как из того, что Отец дал Ему определенную власть (см. Ин.10:38) и что Отец Духом Святым и силою помазал Иисуса (Деян.10:38), чтобы Он хотя бы порою изгонял бесов силою Духа Святого (см. Мф.12:28), чтобы Он силою Духа Святого дал заповеди и повеления Апостолам (см. Деян.1:2) и чтобы Он Сам Себя принес в жертву Богу посредством вечного Духа»⁶⁴.

Эта пространная цитата показывает всю противоречивость, непоследовательность и самое главное – вскрывает непонимание сотериологической сути христологии. Например, когда Г. К. Тиссен заявляет, что уничижение Христа «повлекло за собой отказ от той славы, которой Он обладал у Отца», он не допускает мысли, что прошение Христа о даровании Ему славы относится не к Его Божеству, Которое превечно является ее источником, но к Его человечеству.

Рассуждения баптистов об ограничении всемогущества, вездесущия и всеведения Христа Его человеческой природой несостоятельны, ибо нетварное не может быть ограничено тварным. Стремление баптистов как-то выйти из этой логической ловушки, используя выражение «функциональное ограничение природы», неубедительно. Ведь природы без свойств или действий не бывает, а возможность природного ограничения в энергиях говорит о качественном изъяне или деградации одной сущности под действием другой.

Настаивая на ограничении Божества человечеством, баптисты парадоксальным образом впадают в другую крайность и утверждают, что Божественная воля ограничивает человеческую в ее проявлениях. Божественная воля, по У. Грудему, может действовать через человеческую волю так, как считает нужным, подавляя ее; тем самым он обнаруживает монофелитскую тенденцию в христологии. На вопрос: мог ли Иисус согрешить? – У. Грудем отвечает: «Моральная сила Его божественной природы была своего рода “стопором”, который в любом случае предотвратил бы грех (и поэтому мы можем сказать, что Иисус не мог согрешить)»⁶⁵. Таким образом, они признают, что во Христе свободная воля, но она действует в конечном итоге под водительством Божиим; значит, это одна воля, т.е. скрытое монофелитство.

Одним из следствий ипостасного союза является, по Г. К. Тиссену, вездесущее Христа и по Телу. «Человечность Христа сосуществует с Его Божественностью на каждом месте», так как обе природы пребывают в неразрывном союзе⁶⁶. Наделение человечества Христа Божественными свойствами возможно лишь в монофизитском контексте, что сближает Тиссена с Лютером, аллегорически представлявшем соединение природ следующим образом: они «сварены, приготовлены и перемешаны» вместе⁶⁷.