Глава 13. Аргумент от религиозного опыта

Если Бог существует, можно вполне ожидать, что Он должен был бы не только направлять развитие человечества, дав людям возможность создавать ценности, или ниспослав им откровение в какой-то конкретный момент истории, или отвечая на отдельные молитвы, но, возможно, Он также должен явить Себя некоторым людям, способным помыслить Бога и служить Ему. Разумеется, не следует ожидать слишком явной и публичной манифестации, и причины этого я уже обсуждал в 11 главе. Если существование и намерения Бога становятся слишком очевидными, становятся достоянием массового сознания, тогда наша свобода выбора между добром и злом существенно сокращается. Однако можно ожидать, что изредка Бог может являть Себя отдельным людям, хотя, возможно, далеко не любому человеку (опять же, причины этого обсуждались в 11 главе). Аргумент от религиозного опыта утверждает, что это происходит довольно часто: многие люди имеют опыт присутствия Бога (или какой-то иной сверхъестественный опыт, связанный с Богом), а потому знают и могут рассказать нам о Его присутствии.

Начнем с изучения его посылок. Что такое «религиозный опыт», существование которого, предположительно, является свидетельством в пользу существования Бога? Опыт представляет собой осознанное ментальное событие. Описание опыта может подразумевать существование некоего конкретного внешнего объекта (обычно это тот объект, который дан в опыте) независимо от субъекта, находящегося вне потока его сознания; или же описание опыта может не подразумевать такое существование. Так, например, фраза «[Я] слышу экипаж за окном» – это не противоестественное описание опыта, но если у меня есть подобный опыт, если я действительно слышу за окном экипаж, из этого следует, что за окном действительно есть экипаж. Тем не менее, если я опишу мой опыт следующим образом: «У меня есть слуховое ощущение, возникшее, видимо, от экипажа, находящегося за окном», то из этого описания не следует существование внешнего объекта, о чем предположительно свидетельствует этот опыт. Первый тип описания я буду называть внешним описанием (external description), а второй – внутренним описанием (internal description). Когда люди говорят о своем религиозном опыте, они чаще всего дают его внешнее описание. Такие внешние описания могут быть очень определенными: «Прошлой ночью я беседовал с Богом», «Стоя у окна, я видел Посейдона», или менее внятными: «Я ощутил бесконечную реальность вокруг себя». Если взять какие- либо внешние описания в качестве посылок доказательства от религиозного опыта, то трудность здесь будет состоять в том, что есть весьма серьезные сомнения относительно истинности таких посылок. Но если уж вы приняли эти посылки, то совершенно очевидно, что это сильно (если не полностью) повлияет на ваше заключение. Если вы согласны с тем, что Джо прошлой ночью беседовал с Богом, то, разумеется, Бог существует – едва ли это нуждается в доказательстве. Если вы согласны с тем, что Джо ощутил бесконечную реальность вокруг себя, тогда, скорее всего, это не подтверждает существование Бога, но вы сделали серьезную уступку этому подтверждению. Таким образом, выглядит естественным утверждение, что из соображений целесообразности все аргументы от религиозного опыта должны быть сформулированы как внутренние описания. Есть разные способы внутреннего описания одного и того же опыта, но в большинстве случаев, включая те, когда субъект убежден в существовании чего-то внешнего по отношению к нему, обычный способ – это описание того, как нечто «возникло» или «показалось» субъекту: кто-нибудь может сказать, что ему «показалось, как комната начала кружиться», или «ковер внезапно стал синим», или «он внезапно стал отодвигаться от меня». Или же в случае таких описаний могут использовать слова, описывающие то, какими объекты кажутся самому субъекту, причем слова эти ограничены отчетом о конкретных модальностях чувств, то есть такими словами, как «выглядит», «звучит», «ощущается»: я могу сказать «это звучит так, будто экипаж уезжает отсюда», или «это выглядит гладким», или «на вкус это ощущается как яблочный пирог».

Р. Чисхолм²⁰² обозначил существенную разницу между эпистемическим (epistemic) и общеупотребительным (comparative) использованием таких слов, как «кажется», «возникло», «выглядит» и т. д.²⁰³ Эпистемическое использование предполагает описание того убеждения, к которому субъект склоняется на основе своего чувственного опыта. Если я говорю: «Возник плывущий корабль», это означает, что я склоняюсь к убеждению, что корабль действительно плывет, и что мой чувственный опыт привел меня к этому убеждению. Если я эпистемически использую слово «выглядит», когда говорю «монета выглядит эллиптически», это означает, что я склонен считать, что она действительно имеет форму эллипса, и это убеждение возникло на основе моего визуального опыта. Напротив, если я использую слова «выглядит» и т. д. общеупотребительно, это значит, что я соотношу то, как выглядит данный объект, с тем, как обычно выглядят другие объекты. В этом случае фраза «монета выглядит эллиптически» означает «монета выглядит так, как обычно выглядят вещи, имеющие форму эллипса». Говорящий при этом не утверждает и не подразумевает, что он убежден в том, что монета действительно имеет эллиптическую форму, он может прекрасно знать, что это не так. Еще раз. С точки зрения общеупотребительного использования, фраза «отсюда это выглядит красным» означает «отсюда это выглядит так, как обычно выглядят красные предметы». Когда я описываю опыт на основе того, какими вещи кажутся (эпистемически) субъекту, я называю это описание эпистемическим. По-видимому, полное внутреннее описание опыта субъекта будет включать оба вида внутреннего описания. Когда я смотрю на монету, лежащую на столе, с угла, обычно она выглядит (в общеупотребительном смысле) эллиптически, и (в эпистемическом смысле) круглой – мой опыт объемлет оба уровня восприятия.

Есть много определений понятия «опыт» и много способов его описания. Но что составляет «религиозный опыт»? Понятие религиозного опыта в его обыденном употреблении имеет смазанные границы как нечто, относящееся к религии, и для того чтобы вести речь об аргументации в этой области, сперва нужно сделать эти границы несколько более отчетливыми. С учетом этих задач будет целесообразно определить его как опыт, который кажется субъекту (эпистемически) опытом богообщения (это может быть либо переживание непосредственного присутствия Бога, либо Его слова, обращенные к человеку, либо нечто произошедшее по Его воле) или каким-то иным опытом сверхъестественного²⁰⁴. Это сверхъестественное может быть личностью, такой, как Дева Мария или Посейдон, это могут быть Небеса или «бесконечная реальность вокруг кого-то», или что-то еще в равной степени таинственное и трудноописуемое. В большинстве обсуждаемых случаев я сосредоточу свое внимание на тех видах религиозного опыта, которые представляют собой простой опыт присутствия Бога, а не те случаи, когда субъекту кажется, что Бог говорит ему что-то особенное или делает что-то особенное. Но там, где это будет уместно, я буду противопоставлять опыт присутствия Бога опыту присутствия других сверхъестественных существ. Более специфический религиозный опыт я буду обсуждать в конце этой главы.

Ключевая характеристика данного определения, к которой я хочу привлечь внимание: опыт делает религиозным то, каким способом субъект его получает. Данное определение охватывает те виды опыта, которые наиболее важны для целей этой книги. Это значит, что такой опыт несет отпечаток своего религиозного происхождения. Что же означает для субъекта на самом деле иметь опыт присутствия Бога, то есть сознавать Бога, а значит, в очень широком смысле, и воспринимать Бога (верить, что это присутствие имеет место)?²⁰⁵ Мне кажется (ввиду доводов, изложенных у других более подробно), что каузальная теория восприятия правильна, и что S воспринимает x; (уверен, что это так)²⁰⁶, если и только если S кажется (эпистемически) из опыта, что присутствие x обусловлено самим фактом бытия x ²⁰⁷ . Таким образом, S имеет опыт присутствия Бога, если и только если ему кажется, что присутствие Бога действительно обусловлено самим фактом бытия Бога.

Прежде чем продолжить описание различных видов религиозного опыта, следует сделать два предварительных замечания. Во-первых, необходимо провести различие между общественным (public) и частным (private) восприятиями. Некий объект x может быть таким, что он вызывает у всех людей с нормальным состоянием органов чувств, с определенными представлениями и некоторой степенью внимания опыт того, что всем им покажется, что х существует²⁰⁸. В этом случае мы можем сказать, что восприятие х является общественным. Почти все наши восприятия – например, то, что я вижу такой материальный объект, как стол, – в указанном смысле являются общественными восприятиями, поскольку стол вызывает у всех людей, которые находятся в непосредственной близости от него (и ни один объект не заслоняет его от них), чей взгляд направлен на него, чье внимание сосредоточено на нем, и которые обладают нормальным зрением и имеют понятие стола – у всех таких людей возникает [одинаковый] опыт восприятия: им кажется, что здесь есть стол. Но могут быть такие объекты о, которые вызывают у некоторых людей опыт, при котором им кажется, что о существует, и при этом он не оказывает такое же воздействие на всех остальных людей, занимающих то же положение [рядом со столом], чье внимание нацелено в ту же сторону и которые обладают сходными органами чувств и понятиями. Это может быть связано с тем, что каузальные цепочки, вызывающие восприятие о, не полностью детерминистичны: например, законы оптики допускают, что должным образом способный к видению наблюдатель не всегда будет видеть то, что находится перед ним. Или это может быть связано с тем, что о – это личность, способная выбирать, в ком вызывать опыт визуального восприятия себя, а в ком – нет. Возможно, о – это обычно невидимая личность, обладающая способностью позволить вам, но не мне, видеть ее. Если в опыте некоего S содержится то, что S кажется, что о существует, но при этом (либо из-за того, что о так выбрал, либо из-за чего-то еще) не все люди, обладающие должным вниманием, находящиеся в должном положении и соответствующим образом способные к восприятию, с необходимостью будут иметь такой же опыт – тогда, скажу я, S обладает частным восприятием о. Если религиозный опыт чего-либо представляет собой восприятие, то это, как правило, будет частное восприятие. Когда кто-то имеет религиозный опыт, его сосед, обладающий таким же вниманием и такими же органами чувств и понятиями, обычно не имеет подобного опыта. Верующий человек объясняет это тем, что Бог или боги дают такой опыт только избранным, а не всем подряд.

Во-вторых, я хочу обратить внимание на отношение между разными видами опыта. Воспринимая нечто, мы часто воспринимаем и что-то еще. Глядя на человека, одетого в то-то и то-то, я могу увидеть Джона Смита. Увидев на песке отпечаток такой-то формы, я могу увидеть след медведя. Заметив особенно яркую звезду на небе, я могу увидеть Венеру, которая подошла близко к Земле. В этих случаях само мое зрение или другие чувства (описанные в общеупотребительном смысле), вызвавшие мое восприятие первой вещи, вызвали восприятие и второй. Воспринимая вторую вещь, я при этом не вижу ничего дополнительно в смысле какого-то нового предмета, который я до этого просто не заметил. Скорее, первая вещь начинает восприниматься как вторая. В этих случаях один человек может воспринимать обе вещи, а другой – только первую, и тем не менее, оба имеют одно и то же визуальное восприятие. Точно такое же отношение может быть между различными видами опыта, описанными эпистемически. Если мне показалось (в эпистемическом смысле), что я увидел человека, одетого в то-то и то-то, мне может показаться, что я увидел Джона Смита. В подобных случаях те же самые восприятия (описанные в общеупотребительном смысле), которые вызвали первый вид опыта, также вызывают и второй. Два человека могут иметь одно и то же визуальное или какое-то иное восприятие (описанное в общеупотребительном смысле), например, яркое пятно в центре их поля зрения, и при этом один из них может иметь некоторый опыт, описываемый эпистемически (например, ему кажется, что он увидел вдали маяк), а другой – нет. Или же, разумеется, одно и то же визуальное или какое-то иное восприятие может стать причиной совершенно разных видов опыта (описанных эпистемически) у разных людей.

Эти предварительные замечания помогут нам классифицировать религиозный опыт, выделив его различные виды. В свое время я буду делать похожие замечания относительно каждого вида, но сперва имеет смысл перечислить разные виды опыта, подпадающих под нашу дефиницию. Во-первых, мы можем иметь опыт, который кажется (эпистемически) субъекту опытом присутствия Бога или чего-то еще сверхъестественного, но при котором кажущийся сверхъестественный объект воспринимается в момент восприятия какого-то совершенно обычного нерелигиозного объекта. Например, кто-нибудь, глядя на ночное небо, может внезапно «увидеть» его как творение Бога, как нечто, возникшее в результате работы Бога (примерно так же, глядя на инверсионный след, можно увидеть его как след самолета). Можно сказать, что это будет опыт контингенции²⁰⁹. Во-вторых, это опыт, который люди получают, воспринимая очень необычные общедоступные объекты (появление необычного объекта может представлять собой нарушение закона природы, хотя может и не быть таковым). Это опыт тех, кто были свидетелями «явления воскресшего Иисуса» или «Фатимских явлений Девы Марии». Опыт св. Павла по пути в Дамаск (великий свет, сияющий вокруг него, согласно Деян. 22:9) также относится к этой категории, если считать эти события хотя бы минимально достоверными. Рассмотрим явление воскресшего Иисуса ученикам, как оно описано в Евангелии от Луки (Лук. 24:36–49). Человек, похожий на Христа и говорящий как Христос, который был распят на кресте три дня назад, внезапно появляется среди них и ест с ними рыбу (выглядит как Иисус и говорит как Иисус в общеупотребительном смысле, то есть, выглядит и говорит так, как Иисус выглядел и говорил). Кроме того, при восприятии этого общественного события ученики получили религиозный опыт принятия определенного человека в качестве воскресшего Иисуса Христа. Их религиозный опыт состоял в том, что он выглядел как Иисус в эпистемическом смысле, и поэтому они поверили, что он был Им. Скептик может иметь те же самые визуальные впечатления (описанные в общеупотребительном смысле), но при этом не получить никакого религиозного опыта.

Остальные три вида религиозного опыта не предполагают общественное восприятие религиозных феноменов. В них божественное постигается через что-то личное для субъекта. К третьему виду религиозного опыта мы отнесем те случаи, когда субъект в индивидуальном порядке получает определенный чувственный опыт, который можно описать обычными словами, употребляемыми для описания того, что воспринимается нашими пятью чувствами. Иосифу снится (его сон описан в Мф 1:20–21), что он видит ангела, который нечто говорит ему. Здесь нет никакого общественного феномена, Иосиф имеет некоторый личный чувственный опыт, который он может описать с помощью слов, обозначающих обычные человеческие чувства: например, он имел некое визуальное восприятие, подобное тому, которое возникло бы у него, если бы он увидел человека, одетого в белое, а также слуховое восприятие, подобное тому, которое было бы у него, если бы кто-то сказал ему то-то и то-то (он мог бы передать нам реальные слова, которые, как ему показалось, ангел ему сказал). Этот сон религиозным опытом делает то обстоятельство, что после того, как Иосиф получил данные впечатления и проснулся, ему показалось, что с ним говорил ангел, иными словами, что он воспринял человека из своего сна как настоящего ангела, а не просто приснившегося ему ангела, и слова, услышанные им во сне, были словами, произнесенными ангелом. Говоря, что это был сон, библейский автор, возможно, имел в виду, что, несмотря на то что этот опыт был получен с точки зрения обычных общественных (public) критериев, когда субъект спал, и несмотря на то что данный опыт не относится к числу общественных феноменов, Иосифу показалось, что это был опыт общественного феномена.

К четвертому виду религиозного опыта относится тот случай, когда субъект в индивидуальном порядке получает определенный чувственный опыт, который невозможно описать обычными словами. Субъект получает некие впечатления, аналогичные обычным впечатлениям, например, визуальным или слуховым, но только аналогичные: такие, относительно которых, если бы его опыт был общественным феноменом, мы могли бы сказать, что это было воспринято шестым чувством²¹⁰. Предположительно, опыт такого рода имеют мистики и другие люди, которым трудно (если не невозможно) описать свой религиозный опыт, но при этом они чувствуют, что есть нечто, что они должны описать, если только найдут подходящие слова. Пятый, и последний, вид религиозного опыта состоит в том, что субъект, получая его, не получает при этом никакого чувственного опыта. Субъекту кажется (и возможно, очень сильно), что он осознает присутствие Бога или бесконечной реальности или чего-то подобного, но сознает он это не в результате какого-то чувственного опыта; это ему только кажется, но не посредством чувств: точно так же мне может казаться, причем весьма явственно, что моя рука, заведенная за спину, скорее обращена вверх, чем вниз, но мне это будет казаться не вследствие каких-либо ощущений. Многие мистики, утверждающие, что они имеют опыт присутствия Бога через «ничто» или «тьму», подчеркивают, что их религиозный опыт не связан с какими-либо ощущениями. Однако под эту категорию подпадает и более обычный случай. Кто-то может уверять, что Бог сказал ему то-то и то-то (например, повелел следовать такому-то призванию), но при этом он не получил никакого слухового или иного чувственного опыта.

Если у субъекта спросить: «Что позволяет тебе считать, что ты получил опыт присутствия Бога?», то в случаях третьего и четвертого вида религиозного опыта (равно как и в случае первых двух видов) возможен частичный ответ, хотя в четвертом случае может не хватить слов для описания этого опыта. В случае религиозного опыта третьего вида частичный ответ будет: «Из-за таких-то слуховых, зрительных или иных описуемых ощущений, которые я получил». Этот ответ будет лишь частичным в силу того обстоятельства, что некто может иметь те же самые ощущения, но ему при этом не покажется, что он имеет опыт присутствия Бога, иными словами, кто-то другой может иметь тот же чувственный опыт, но не получить при этом религиозного опыта. В случае религиозного опыта четвертого вида ответ на этот вопрос будет: «Из-за крайне необычного и практически неописуемого чувственного опыта, который я получил». Но в случае религиозного опыта пятого вида ответом на вопрос «что позволяет тебе считать, что ты получил опыт присутствия Бога?» будет: «Он просто был; при этом не было никаких зрительных, слуховых или иных ощущений, которые позволили бы мне так считать».

На этом я заканчиваю свою классификацию видов религиозного опыта. Надеюсь, что она получилась в равной мере точной и обстоятельной, и стало очевидно, что опыт, претендующий на статус религиозного, может и не быть опосредован чувственным восприятием (иными словами, ответ на вопрос: «Что позволяет тебе считать, что ты получил опыт присутствия Бога?» может существовать, а может и не существовать). Если же он чем-то опосредован, то это может быть как общественным, так и личным. В случае, если это нечто личное, оно может поддаваться, а может и не поддаваться описанию на обычном языке чувственного опыта. Если оно носит общественный характер, то оно может быть либо общедоступным и широко известным феноменом, либо чем-то очень необычным, возникновение чего может быть оспорено. Однако, несмотря на то что эта классификация вполне точная и обстоятельная, иногда может быть далеко не очевидно, даже для самого субъекта, под какую рубрику подпадает тот или иной опыт. К примеру, предположим, что я нахожусь один, и мне кажется, что я вижу кого-то, облаченного в белые одежды, с кем я беседую и считаю его ангелом. Правильная рубрикация этого опыта зависит от того, каков был бы опыт других людей, находящихся в данный момент вместе со мной, но это может быть мне неизвестно, и у меня может не оказаться никаких средств выяснить это. Если бы другие тоже увидели кого-то в белых одеяниях, тогда этот опыт относился бы ко второму типу, если же нет, то к третьему.

Вне всяких сомнений, миллионы людей на протяжении многих веков имели религиозный опыт либо одного, либо нескольких из перечисленных выше видов. В самом деле, это утверждение скорее даже преуменьшает реальное положение дел. Для многих людей сама жизнь является одним огромным религиозным опытом. Многие люди рассматривают почти все события своей жизни не как нечто ординарное, но как божественный промысел. Иными словами, многие люди большинство общественных явлений воспринимают с религиозной точки зрения, а значит, эти явления составляют их религиозный опыт, относящийся к первому типу. То, что один человек воспринимает просто как дождливый день, другой человек воспримет как божественное напоминание нам о Его щедрости и постоянной заботе о нашей пище, в том числе и через полив растений. То, что один человек воспримет просто как тяжелую болезнь, другой воспримет как наказание его Богом за грехи юности. Эти люди не приходят к умозаключению, что всё это действия Бога, но им так кажется эпистемически.

Джон Хик в различных своих работах, но особенно в книге «Вера и знание», привлек наше внимание к этому феномену. Он заметил, что «...ветхозаветные пророки, например, воспринимали свою историческую ситуацию как ту, в которой их жизнь ведома исключительно Богом и в которой они должны служить орудиями Бога; тогда как для большинства их современников, «воспринимавших» ситуацию иным образом, она не имела такого религиозного значения. Интерпретация пророками древнееврейской истории, как она изложена в Ветхом Завете, показывает, что они воспринимали ее очень специфически и последовательно. Там, где светский историк увидел бы действие различных экономических, социальных и географических факторов, вызвавших взлеты и падения городов и империй, пророки видели божественное вмешательство, возносящее и низвергающее, и постепенно осуществляющее свою цель. Когда, к примеру, халдеи были у врат Иерусалима, пророк Иеремия переживает это событие не просто как вражескую интервенцию, но также и как Божью кару, обрушившуюся на Израиль... Важно понимать, что эта интерпретация представляет собой не какую-то теорию, ретроспективно наложенную на хранящиеся в памяти факты, а это был способ, которым пророк актуально переживал и оценивал события своего времени».²¹¹

Наряду с опытом первого вида очень многие люди, как верующие, так и неверующие, имеют разнообразный религиозный опыт других видов²¹².

Следующий вопрос, который встает перед нами, – какова доказательная ценность всего этого? Иными словами, является ли религиозный опыт свидетельством в пользу существования Бога (или какой-то иной сверхъестественной реальности)?

Обсуждая религиозный опыт, философы иногда утверждают, что опыт не может свидетельствовать ни о чем, кроме себя, и, следовательно, религиозный опыт не имеет никакой доказательной ценности. Это замечание отражает определенный философский подход, который те же самые философы не стали бы применять, если бы шла речь о других видах опыта. Совершенно очевидно, что наличие опыта, при котором вам кажется (эпистемически), что перед вами находится стол (то есть вам кажется, что вы видите стол), – это достаточное основание для предположения, что стол там действительно есть. Если вам дано в опыте (эпистемически), что я здесь читаю лекцию (то есть вам кажется, что вы слышите меня, читающего лекцию), то это достаточное основание для предположения, что я здесь читаю лекцию. Обобщая вышесказанное и вопреки начальному философскому подходу, я полагаю, что одним из принципов рациональности является (при отсутствии специальных соображений) то, что если субъекту кажется (эпистемически), что л; существует (и обладает какими-то признаками), то есть вероятность, что л; действительно существует (и обладает этими признаками); то, что кому- то кажется воспринятым, вероятно, так и есть. Сходным образом, я полагаю, что (при отсутствии специальных соображений) явным воспоминаниям следует доверять. Если субъекту кажется, что в прошлом он что-то воспринимал или что-то делал, то (при отсутствии специальных соображений), вероятно, так и было. То, какими вещи нам кажутся (в контингентном отношении)²¹³, как мы их воспринимаем, испытываем их или какими мы их помним – всё это является достаточным основанием для убеждения в том, что вещи существуют или существовали. Чем сильнее опыт, чем ярче воспоминание, тем больше вероятность, что то, что нам кажется воспринятым или припомненным, истинно (при прочих равных обстоятельствах). Воспоминания, разумеется, слабее, чем актуальный опыт, и иногда воспоминание может быть настолько слабым, что вероятность его истинности будет крошечной. Таков принцип, который я буду называть принципом доверия (principle of credulity), и выводы, сделанные из него, кажутся мне правильными. На мой взгляд (я надеюсь, что мои читатели со мной согласятся), в большинстве обычных случаев, таких, как те, которые я только что приводил в качестве примеров, будет интуитивно правильно считать, что какими вещи нам кажутся, такие они и есть. И отсюда, вроде бы, следует, что, при отсутствии особых соображений, субъект должен любой религиозный опыт считать подлинным, а значит, рассматривать его как важнейшее основание для веры в существование объектов этого опыта, будь то Бог, Дева Мария, Высшая Реальность или Посейдон²¹⁴.

Замечу, что этот принцип сформулирован таким образом, что какими вещи нам явно кажутся, свидетельствует о том, каковы они, но то, какими вещи нам не кажутся, не является таким свидетельством. Если мне кажется, что в данный момент в моей комнате есть стол или скульптура в саду, то, возможно, так и есть. Но если мне кажется, что в комнате нет стола, то это только повод для предположения, что его тут нет, если есть достаточные основания для предположения, что я осмотрел всю комнату и (при условии, что у меня всё в порядке со зрением, я в состоянии распознать стол, увидев его, и т. д.) увидел бы его там в случае его наличия. Утверждение атеиста о том, что ему кажется, что Бога нет, могло бы свидетельствовать в пользу отсутствия Бога только в том случае, если бы удовлетворялись сходные ограничения. Но если мы примем, что мое опровержение «аргумента от сокрытости» в 11 главе справедливо, то нет достаточных оснований для предположения, что если Бог существует, атеист с необходимостью должен иметь опыт Его присутствия.

А теперь я буду утверждать, что попытки ограничить этот принцип таким образом, чтобы исключить его применение к религиозному опыту, являются безуспешными. Чтобы это доказать, я рассмотрю две такие попытки, хотя мне кажется, что столы, стулья, дома и т. д., которые находятся передо мной, представляют собой достаточное основание для предположения, что они существуют (иными словами, то, что мне кажется, что я их вижу, является достаточным основанием для предположения, что это так), тем не менее, на мой взгляд, то, что существование мира, который я вижу, поддерживается Богом, или что существуют ангелы или Высшая реальность, не является достаточным основанием для предположения, что всё это так.

Первый аргумент состоит в том, что наше предположение, что какими нам вещи кажутся, такие они и есть, не относится к фундаментальным принципам рациональности, но само по себе требует индуктивного подтверждения, которое возможно в обычных случаях, но не в случае религиозного опыта²¹⁵. В частности, философ может утверждать: тот факт, что кажется, что х существует, является достаточным основанием для допущения существования х только в том случае, если мы располагаем свидетельством, что когда в прошлом опыте казалось, что х существует, было доказано, что так и есть; или же, в любом случае, допущение, что х существует, доказывает успешное допущение, из которого мы и исходим. Поэтому философ может доказывать, что в отношении столов всё правильно, и то, что выглядит как стол, столом и является, но далее он может задаться вопросом: располагаем ли мы каким-либо видом индуктивного доказательства, позволяющим нам серьезно относиться к религиозному опыту?

Одна трудность, с которой сталкивается эта точка зрения, состоит в том, что обычно предполагается, что люди вполне правомерно считают, что когда нечто выглядит как стол, оно и должно быть столом, даже если они не могут в данный момент вспомнить свой прошлый опыт относительно столов и даже если такового опыта вовсе нет. Таким образом, данный принцип должен предполагать, что наше обоснование того, что если нечто кажется нам столом, то это и должен быть стол, состоит в том, что если мы как следует постараемся, то должны вспомнить его в своем прошлом опыте. Это утверждение не совпадает с утверждением, что нам достаточно просто иметь нечто в прошлом опыте, чтобы подтвердить наше настоящее умозаключение, и неважно, можем мы это вспомнить или нет. Поскольку, если некое утверждение должно подтверждаться индуктивно, то мы должны в некотором смысле «иметь» свидетельство прошлого события для того, чтобы правомерно осуществить умозаключение. Но в то же время индукция от прошлого опыта к будущему правомерна только в том случае, если мы правильно помним наш прошлый опыт. А какие у нас имеются основания для предположения, что это так? Очевидно, что они не могут быть индуктивными: индуктивное подтверждение достоверности воспоминаний явно представляет собой круг в доказательстве. Здесь мы явно должны положиться на принцип, согласно которому вещи таковы, какими они нам кажутся, – базисный принцип, не требующий дальнейшего обоснования; и если нам кажется, что мы имеем такой-то опыт, то это само по себе достаточное основание для уверенности в том, что так и есть. Если вы утверждаете, что другие люди также должны иметь в своем опыте то, что им кажется, что стол находится перед вами, и это будет подтверждением истинности вашего собственного чувственного опыта, то что, в таком случае будет подтверждением того, что другие действительно имеют такой опыт? Очевидно (так же, как предположение, что другие, возможно, говорят вам правду), что вы опять полагаетесь на тот принцип, согласно которому вещи таковы, какими они нам кажутся (то, о чем вам сообщают другие люди – что им кажется, что они имеют данный опыт – дает вам основание полагать, что так и есть). Согласно этому принципу, человек предполагает, что (при отсутствии особых условий в некоторых частных случаях) вещи таковы, какими они кажутся; или что индуктивное подтверждение на основе прошлого опыта возможно только если достоверность этого прошлого опыта основывается на самом принципе доверия. Принцип доверия – это фундаментальный принцип рациональности. И хотя степень вероятности того, что этот опыт или какое-то явное воспоминание действительно относится к тому, что явно произошло, зависит от силы этого опыта или воспоминания, – очевидно, что если бы мы не считали большую часть опыта и наиболее ярких воспоминаний (при отсутствии исключающих это условий) вероятнее всего истинными, то мы бы смогли познать только ничтожно малую часть мира. Если мы не будем относиться к этому принципу достаточно серьезно, мы очень скоро окажемся в болоте скептицизма, в котором, как известно, сложно вообще что- либо сделать.

Другая трудность, с которой сталкивается первый аргумент, состоит в том, что предполагаемый им принцип очевидно должен быть изменен по отношению к тем случаям, когда субъект не имеет в прошлом опыте х, но имеет опыт свойств, через которые этот х определяется. Так, например, кентавра определяют как существо с головой, грудью и руками человека и торсом и ногами коня. Допустим, некий субъект видел людей и лошадей, но не видел кентавров. Затем он увидел кентавра. Будет ли его опыт достаточным основанием для того, чтобы полагать, что это кентавр? Разумеется, да. Таким образом, принцип, лежащий в основе первого аргумента, должен быть изменен следующим образом: то, что х имеется в наличии, является достаточным основанием для предположения, что х существует, только если мы располагаем свидетельством о том, что когда в прошлом опыте казалось, что х существует или существуют какие-либо свойства, через которые x определяется, было доказано, что так и есть; или же, в любом случае, допущение их существования доказывает успешность допущений, из которых мы исходим. Но тогда этот аргумент совершенно не может исключать серьезное отношение к религиозному опыту, поскольку «Бог», как и «кентавр», определяется через такие свойства, которые для большинства из нас известны из опыта. Он определяется как «личность», лишенная «тела» и обладающая неограниченными «силой», «знаниями» и «свободой», а также через другие похожие характеристики, относительно которых у нас есть обычный человеческий опыт. Возможно, кто-то, опираясь на свой визуальный, слуховой, тактильный и т. д. опыт знания личностей, обладающих силой, знаниями и свободой разной степени, когда встретит личность с бесконечными силой, знанием и свободой, будет в состоянии ее распознать. В самом деле, вполне правдоподобно предположить, что некто может быть в состоянии и без индуктивного подтверждения постичь высшую степень этих качеств, даже если он не смог бы легко и уверенно распознать их меньшую степень. Таким образом, если предпринять это неизбежное изменение первого аргумента, то, каковы бы ни были его достоинства, он уже не имеет силы против утверждений религиозного опыта.

Вторая попытка ограничить применение принципа доверия допускает, что этот принцип применяется к «чувственным» (sensible) характеристикам или отношениям (без необходимости индуктивного подтверждения), но отрицает, что (при отсутствии индуктивного подтверждения) он применим во всех остальных случаях. Чисхолм – один из тех авторов, которые таким образом ограничивают этот принцип. Он утверждает, что когда бы мы ни взяли нечто, обладающее определенными чувственными характеристиками (в моей терминологии «свойствами») или отношениями, мы всякий раз будем обладать достаточным основанием для утверждения, что оно имеет эти характеристики (или отношения); но при этом, когда бы мы ни взяли нечто, обладающее некоторыми сверхчувственными (non-sensible) характеристиками, это само по себе не будет достаточным основанием для предположения, что оно действительно ими обладает. Так что же это за «чувственные» характеристики и отношения? Чисхолм пишет: «Эти характеристики включают в себя быть синим, красным, зеленым или желтым; быть твердым, мягким, жестким, гладким, тяжелым, легким, горячим или холодным; тихим или шумным. Эти отношения включают в себя быть таким же или иным по отношению к любой из упомянутых характеристик, быть больше похожим на некий объект, чем другой в отношении какой-либо из этих характеристик, или в отношении оттенка, насыщенности, яркости, или в отношении громкости, высоты звука, тембра. Этот класс характеристик и отношений также включает в себя «общие сенсибилии», то есть «движение», «покой», «число», «форма», «размер», так же как и то, что подразумевается такими терминами, как «сверху», «снизу», «справа», «слева», «близко», «далеко», «рядом», «прежде», «после», «одновременный», «окончательный», «длящийся». Короче, эти характеристики и отношения сопоставимы с тем, что в аристотелизме традиционно называют «свойствами объекта чувств» и «общими сенсибилиями», и то, что Рид называет объектами «начального» восприятия».²¹⁶

Таким образом, согласно Чисхолму, если нечто кажется S (эпистемически) коричневым или квадратным, или твердым, то это является достаточным основанием, что бы полагать, что оно таковым и является. Но если нечто кажется столом или викторианским столом, кораблем или русским кораблем, то это само по себе не будет достаточным основанием, чтобы полагать, что так оно и есть. Вы можете иметь достаточные основания полагать, что нечто является столом, только на основе того, что это выглядит коричневым, квадратным и твердым, а также на основе того, что оно выглядит похожим на те вещи, которые уже встречались в прошлом, и использовать всё это для его описания (возможно, понятие «описание» следует разъяснить в терминах «чувственных» характеристик).

Если вы скажете, что когда вам кажется, что наличие объекта (или характеристики) х является основанием для предположения, что это так и есть без необходимости дальнейшего подтверждения, – то вы будете иметь реальный опыт х. Но если этого нет, то когда вам кажется, что x существует, это будет интерпретацией вашего опыта, которая нуждается в дальнейшем подтверждении. Если вы имеете реальный опыт х, и если х по сути является причиной вашего опыта, тогда вы реально воспринимаете х; если вы приходите к заключению, что x существует без реального восприятия х, тогда (даже если вы сделали правильное умозаключение), вы просто высказываете суждение об х. Попытки прочертить такие линии, как прочерчивает Чисхолм между реальным опытом и интерпретацией, реальным восприятием и простым суждением, разумеется, так же стары, как сама эмпирическая традиция в философии. Большинство из тех, кто проводит эти различия, признают, что даже реальный опыт может вводить в заблуждение. Вы можете иметь реальный опыт х и, следовательно, иметь подтверждения своего предположения о том, что x существует, что х является причиной вашего опыта, и, значит, что вы воспринимаете х, в то время как на самом деле никакого х вовсе нет. В данном случае вы сталкиваетесь с заблуждением, галлюцинацией, иллюзией х, или просто мечтаете о том, что х существует, или что-то еще в этом роде. Однако сторонники этого подхода отмечают, что такие случаи надо отличать от тех случаев, когда хотя и кажется, что объект x существует, и вы считаете, что так и есть, а на самом деле нет, ваша ошибка состоит в неправильной интерпретации опыта: ошибка, совершение которой было бы оправдано, только если бы у вас были другие основания для убеждения в том, что объект х существует.

То, что такую линию следует прочертить, является общепризнанной точкой зрения, а потому ее редко доказывают в дискуссиях о религиозном опыте. Как только такая демаркационная линия проведена, последствия становятся очевидны, поскольку типичные объекты религиозного опыта она всегда оставляет в зоне интерпретации, а не в области подлинных объектов реального опыта. Из этого следует, что даже если вам очень сильно кажется, что вы говорили с Богом или узрели Высшую Реальность, этот факт сам по себе не является основанием для предположения, что это так. Или же у вас есть опыт, который по сути можно описать гораздо более обыденным способом: например, как опыт слухового восприятия каких-то шумов, который вы интерпретируете как голос Бога, но относительно которого у вас нет достаточных оснований предполагать, что это так, до тех пор, пока не появятся дополнительные свидетельства.

Однако между реальным опытом и интерпретацией может быть проведена не только такая граница, которую попытался провести Чисхолм, поскольку очевидно, что мы правомочны во многих своих перцепционных убеждениях об объектах, обладающих сверхчувственными характеристиками, которые не могут быть поддержаны на основе знаний об объектах, обладающих «чувственными» характеристиками. Немногие усомнятся в том, что я правомерно полагаю, что женщина, которую я вижу в этой комнате – моя жена. Тем не менее, если меня спросят, что именно в этой женщине позволяет мне быть уверенным в том, что она моя жена, мне будет очень трудно дать удовлетворительный ответ. Я мог бы дать только очень неопределенное описание, типа «чувственных» характеристик Чисхолма, посредством которого я узнаю ее, – описание, которое подошло бы десяткам тысяч женщин, которых я бы даже на мгновение не принял за свою жену. Из того, что кто-то может нечто распознать, не следует, что он может это описать, и даже не следует, что он знает, с помощью каких характеристик он смог бы это распознать. Только взглянув на ваше лицо, я могу вполне правомерно решить, что вы устали или сердитесь, но при этом не знать, что именно в вашем лице дало мне возможность так считать. Опять же, я могу узнать голос моей жены по телефону, хотя я, безусловно, не могу сказать, что именно в этих шумах, которые я слышу в телефонной трубке, является специфической характеристикой ее голоса. А для таких чувств, как запах и вкус, большинство из нас вообще не находят слов, чтобы описать их чувственные характеристики, отличные от самих объектов, которые их вызывают (например, «вкус чая» или «запах розы»). Если нас спросят о жидкости, которую мы выпили: «Что делает этот вкус похожим на вкус чая?», мы затруднимся с ответом. Но это обстоятельство не поколеблет нашу уверенность в том, что мы выпили чашку чая. Тот факт, что он имеет вкус чая, сам по себе является достаточным основанием для предположения, что это так и есть, независимо от того, можем ли мы сказать хотя бы в более примитивных терминах, что именно делает этот вкус похожим на вкус чая.

Люди отличаются друг от друга в отношении того, какие виды объектов и свойств они могут научиться распознавать. Порой они могут распознать и даже описать «чувственные характеристики» каких-то объектов, а иногда не могут; и даже если могут, распознавание некоторых объектов и их более утонченных свойств может быть более естественным процессом, чем описание их чувственных характеристик. Нет оснований считать, что мы не можем овладеть умением распознавать русские корабли или викторианские столы, или белые карлики (звезды), или эллиптические галактики (которые мы, вне сомнений, можем распознать), не будучи способными дать вербальный отчет – по типу чувственных характеристик Чисхолма – о том, что мы видим, и что заставляет нас думать, что это так и есть.

Таким образом, второй аргумент против принципа доверия (в его начальной формулировке) несостоятелен, и данный принцип остается в силе. Если S кажется (эпистемически), что х существует, то это является достаточным основанием для уверенности S в том, что х существует при отсутствии особых условий – каким бы х ни был. А также это достаточное основание полагать, что х существует для любого другого субъекта, поскольку, если е – это свидетельство в пользу h, то это отношение сохраняется совершенно независимо от того, кто знает о е. Однако, то, какими вещи кажутся S – это то, о чем S знает непосредственно, без умозаключений, тогда как другим нужен отчет (показания) S о том, какими вещи ему кажутся, для того, чтобы понять его опыт. Насколько правомерно мы можем полагаться на показания S относительно его опыта – это вопрос, к которому я вернусь чуть позже в этой главе.

Из всего вышесказанного следует, что если мне кажется, что передо мной блеснули Небеса или видение Господа, это является основанием для меня и для других предположить, что так оно и есть. В более общем смысле: религиозный опыт является для всех основанием prima facie полагать, что опыт, о котором сообщается в этих свидетельствах, возможно, действительно был.

Пришло время перечислить особые условия, действующие в частных случаях и дающие субъекту опыта (и другим) основания полагать, что хотя ему и показалось, что х существует (и поэтому он склонен верить, что это так), на самом деле х не существует. Эти условия могут быть такими, что, будучи добавленными к отчету об опыте, они отрицают вероятность того, что х существовал. Выразим это формально. Обозначим «S кажется, что х существует» как е, »х существует» как h, а нерелевантное фоновое знание – как k, и при этом есть условия с такие, что хотя P(h e&k) > ¹/₂, P(h e&k&c) < ¹/₂. Если S кажется, что х существует, то S склоняется к утверждению (по крайней мере, для самого себя), что он воспринимает х [т. е. делает перцептуальное утверждение]. Далее я перечислю условия, которые аннулируют это перцептуальное утверждение, которое S делает для самого себя. Имея перечень таких условий, мы поймем, смогут ли они показать, что религиозный опыт нельзя принимать за чистую монету.

Есть четыре основных вида особых условий, которые аннулируют перцептуальные утверждения. Первые два показывают, что кажущееся восприятие того же типа было у других людей, но в тех случаях было доказано, что это не были подлинные восприятия. Во-первых, можно показать, что это кажущееся восприятие произошло в недостоверных условиях или было засвидетельствовано совершено ненадежным субъектом. Так, например, некто может показать, что перцептуальные утверждения субъекта S являются целиком ложными, или что некие перцептуальные утверждения являются целиком ложными, потому что они были сделаны в условиях воздействия ЛСД, что является достаточным индуктивным основанием для уверенности в том, что какое-то новое частное утверждение, сделанное S или сделанное под влиянием ЛСД, будет ложным. Во-вторых, можно показать, что данное перцептуальное утверждение относится к восприятию объекта определенного рода, совершенному в условиях, при которых сходные перцептуальные утверждения были обоснованно признаны ложными. Так, например, если S кажется, что он читает текст, напечатанный обычным шрифтом, с расстояния в сто ярдов, то мы можем проверить это, осуществив несколько таких попыток, и понять, способен ли он читать то, что написано, с такого расстояния, и если окажется, что он на это не способен, то у нас есть достаточные индуктивные основания полагать, что начальное утверждение было ложным.

Один из вариантов второго типа условий состоит в том, что он показывает, что S обладает иным видом опыта, чем тот, который может послужить необходимым эмпирическим основанием истинности данного перцептуального утверждения. Например, кто-нибудь может утверждать, что только те, кто уже раньше пробовал чай и знал при этом, что он пробует именно чай (за редким исключением), может сделать истинное перцептуальное утверждение о вкусе чая. Хотя a priori вовсе не очевидно, какого рода опыт необходим людям для того, чтобы делать истинные перцептуальные утверждения разной степени вероятности. Очевидно, что люди сильно расходятся в мнениях на этот счет. Возможно, кто-то из нас, кто только чувствовал запах чая, но никогда не пробовал его, сможет узнать его по вкусу с первого раза. Некоторые способны узнавать людей по описанию, иные, напротив, могут узнавать людей только после того, как увидят их.

Третье и четвертое условия относятся к частному перцептуальному утверждению: нельзя выводить индуктивное умозаключение из подобных несостоятельных утверждений. Поскольку воспринимать x означает, что некто имеет в своем опыте то, что ему кажется, что x существует, и он считает, что эта кажимость вызвана подлинным существованием x, можно поставить под сомнение перцептуальное утверждение о восприятии x, либо показав, что очень высока вероятность, что х не существует, либо показав, что даже если x существует, само наличие х, возможно, не вызывает в опыте кажимость того, что x существует. Таким образом, третье условие, аннулирующее утверждение о наличии восприятия х, указывает на то, что согласно фоновому знанию очень высока вероятность того, что х не существует. В данном случае, на мой взгляд, не достаточно того, что фоновое знание делает более высокой вероятность несуществования x, чем его существования. Очень маловероятно, что x существовал, если сила опыта S перевешивает, и ее при этом достаточно для того, чтобы не оказалось более вероятным, что S не существовал. В конце концов, большинство вещей, о которых мы думаем, что мы их видим, с точки зрения фоновых данных менее вероятны, чем вероятны. Когда я еду в Лондон, мне может показаться, что я вижу Джона, идущего по другой стороне Чаринг-Кросс-Роуд. Я могу быть a priori уверен в том, что гораздо более вероятно, что он находится в Дувре, где он живет, и что, даже если он сейчас в Лондоне, вероятность его появления в данный конкретный момент на Чаринг-Кросс-Роуд крайне мала. Но моего опыта достаточно для того, чтобы перевесить эти фоновые данные. В самом деле, мы были бы заключены в круг наших имеющихся знаний, если бы сила опыта обычно не перевешивала. Однако фоновые данные могут делать наличие х крайне маловероятным, например, вследствие того, что они делают крайне маловероятным, что х вообще существует, или почти невероятно, чтобы он мог находиться в каком-то другом месте. Если согласно фоновым данным очень вероятно, что Джон умер, тогда почти невероятно, чтобы он сейчас шел по другой стороне Чаринг-Кросс-Роуд, и мой опыт сам по себе не является достаточным основанием для того, чтобы поместить это событие в разряд вероятных.

Подобные соображения относятся и к тем, кто утверждает, что наблюдал какие-либо сущности, отличные от уже известных. Если вы утверждаете, что видели дронта²¹⁷ на острове Маврикий, тогда, поскольку a priori это вероятно, хотя вероятность эта очень мала (так как дронты вымерли в XVII в.), тем не менее, ваше перцептуальное утверждение остается вероятным. Но если вы утверждаете, что видели человека ростом в 20 футов, который выходил из космического аппарата, то ваше утверждение имеет настолько низкую предварительную вероятность, что необходимы существенные фоновые данные для того, чтобы оно стало вероятным.

Есть различные способы, с помощью которых можно показать, что крайне вероятно, что х нет в наличии. Можно показать, что очень вероятно, что х вовсе не существует, или что он в данное время был в каком-то другом конкретном месте, или показать, что очень вероятно, что x не был в каком-то месте, обозначив это место более конкретно и, в частности, указав, что другие наблюдатели, которые с высокой степенью вероятности увидели бы его там (если бы он действительно там был), его не видели. Если я утверждаю, что видел Джона в коридоре, мое утверждение может быть аннулировано указанием на то, что хотя в коридоре находилось много других людей с нормальным зрением, которые искали Джона и знали при этом, как он выглядит, тем не менее, у них нет опыта восприятия, что Джон был там. Применение этого критерия требует от нас знать, какие органы чувств и навыки нам понадобятся, и с какой степенью внимания мы должны будем воспринимать данный объект. Информацию обо всем этом мы, как правило, имеем или можем получить, наблюдая за тем, что нам необходимо при распознавании сходных объектов. Однако даже когда мы знаем, какие именно наблюдатели с высокой степенью вероятности имели бы требуемый опыт того, что х там был, тем не менее, отсутствие этого опыта еще не доказывало бы, что его там не было. Всегда будут оставаться сомнения относительно того, были ли эти наблюдатели достаточно внимательны, находились ли их органы чувств в надлежащем состоянии и т. д. Но очевидно, что чем больше наблюдателей, явно находящихся в правильном месте и явно обладающих нормальными органами чувств и необходимыми знаниями, не увидели х, тем меньше вероятность, что х там был. Однако, если несколько наблюдателей имеют требуемый опыт, то даже если многие другие его не имеют, существует вероятность, что х там был. В том случае, если х представляет собой объект, очень сильно отличающийся от известных нам объектов, тогда мы не будем знать, какие органы чувств, знания и степень внимания необходимы для его восприятия, а потому мы не сможем получить данные против тех, кто утверждает, что имеет некоторый опыт наличия х, но на самом деле не имеет такого опыта. Во всяком случае, очевидно, что, в той мере, в которой некоторые имеют требуемый опыт, существует вероятность, что х там был, даже если другие не имеют этого опыта, и мы не знаем, почему у них его нет (при условии, что у нас нет твердых оснований полагать, что они должны были бы иметь этот опыт, если бы x был там). В таких случаях всегда существует вероятность, что данный объект вовсе не является общественным (public) объектом.

Однако мне хотелось бы добавить, что если мы не знаем, какие именно наблюдения нужны для того, чтобы получить несомненный опыт наличия х, то это в некоторой степени снижает доказательную силу восприятия, но лишь в некоторой степени. Потому что в таком случае мы не можем иметь надежное свидетельство в пользу перцептуального утверждения того обстоятельства, что свидетели, которые могли бы иметь требующийся опыт (если объект существует), имеют его. Если бы ваше утверждение опровергалось наличием какого-то феномена, но этот феномен не встречался бы, само это обстоятельство подтверждало бы ваше утверждение. Если мы не знаем, какие именно наблюдения считать противоречащими некоему утверждению, то наблюдения, трактуемые в пользу этого утверждения, не могут считаться несостоятельными. И тем не менее, я подчеркиваю слова «лишь в некоторой степени», поскольку очевидно, что если трое свидетелей видели вдали человека или радугу, или слышали высокий звук, или почувствовали трепет, а трое других не испытали этого, это является существенным свидетельством в пользу наличия объекта, о котором идет речь, даже если мы не знаем, почему другие были не в состоянии ощутить его.

В-четвертых. Утверждение S о том, что он воспринял х, может быть подвергнуто сомнению на том основании, что, независимо от того, был там х или нет, возможно, х не вызывал в опыте S ощущение, что он (х) там был. Есть один очевидный способ, с помощью которого это может быть сделано (не подвергая сомнению другие мои перцептуальные утверждения): можно показать, что (возможно) что-то еще вызвало этот опыт. Мы подвергаем сомнению утверждение, производя при этом каузальное объяснение того, почему S показалось, что x был там, объяснение, не включающее в себя х на каждой стадии. Если вы показали мне идущего по коридору актера, загримированного и одетого так же, как Джон, я пойму, что данный опыт, когда мне кажется, что я видел Джона, возможно, обусловлен этим актером, а это значит, что у меня нет оснований быть уверенным в том, что Джон находился в коридоре.

Эти четыре перечисленные мною способы представляют собой все возможные способы, с помощью которых могут быть подвергнуты сомнению обычные перцептуальные утверждения. Рассмотрим еще один пример того, как они работают. Предположим, я внезапно проснулся и, из-за того, что мне так показалось, утверждаю, что видел человека, одетого в тогу и заглядывающего в дымоход, который тут же исчез, как только я на него посмотрел. Вы можете отрицать мое утверждение, указав на то, что либо 1) я имею пристрастие к ЛСД, в результате чего я в последнее время стал видеть вещи, которых нет; либо 2) проверка других случаев показала, что я не в состоянии распознать тогу, когда ее вижу; либо 3) моя жена, которая проснулась тогда же, не видела никакого человека, и потому, возможно, его не было; или что у меня есть достаточные индуктивные основания, опирающиеся на большой опыт, полагать, что человек не может просто исчезнуть, а значит, те вещи, о которых я утверждаю, невероятны; либо 4) на стене в тот момент были тени, которые вполне можно было принять за человека в тоге, а это значит, что для моего перцептуального утверждения «мне показалось, что там был человек в тоге» была иная причина, отличная от той, что человек в тоге действительно был. Однако если ни одно из этих возражений не может быть сделано, мое утверждение следует принять.

Если же одно из этих возражений работает, то бремя доказательства перемещается. Теперь субъекту нужно доказать, что его опыт является подлинным (то есть, что он действительно воспринял то, о чем он думает, что воспринял). Он может сделать это, предоставив надежные свидетельства в поддержку своего перцептуального утверждения, опровергающие другие возражения. Так, возвращаясь к примеру с тогой, у меня есть достаточные основания, опирающиеся на долгий опыт, полагать, что люди в тогах не исчезают в дымоходах. Таким образом, возражение третьего типа (3) серьезно подрывает мое перцептуальное утверждение. Но я могу показать, что (1) я вообще являюсь очень надежным и заслуживающим доверия свидетелем; (2) я знаю, как выглядит тога, и мое сообщение о том, что я ее увидел, внезапно проснувшись, заслуживает доверия; (3) моя жена также видела этого человека; (4) не было ничего такого, что можно было бы принять за человека в тоге. В таком случае мы должны взвесить все противоречащие друг другу свидетельства. Наши критерии при этом (например, какой вес мы должны придать суждениям, сравнивая (3) и (4) доводы) никоим образом не ясны. Есть довольно много случаев, когда неясно, вероятность какого суждения выше, но очевидно, что если описанных выше надежных свидетельств достаточно, то этого хватит для того, чтобы они перевесили изначально успешное сомнение в перцептуальном утверждении.

Замечу, что некоторые виды опыта гораздо более убедительны, чем другие: иногда опыт бывает очень ясным и производит чрезвычайно сильное впечатление, или может показаться, что объект был очень близко, и я не мог ошибиться насчет него. Очевидно, что в той мере, в которой опыт носит такой характер, нужны и более сильные доводы, чтобы фальсифицировать его. Если я действительно убежден в том, что видел Джона в коридоре, нужно, чтобы вероятность того, что это был актер, ставший причиной моего опыта, была очень высока, прежде чем мое перцептуальное утверждение стало невероятным. А на другом конце спектра находятся воспоминания, настолько смутные, что вероятность их истинности гораздо меньше ¹/₂, и они нуждаются в подтверждающих их свидетельствах.

В какой мере могут эти сомнения подорвать утверждения об опыте присутствия Бога, Посейдона или Высшей Реальности? Первое сомнение может разрушить несколько таких утверждений, но в целом это трудно сделать. Религиозный опыт по большей части имеют люди, которые обычно высказывают вполне надежные перцептуальные суждения и не имеют наркотической зависимости²¹⁸. Второе сомнение относительно религиозного опыта состояло бы в том, что обычно религиозные перцептуальные утверждения ненадежны. Если бы имелось достаточное доказательство несуществования Бога или иных сверхъестественных сущностей, тогда, разумеется, это сомнение имело бы силу. Но дело в том, что в данном случае бремя доказательства ложится на атеистов: если они не в состоянии его предоставить, то в силе остается утверждение о религиозном опыте.

Возникает вопрос как в отношении суждений, описывающих религиозный опыт, так и в отношении суждений, описывающих чудеса: возможно ли общее доказательство их ненадежности ввиду того, что многие из них противоречат друг другу. Так, например, Энтони Флю²¹⁹ пишет: «Религиозный опыт чрезвычайно разнообразен, якобы подтверждая бесчисленные верования, многие из которых противоречат друг другу... Многообразие религиозного опыта предполагает не только тот опыт, который субъект склонен интерпретировать как видение Пречистой Девы или присутствие Иисуса Христа, но и более экзотические представления, в частности, явления Кецалькоатля, Осириса, Диониса или Шивы».²²⁰

К тому же, разумеется, приверженцы разных религий описывают свой религиозный опыт привычным для них языком. Но это само по себе еще не означает, что их отличающиеся описания противоречат друг другу: Бог может быть известен под разными именами в разных культурах (и в Ветхом Завете, и в Новом Завете сказано об этом: см. Исх. 6:2–3 и Деян. 17:23). Точно также утверждение древних греков о том, что они говорили с Посейдоном, не обязательно противоречит утверждению древних евреев о том, что они говорили с ангелом, надзирающим над морем; противоречие возникнет только в том случае, если допустить, что существование Посейдона предполагает целиком и исключительно политеистическую теологию, но нет никакой необходимости предполагать, что это так.

Общеизвестно, что иногда описание, данное объекту религиозного опыта, содержит в себе приверженность доктрине, которая считается ложной приверженцами другой религии. Утверждение об опыте присутствия божественного Мессии, посланного в наш мир через Боговоплощение, не будет принято ортодоксальными иудеями. Но в этих случаях, если оппонент данной доктрины может убедительно обосновать ее ложность, то для субъекта данного опыта это является основанием отказаться от своего начального утверждения. В качестве обоснования ложности доктрины может также выступать противоречащий опыт других людей, причем этот опыт может быть представлен более многочисленными свидетелями, дающими более точные показания; это могут быть также и другие обоснования. В этом случае субъекту религиозного опыта не нужно целиком отказываться от своего начального утверждения: ему нужно только описать его менее определенно, например, это может быть просто утверждение о присутствии какого-то сверхъестественного существа, не обязательно именно Диониса (как он изначально утверждал). Тот факт, что иногда (но никоим образом не часто, как утверждает Флю) описания объекта религиозного опыта противоречат описаниям объекта другого религиозного опыта, означает лишь то, что у нас есть повод усомниться в конкретных деталях этого утверждения, но это вовсе не повод для скепсиса в отношении всех утверждений о религиозном опыте. Вавилонские астрономы говорили о движениях отверстий в небесном своде; греческие астрономы говорили о движении небесных тел в небесах. Противоречие между ними не означает, что в небе не было никаких объектов, относительно которых и те, и другие высказывали свои суждения. Но оно означает, что перцептуальные утверждения и вавилонян, и греков, представляют собой аргументы против перцептуальных утверждений противоположной группы; и если считать, что перцептуальные утверждения обеих групп имели равный вес и в количественном отношении, и по степени убедительности, тогда нужны дополнительные аргументы для того, чтобы разрешить спор между ними. В конечном счете вавилонские астрономы согласились с тем, что они немного неправильно описывали то, что наблюдали. Но этот процесс едва ли обязательно ведет к общему скепсису относительно результатов астрономических наблюдений, и то же самое можно сказать и о сходных процессах в области религии²²¹.

Однако из этого следует, что, если имеется большое количество случаев религиозного опыта, из которых выводится несуществование конкретного сверхъестественного существа, то это серьезно подрывает доверие к утверждениям об опыте его присутствия. Разумеется, не существуют свидетельства этого типа, достаточные для того, чтобы вызвать серьезные сомнения в отношении утверждений об опыте присутствия Бога. Религиозный опыт в нехристианских традициях представляет собой явным образом опыт присутствия существ, чьи свойства предполагаются схожими со свойствами [христианского] Бога, или же это опыт присутствия низших существ, или опыт неких состояний и ситуаций, но едва ли это будет опыт присутствия какой-либо личности (или состояния), чье существование несовместимо с бытием Бога. Если бы имелся обширный опыт присутствия всемогущего Дьявола, тогда свидетельства этого типа существовали бы, но такого опыта нет.

Еще одно общее возражение относительно второго сомнения может состоять в том, что те, кто делают утверждения о религиозном опыте, имеют не тот вид опыта, относительно которого суждения могут быть истинными. В частности, ваше утверждение о том, что вы узнали некую личность, вероятно, будет правильным только в том случае, если вы имеете предварительный опыт восприятия этой личности (причем, вам было сказано, кто это), или если вам заранее дали детальное описание его внешности (соответствующее модальностям тех чувств, посредством которых, по вашему утверждению, вы распознали ее, например, сперва вам нужно получить описание наружности этой личности, прежде чем вы сможете корректно утверждать, что видели ее)²²². Но этот аргумент выглядит явно ошибочным. Я могу узнать людей, которых никогда раньше не видел, после того, как получил их описание, которое едва ли можно оценить как соответствующее модальностям тех чувств, посредством которых они были опознаны. Так, например, мне могут сказать, что Смелиновский – это единственный повеса с подлинным английским чувством юмора, или что генерал Уолтер – это самая харизматичная личность, которую я когда-либо могу встретить в своей жизни; и эти описания могут оказаться для меня вполне достаточными, чтобы я смог распознать Смелиновского или генерала Уолтера. Описание Бога как единственной всемогущей, всеведущей и совершенно свободной личности может в самом деле оказаться достаточным для кого-то, чтобы распознать Его: услышав Его голос, ощутив Его присутствие, увидев Его творение, или с помощью шестого чувства. И, как я уже утверждал выше, даже если кто-то из нас не очень хорошо различает силу, знания или свободу в людях, которые встречаются на нашем жизненном пути, тем не менее, мы вполне можем распознать все эти качества, если увидим их высшую степень. А также, разумеется, если кто-то обладает способностью распознать нечто, из этого следует, что он может заранее вообразить, на что будет похоже то, что ему предстоит распознать. То, что вы мне говорите о совершенно новом цвете, может позволить мне узнать этот цвет, когда я его увижу, даже если в моем прежнем визуальном опыте его нет. Конечно, это возражение не носит непреодолимый характер, однако, на мой взгляд, некоторое значение оно всё же имеет. Великая сила, знание и свобода не представляют собой те свойства, которые мы можем легко распознать, услышав голос, или увидев некий объект, который может оказаться творением некоего рационального агента, или почувствовав нечто. Есть некоторая небольшая вероятность того, что субъект в состоянии распознать агента, наделенного этими качествами, соотнося их со своим предыдущим опытом, далеким в качественном отношении от того, что он обнаружил, но, по причинам, о которых я уже упоминал, – только некоторая небольшая вероятность.

Третье сомнение относительно утверждений о религиозном опыте будет состоять (в том случае, если подразумевается опыт присутствия Бога) в доказательстве того, что очень высока вероятность, что Бога нет в наличии, и Он не может быть воспринят, а значит, субъект не может иметь опыт Его восприятия. Но если Бог существует, то Он есть всегда и повсюду. Он не может быть в наличии, только если Он не существует. Таким образом, для того чтобы использовать данное сомнение (за исключением соображений, высказанных ниже), вы должны доказать, что очень высока вероятность того, что Бог не существует, и, как было сказано выше, бремя доказательства ложится уже на атеиста (в случае религиозного опыта меньших личностей или событий, например, Девы Марии или Посейдона, вам будет достаточно лишь показать, что очень высока вероятность того, что данной личности нет в том месте, о котором сообщает субъект). Как мы видим, это отличается от того, когда мы показываем, что люди с приблизительно такими же органами чувств и представлениями, как у тех, кто имеет опыт присутствия Бога, не имеют такого опыта, поскольку мы не знаем, будут ли все личности, оснащенные идентичными органами чувств и понятиями, иметь опыт восприятия Бога, если Он существует. Очевидно, что всемогущий Бог, если захочет, может таким образом устроить конкретный опыт восприятия стола, что стола там не будет. Очевидно, также, что некоторым людям со сходными органами чувств и представлениями кажется, что они воспринимают Бога. Но, как мы уже поняли, из того факта, что отсутствие такого восприятия Бога у других не подтверждает несуществование Бога, следует, что начальное перцептуальное утверждение само по себе является весьма слабым доказательством бытия Бога.

Четвертое сомнение выражается в стремлении показать, что данный религиозный опыт, возможно, имеет иную причину, отличную от его предполагаемого объекта, к примеру, Бога. Но это довольно неуклюжее возражение в том случае, если предполагаемым объектом является Бог, в отличие от, скажем, Девы Марии или Посейдона. Мой религиозный опыт может быть непосредственным следствием некоего события в мозге. Во всяком случае, опыт кажимости х является опытом x, если х принадлежит каузальной цепочке, вызывающей те события, посредством которых он возникает там, где должен показаться. Поскольку Дева Мария не является вездесущей, есть разная вероятность ее появления в разных местах, а поскольку она не является вседержителем мира, она может быть ответственна только за некоторые каузальные процессы, происходящие в нем. Можно показать, что каузальная цепочка, порождающая мой опыт, связана только с иными событиями, отличными от событий тех мест, где она появилась, или связана с каузальными процессами, которые действуют независимо от того, была она там или нет. Можно показать, что она не связана с этим процессом, независимо от желания опровергнуть ее существование. Но если Бог существует, Он вездесущ, и все каузальные процессы действуют лишь постольку, поскольку Он поддерживает их. Поэтому совершенно любой каузальный процесс, вызывающий мой опыт, будет иметь среди причин Бога, и любой опыт Его существования будет опытом присутствия Его в том месте, где Он есть. А это значит, что если Бог существует, любой опыт кажимости Его присутствия будет подлинным, будет опытом существования Бога. Он может вызвать этот опыт, либо вмешиваясь в действие законов природы (порождая событие, отличное от тех, которые обычно порождают естественные законы), либо поддерживая их обычное действие. В последнем случае естественные законы породят религиозный опыт у людей, имеющих определенные верования, или состояния мозга в определенных условиях, например, во время поста или в темной церкви. Если пост или что-то еще вызывает религиозный опыт, это может быть либо потому, что, подобно целебному бальзаму для глаз, он помогает увидеть то, что действительно есть, либо потому что он вызывает видения того, чего на самом деле нет. Тот простой факт, что религиозный опыт восприятия Бога был вызван естественными процессами, сам по себе еще не доказывает, что это не соответствовало действительности. Для того чтобы доказать это, нужно доказать, что Бог не является причиной этих процессов, а это можно сделать, только доказав, что Бог не существует, поскольку, если Он существует, очевидно, что Он ответствен как за нормальное действие законов природы, так и за любое их случайное нарушение²²³.

Вывод из всего этого состоит в том, что существует два ограничения, которые несколько уменьшают доказательную силу религиозного опыта восприятия Бога. Одно из них – это удаленность опыта субъекта от объекта этого опыта, а именно, от Бога. Второе – это то обстоятельство, что отсутствие такого восприятия Бога у других, хотя и установленное, не показывает, что конкретный субъективный опыт восприятия Бога не соответствует действительности. Если бы не эти ограничения, я бы пришел к выводу, что религиозный опыт восприятия Бога следует принимать за чистую монету до тех пор, пока не будет доказано на других основаниях, что очень высока вероятность несуществования Бога. Эти ограничения заставляют меня изменить слова «очень высока» и утверждать, что религиозный опыт восприятия Бога следует принимать как соответствующий действительности до тех пор, пока не будет доказано на других основаниях, что гораздо более вероятно, что Бог не существует.

Гораздо труднее противостоять сомнениям относительно утверждений о религиозном опыте восприятия сверхъестественных личностей и явлений меньшего масштаба, чем Бог. Как мы уже убедились, эти утверждения уязвимы для сомнений четвертого типа. И еще в большей мере они уязвимы для сомнений третьего типа относительно того, что очень высока вероятность, что объект (существо) опыта восприятия не существует, поскольку естественная теология не считает вероятным существование сверхъестественных существ, отличных от Того, Кто поддерживает существование всего мира. Точно так же утверждения об опыте восприятия некоего имперсонального источника мира (ввиду моих аргументов относительно того, что личностное объяснение возникновения мира является более простым, а значит, обладает большей внутренней вероятностью, чем имперсональное) более уязвимы для сомнений третьего типа, чем утверждения об опыте восприятия Бога.

Возвращаясь к основной мысли, можно сказать, что вопрос относительно доказательной силы опыта восприятия Бога состоит теперь в том, насколько невозможно существование Бога с учетом фоновых данных, то есть с учетом общего знания о мире, его законах, его истории, с учетом свидетельств о чудесах, иными словами, с учетом всего, что было рассмотрено в 7–12 главах. Является ли существование Бога настолько невероятным, что опыт восприятия Бога не должен приниматься за чистую монету?

Даже если бы ответ на этот вопрос был утвердительным, существует еще одно ключевое соображение. Мы поняли, что любое восприятие того, что мы в соответствии с фоновым знанием считаем почти невероятным (иными словами, то, что кажется нам воспринятым, должно быть невероятным для всех случаев), может стать правдоподобным, если оно подкреплено точным свидетельством о том, что этот опыт подлинный. Это точное свидетельство может принять форму подтверждающего опыта других людей. И это еще один важный принцип рациональности, который состоит в том, что (при отсутствии причин для сомнений) мы должны доверять тому, что люди сообщают нам о своем опыте.

Принцип доверия связан с основаниями субъекта полагать, что вещи таковы, какими они ему кажутся. Очевидно, что в повседневной жизни мы пользуемся также и более широким принципом. При прочих равных условиях мы считаем, что то, о чем другие нам сообщают как о воспринятом ими, возможно, действительно произошло. Под «прочими равными условиями» я подразумеваю отсутствие надежных оснований полагать, что другие дают ложный или неточный отчет, или ложное воспоминание об их опыте, или что на самом деле не было тех вещей, которые показались тем, кто утверждал, что они были. Очевидно, что большинство наших убеждений о мире основаны на перцептуальных утверждениях других людей: наши знания о географии, истории, естественных науках и обо всем остальном, что выходит за рамки непосредственного опыта, основываются именно на них. Обычно мы не проверяем правдоподобные свидетельства прежде чем принять их.

Допущение, что вещи (возможно) такие, какими они кажутся другим (согласно их сообщениям), содержит две компоненты. Одна – это принцип доверия: то, что (при отсутствии особых соображений) вещи (вероятно) таковы, какими, как другие склонны полагать, они их воспринимают. Вторая компонента – это принцип, согласно которому (при отсутствии особых соображений) опыт других (вероятно) соответствует их сообщениям о нем. Этот второй принцип я буду называть принципом показаний (principle of testimony)²²⁴. Я пользуюсь этим принципом, утверждая (на основе сообщений очень многих людей), что многие имеют религиозный опыт. Особые соображения, заставляющие нас усомниться в отчетах субъекта религиозного опыта – это свидетельства о том, что в целом или в каких-то конкретных случаях у него были ложные воспоминания, или что он что- то преувеличивал или лгал. Но в отсутствие такого рода надежных свидетельств мы будем иметь достаточные основания верить тем людям, которые сообщают нам о своем религиозном опыте.

В самом общем смысле не существует каких-либо особых поводов сомневаться в том, что сообщает субъект религиозного опыта, хотя иногда такие поводы могут возникнуть. Могут быть свидетельства относительно того, что говорит данный субъект о других вещах, например, может оказаться, что он – патологический лжец, или что он лжет для того, чтобы привлечь к себе таким способом внимание, или он сильно преувеличивает, или у него бывают ложные воспоминания. В этих случаях к его сообщениям о религиозном опыте следует относиться со скепсисом. Но эта ситуация не является обычной.

Есть один старый способ, который можно использовать в тех случаях, когда возникают сомнения относительно правдивости субъекта, сообщающего о своем религиозном опыте: нужно посмотреть, изменился ли его образ жизни под воздействием этого опыта. Предположим, Джонс утверждает, что имел чрезвычайно яркий опыт присутствия Бога. Если он действительно испытал это, тогда можно ожидать, что его вера в Бога станет намного сильнее, а это повлияет на всю его жизнь в целом. Основания для такого предположения состоят в том, что если вам действительно показалось, что вы видели х, тогда вы будете уверены, что х существует. А если вы уверены, что x существует, это повлияет на ваше поведение в соответствующих обстоятельствах. Если вам на самом деле показалось, что вы говорили с Богом, тогда для вас будет гораздо естественнее вести себя так, как будто Бог существует; молитва, почитание Бога, самопожертвование будут наиболее естественной линией вашего поведения (если только у вас нет сильного желания досадить Богу).

Поскольку (возможно) другие имеют тот опыт, о котором они сообщают, и поскольку (возможно) вещи действительно таковы, какими их полагает субъект восприятия, – то (с некоторой степенью вероятности) вещи являются такими, каковы они в сообщениях других людей. Однако степень вероятности этого меньше в заключении, чем в любой из посылок. Если р – это свидетельство о q, а q – это свидетельство о r, тогда р обладает меньшей доказательной силой относительно r, чем относительно q. Если отпечатки пальцев являются свидетельством присутствия Джонса на месте преступления, а само присутствие Джонса на этом месте свидетельствует о том, что он совершил это преступление, тогда отпечатки пальцев будут меньшим свидетельством в пользу того, что Джонс совершил преступление, чем его присутствие на месте преступления. Поэтому если S сообщает о том, что ему кажется (эпистемически), что х существует, то это будет основанием для других также считать, что х существует, хотя и не настолько надежным основанием, как для S, если он действительно получил тот опыт, о котором сообщает. Однако очевидно, что это достаточно надежное основание. Как мы уже поняли, вся наша система убеждений относительно мира выходит за рамки непосредственного опыта и опирается на доверие к сообщениям других. И, разумеется, чем большее число людей делает похожие сообщения, тем выше их достоверность. И в наши дни, и в прошлом было большое число людей, которые имели опыт присутствия Бога, и это обстоятельство существенно повышает вероятность истинности этого опыта по сравнению с опытом какого-нибудь одного человека.

Религиозный опыт многих людей представляет собой не только опыт восприятия Бога или каких-то других сверхъестественных существ, но и опыт того, что Бог или другое сверхъестественное существо что-то делает или что-то говорит им. К этому случаю также применим принцип доверия. Данным перцептуальным утверждениям, подобно прочим, следует верить при отсутствии специальных соображений. Как и прежде, сомнения первого и второго типа с высокой степенью вероятности могут фальсифицировать лишь немногие такие утверждения. Что же касается сомнений третьего и четвертого типов, то они, вероятно, гораздо более широко применимы. Можно выдвинуть аргументы и доказать, что практически невероятно, чтобы Бог сказал или сделал то, о чем субъект утверждает, что так оно и было. Обычно это относится к тем случаям, когда предполагаемые слова или действия Бога (с очень высокой степенью вероятности) несовместимы с Его всеблагостью. Истинность утверждений о том, что Бог повелел субъекту лгать, насиловать или пытать, чрезвычайно маловероятна. Также это относится к контрпоказаниям, когда утверждение одного субъекта о том, что Бог открыл ему некую истину, может быть несовместимо с утверждением другого субъекта о том, что Бог открыл ему истину, противоречащую первой. Наконец, применимы также и сомнения четвертого типа. Нам не нужно считать, что Бог не существует, для того, чтобы полагать, что те каузальные процессы, которые Он установил, приводят к тому, что у людей возникают ложные убеждения относительно того, что Он повелел им делать. Возможно, эти убеждения возникают у них в результате свободного решения, принятого их религиозными наставниками, сформировавшими у них определенные представления о Боге, что и послужило причиной возникновения у них опыта того, что Бог повелевает им сделать нечто определенное. В таком случае то, что Бог повелевает им делать какие-то определенные вещи, не будет (даже отчасти) причиной их данного опыта²²⁵.

Раньше я уже отмечал более низкую (по сравнению с опытом восприятия Бога) доказательную ценность опыта восприятия сверхъестественных существ, и теперь я отмечаю сравнительно низкую доказательную ценность более специфических видов религиозного опыта. Тем не менее опыт обоих этих видов может иметь косвенное значение для доказательства бытия Бога. Опыт восприятия Бога содержит в себе элемент (восприятие присутствия Бога), который не слишком уязвим для серьезных возражений относительно его соответствия действительности. В то же время опыт, связанный с переживанием присутствия других [сверхъестественных] существ, представляет собой опыт присутствия таких личностей, наличие которых более вероятно в случае существования Бога, чем в противоположном случае. Так, например, опыт присутствия Пречистой Девы – это опыт присутствия такой личности, чье существование гораздо более вероятно, если Бог существует и поддерживает ее существование после смерти. В той мере, в которой существует опыт такого рода, он подтверждает существование того, что, в свою очередь, является свидетельством существования Бога, хотя и очевидно, что гораздо более слабым свидетельством, чем опыт восприятия Бога. Держа в уме все эти замечания, теперь я возвращаюсь к главному виду религиозного опыта – опыту восприятия присутствия Бога (который может быть элементом более специфического опыта).

Тот, у кого есть опыт восприятия Бога, согласно принципу доверия, имеет надежные основания для того, чтобы верить, что Бог существует – при прочих равных условиях – особенно если это убедительный опыт. Мы уже поняли, что единственный способ опровергнуть это – показать, что вероятность того, что Бог не существует, гораздо выше, чем вероятность Его существования. Если предварительная вероятность существования Бога согласно доводам, обсуждавшимся в 7–12 главах, гораздо меньше, чем ¹/₂, тогда индивидуальный религиозный опыт требует подкрепления показаниями других людей, имеющих сходный опыт. Очевидно, что такие показания есть. Только если предварительная вероятность существования Бога и в самом деле очень мала, общий вес показаний будет недостаточным для того, чтобы ее перевесить. Всё, что оказывается невероятным с точки зрения фоновых данных, подтверждает существование Бога. К рассмотрению этого вопроса я обращусь в последней главе. Тот, кто не имеет собственного опыта восприятия Бога, находится в менее выгодном положении, чем тот, кто имеет такой опыт. У него будет меньше свидетельств в пользу существования Бога, но не намного меньше, поскольку он будет иметь показания многих других людей.

Мое заключение относительно того, что религиозный опыт имеет значительную доказательную силу, зависит от сформулированного мною принципа доверия, согласно которому восприятия должны приниматься как таковые в отсутствие надежных оснований для сомнений. Это очень важный и очень простой принцип интерпретации опыта. И именно вследствие его фундаментального характера и простоты мне не понадобилось те вопросы, которые разбирались в этой главе, излагать с помощью теоремы Байеса. Поскольку, однако, согласно аргументам данной главы, если h – это «Бог существует», е – это многочисленные данные религиозного опыта, а k – это феномены, рассмотренные в предыдущих главах, и P(h e&k) > P(h k) мы можем использовать релевантный критерий в противоположность утверждению, что P(e h&k) > P(e k), а значит > P(e ¬h&k). Опыт восприятия Бога может быть вызван обычным действием законов природы, выводимых из наиболее фундаментальных законов. То, почему эти фундаментальные законы таковы, что в определенных условиях они порождают религиозный опыт, – это нечто «слишком большое» для научного объяснения. Если же религиозный опыт не порожден действием законов [природы], то это будет нечто «слишком необычное» для научного объяснения. Существует некоторая вероятность, что (в обычном мире, в котором есть люди, животные, и т. д.) законы природы могут быть такими, что в любом случае они приведут к тому, что люди будут иметь религиозный опыт. Но если Бог существует, то существует большая вероятность, что они будут иметь этот опыт, либо из-за того, что Бог установил такие законы, которые порождают религиозный опыт – либо из-за того, что Бог вызывает этот опыт напрямую. Эта вероятность будет больше, потому что, если люди обладают базисной способностью реагировать на существование вещей, то более вероятно, что у них возникнет опыт восприятия x (то есть, опыт, склоняющий их к убеждению, что x существует), если х существует, чем в противном случае. И то, что они обладают этой базисной способностью – это, в сущности, то, что утверждает принцип доверия. К тому же, в самом начале этой главы, мы убедились в том, что есть некоторые основания полагать, что Бог дал некоторым людям опыт восприятия Себя²²⁶.