История литургии – это история молящегося народа, выражающего в богослужении особое культурное воплощение своей веры. Поскольку формы богослужения происходят из духовной культуры, литургия является уникальным способом, которым отдельная община верных проявляет, возвещает и осуществляет свою христианскую жизнь. Если литургия это наиболее совершенное религиозное проявление души, одухотворяющей каждую традицию, восприятие евхаристии требует постижения и переживания гения, темперамента и этоса, из которых проистекает богослужение.

Литургические исследования не ограничиваются лишь внешним проявлением истории: существует множество конкретных способов, которыми культурные, общественные, богословские и иные факторы, влияющие на литургические изменения, отражаются в конкретном развитии богослужебных текстов и чинов. Задача исследователя кропотлива, порой чревата разочарованиями, однако именно исследовательская работа, особенно в недавнее время, часто приводила к важным открытиям. Только скрупулезное исследование свидетельств, подтвержденных соответствующими источниками, позволяет исследователю-литургисту опереться на несомненные факты, а не витать в облаках фантазии. Вряд ли уместно, например, предаваться глубоким размышлениям над историческими факторами, приведшими к исчезновению шествия мирян с дарами из византийской литургии, когда тщательное изучение древних документов показывает, что в Византии верные никогда не играли существенной роли в литургическом действе. Широкое богословское и литургиологическое осмысление обширных областей истории богослужения весьма важно, но должно следовать в фарватере за терпеливым открытием и истолкованием фактов, требующих объяснения. Поэтому данное фундаментальное исследование мы предприняли с целью отдать дань уважения византийской литургической традиции в надежде на выполнение, по крайней мере, небольшой части этой задачи.

Хотя исследование проходит в плоскости литургической истории, наш интерес не ограничивается прошлым. Словно книжник в Царствии Небесном, исследователь богослужения должен быть «подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Мф.13:52). Поэтому, внимательно вслушиваясь в голос прошлого, автор надеется, что его исследование сослужит пользу для пастырского служения в будущем. Все литургии переживают изменения и реформы. Реформировать – не то же самое, что вернуться к обычаям далекого прошлого. Прошлое, однако, дает нам бесценное знание того, как изначально работала каждая часть литургии и каким образом она дошла до наших дней. Одним словом, чтобы что-либо реформировать, нам следовало бы сначала разобраться, что именно мы реформируем. Мы надеемся, что еще задолго до того, как пробьет час подобной реформы, данное исследование поможет тем, чья духовная жизнь подпитывается восточной литургией, глубже понять свою собственную традицию. С этой мыслью мы приносим наш труд Восточным церквам, уповая, что он поможет им лучше узнать и сильнее полюбить то блистательное наследие, которым они располагают.

Автор выражает глубокую признательность настоятелям провинции Новая Англия Общества Иисуса, которые предоставили ему возможность и поддержку, необходимую для написания данного исследования; многим профессорам, как служащим ныне, так и ушедшим на покой, особенно сотрудникам литургического отделения факультета восточных наук Папского Восточного института в Риме, которые дали автору необходимую подготовку и сделали таким образом создание данного труда возможным. Также автор должен выразить искреннюю благодарность своим друзьям, всем тем, кто оказывал содействие и консультировал его на всем протяжении этого, часто изматывающего, исследовательского процесса. Без их постоянной поддержки и ободрения эта книга удалась бы куда хуже.

Невозможно перечислить всех, но особенно хотелось бы поблагодарить Джеймса МакКарти, давнего товарища и коллегу, за то великое терпение, с которым он часами напролет выслушивал бесконечные рассказы о ходе исследования; Габриелу Винклер, друга и коллегу-литургиста, за ее воодушевление и множество ценных замечаний; Уильяма Макомбера, который спас автора от множества неизбежных ошибок или неточностей в деталях, внимательно прочтя черновик данного труда; Томаса Мэтьюза за его радушие и готовность помочь в том, что касалось его специальности: соотношения византийского богослужения и церковной архитектуры. Наша совместная работа была прекрасным образцом междисциплинарного взаимодействия, что так редко сегодня встречается. Но более всего мы обязаны Хуану Матеосу SJ: он доверил автору воплотить замысел второй части начатого им труда по истории византийской литургии, взял на себя научное руководство и, пользуясь своей блестящей эрудицией, направлял ход исследования, предостерегая автора от возможных ошибок. В конце своей монографии по истории византийской литургии Слова он любезно сделал следующее примечание:

Итак, мы закончили наше исследование исторической эволюции литургии Слова в византийской церкви. Один из наших учеников, Роберт Тафт SJ, собирается предпринять последующее изучение евхаристической литургии. Мы уверены, что грядущее усердие в обещанной второй части будет ничем не хуже старания в первой, si quae sunt. (Mateos J. Célébration. P. 173).

В этом томе мы представляем первую часть задуманного исследования, хотя честно понимаем, что вряд ли оно сможет сравниться с трудом самого проф. Матеоса, который в Газире (Ливан) летом 1957 г. натолкнул меня на мысль посвятить жизнь изучению литургического наследия Востока. Может быть, последующие страницы по крайне мере не заставят его пожалеть об этом.

Предисловие ко второму изданию

Второе издание является репринтным воспроизведением первого, за исключением исправления опечаток и улучшения некоторых формулировок. Наше исследование продолжает принимать к рассмотрению новые факты, подтверждающие то или иное заключение. Мы добавили новый материал только там, где чувствовали необходимость уточнить выводы, или рассудили, что новые достаточно ценные данные заслуживают принятия их к сведению.

Мы приложили к введению примечание, рассматривающее исследования, которые появились в свет или стали известными уже после того, как первое издание вышло из печати. Мы посчитали необходимым снабдить этой новой информацией второе издание труда.

Некоторые критики выразились весьма сдержанно по поводу наших заключительных предложений о восстановлении отдельных чинов (стр. 503–505). Позвольте нам ясно заявить, что мы никоим образом не призываем к литургической реформе. Это не наше дело. Кроме того, мы прекрасно понимаем, что хорошее богослужение – продукт истового молитвенного настроения, а не идеально сложенных чинопоследований. Но, заметив, что изменения на практике уже производятся или предлагаются, мы сделали несколько предложений в надежде на то, что новации могли бы выглядеть изящнее и основываться на многовековой традиции, а не на случайностях, покоящихся на невежестве или капризах.

Введение

Наше столетие ознаменовалось резким возрастанием интереса к христианскому богослужению, его истории, духовности и возможности реформирования. Это явление, получившее на Западе название Литургического движения, вызвало живой интерес и сопровождалось изданием настоящей лавины различных источников, собраний, периодических издании, словарей, монографий – короче говоря, всех научных и популярных исследований, каких только можно представить. В латинской литургике этот исследовательский прорыв достиг своей вершины в работе Йозефа A. Юнгманна Missarum Sollemnia – полной академической монографии по истории римской мессы.

До недавнего времени история возникновения и становления второй по распространенности евхаристической литургии христианского мира – литургии свт. Иоанна Златоуста (ЗЛАТ) – оставалась вне поля серьезного научного исследования. И попытка исправить это должна была оказаться бесплодной. Всякий историк восточной литургии, взявшийся за подобное обобщение, будет на каждом шагу сталкиваться с множеством препятствий, главное из которых – нехватка основного инструментария: критически изданных первоисточников, не говоря уже о серьезных современных монографиях по специальным вопросам. Достаточно привести простой пример: мы все еще ждем полного издания древнейшего византийского евхология по списку VIII в. Barberini 336, критическое издание которого все еще находится в состоянии подготовки под компетентным руководством Андре Жакоба. (он был издан в 1995 г. учениками автора Стефано Паренти и Еленой Велковской – Прим. пер.).

Лишь в последние годы увидели свет две ключевые работы, которые обеспечили необходимый задел, с помощью которого можно сделать следующий шаг по направлению к систематическому изучению истории византийской литургии: Типикон Великой Церкви X в. под редакцией Хуана Матеоса SJ¹ и исследование Андре Жакоба об историческом развитии греческого чина ЗЛАТ.²Изданный типикон стал одним из важнейших источников для самого Хуана Матеоса при написании недавней истории византийской литургии Слова.³ Настоящее исследование мы продолжаем там, где закончил Матеос, и делаем попытку описать историческое развитие первой части евхаристической литургии от Великого входа до анафоры. В последующем мы собираемся предпринять подобное исследование и остальных частей литургии свт. Иоанна Златоуста. Но без работ Жакоба наше изучение рукописных византийских евхологиев было бы тщетным. До него не было серьезных попыток перечисления, датировки и каталогизации – не говоря уже об описании – дошедших до нас рукописных евхологиев и важнейших версий и изданий ЗЛАТ, кроме некоторых работ, которые носят весьма бессистемный и фрагментарный характер. Жакоб восполнил этот пробел изданием своей диссертации.

Предыдущие исследования

Современное состояние византийской литургиологии прискорбно, поэтому не следует удивляться тому, что труд Хуана Матеоса стал единственной серьезной научной работой, объясняющей происхождение и развитие существенной части византийской литургии. Марко Мандала несколько лет назад предпринял аналогичное изучение протесиса,⁴ тем не менее, в свете недавних открытий за эту тему следовало бы взяться заново. Плакида де Меестр OSB был первым, кто написал обзорное исследование обо всей ЗЛАТ. В 1908 г. он опубликовал в альманахе XPYCOCTOMIKA пространную статью, названную «Происхождение и развитие греческого текста литургии св. Иоанна Златоуста». Исследование де Меестра стало заметным продвижением в предмете. Однако, оно базировалось не только на скудных источниках, но и на неадекватном их истолковании. Простое отсутствие типикона X в., изданного позже Х. Матеосом, делало невозможным какую бы то ни было серьезную реконструкцию литургии Слова.

В 1924 г. де Меестр продолжил свои исследования в статье «Греческие литургии» (DACL. VI². P.1591‒1662). В ней приводится скромное описание исторического контекста с указанием на современные чины и материалы из негреческих византийских источников. Но, как и другие работы такого рода, она скорее отображает сумму всех знаний на период ее написания, нежели предпринимает попытку синтеза, основанную на ранее не привлекавшихся источниках. Два более свежих исследования Мелетия Соловья OSBM⁵ и Кухарека⁶ вряд ли можно поставить в ряд лучших современных работ. Ничего нового в предмет исследования они, увы, не привнесли, хотя упомянули множество материалов, доселе известных только по славянским источникам. Еще раньше А. В. Петровский представил научному вниманию довольно хаотичное описание славянской версии ЗЛАТ наряду с полезными сведениями из рукописной традиции.⁷

Что касается отдельных моментов литургии, мы многое почерпнули из различных работ А. Штриттматтера OSB., Э. Ланна OSB, X. Энгбердинга OSB, С. Ханераса, A. Жакоба, Α. Раэса SJ и Х. Матеоса SJ. Их произведения весьма способствовали расширению наших познаний о византийской литургии. В частности, главы о молитвах проскомидии, «Никтоже достоин» и диалоге «Помяни мя, брате», как можно заметить, написаны с опорой именно на работы Жакоба, Ланна, Раэса и Матеоса.

Энциклопедический труд Йоханнеса-Михаэля Ханссенса Institutiones liturgicae de ritibus orintalius содержит много ценной информации, особенно относительно святоотеческих и исторических упоминаний о литургии, и описаний современных обычаев. Франс Ван де Паверд, исследовав чин литургии до составления евхологиев в труде «К истории евхаристической литургии в Антиохии и Константинополе в конце IV века», дал, наконец, реконструкцию чинопоследования по проповедям Иоанна Златоуста, тщательно разделив антиохийские и константинопольские источники. В изучении византийских литургических комментариев мы целиком опирались на превосходное исследование Рене Борнера «Византийские комментарии Божественной литургии с VII по XV век». Борнер сделал для комментариев то, что Жакоб сделал для евхология, а именно систематизировал и датировал источники, прослеживая их происхождение, расчищая изначальный текст от позднейших наслоений и выявляя комментарии в рамках обширной традиции литургических писаний. К исследованиям может быть добавлен труд Х.-Й. Шульца «Византийская литургия», посвященный изучению литургической символики в византийских комментариях.

Для изучения locus liturgicus [литургического пространства], существенного для любой истории литургии, но часто игнорируемого или недооцениваемого, у нас есть исследование Томаса Мэтьюза «Древние церкви Константинополя». Д-р Мэтьюз установив местоположение скевофилакии, реконструировал маршрут следования Великого входа в кафедральном соборе Святой Софии и выявил четкую связь архитектурных памятников с литературными источниками этого обряда.

Границы исследования

Задача, которую мы поставили перед собой в этом исследовании, состоит в том, чтобы описать на основе первичных источников развитие чинопоследования литургии Иоанна Златоуста. Мы изучим конкретное литургическое отправление во всех его аспектах, как текстуальных, так и обрядовых, поскольку необходимо проследить весь исторический путь, который прошла литургия от своей изначальной простоты до сложности современного чина. Грегори Дикс называет это «формой литургии»; мы постараемся эту форму самостоятельно выявить. Данное исследование не ставит задачи критического издания литургических текстов или анализа заложенных в них богословских концепций.

Хотя мы ограничиваем наш предмет литургией свт. Иоанна Златоуста, литургия свт. Василия Великого (ВАС) отличается от ЗЛАТ по тексту, но не по последовательности (déroulement) элементов. Таким образом, мы будем обращаться за дополнительными свидетельствами к источникам ВАС всякий раз, когда мы посчитаем это полезным для цели нашего исследования.

Так как все иные версии ЗЛАТ являются производными от греческого оригинала, наше исследование принимает во внимание, прежде всего греческие источники. Версии на других языках привлекаются только как вторичные свидетельства искомого оригинального греческого первоисточника, или как иллюстративный материл местных обычаев. Пока рукописная традиция этих версий систематически не изучена, мало что можно сказать о них. Хронологически наше исследование ограничено греческой ЗЛАТ по древнейшим византийским богослужебным источникам до выхода в 1526 г. editio princeps [первопечатного издания] Димитрия Дуки в Риме.⁸ Эти даты не лишены доли условности; мы выбираем их для удобства. Фактически, падение Константинополя в 1453 г. положило конец литургическому развитию в восточных областях византийского мира. С другой стороны, на Афоне и в Южной Италии рукописи продолжали копироваться и использоваться, а местные чинопоследования отправлялись по спискам и после появления печатных служебников.⁹ Но последние, в конечном счете, возобладали, и наш современный формуляр литургии – не что иное, как факсимиле первопечатного издания, за исключением незначительных деталей.

Источники

Первичные источники нашего исследования, как опубликованные, так и архивные подразделяются на пять видов: 1) изданные тексты; 2) манускрипты евхологиев; 3) другие литургические книги (типиконы, апостолы, диатаксисы); 4) литургические комментарии; 5) литургическая информация, извлеченная из святоотеческих, исторических и канонических источников.

1. Изданные источники византийских литургий

Мы уже сетовали на скудость имеющихся в наличии опубликованных источников. Но пусть это не звучит как порицание прошлого. Раньше ученые работали в условиях, которые немыслимы в нашу эпоху легких путешествий и микрофильмов. Это очевидно по различным изданиям и переводам византийских богослужебных источников, которые выходили из печати начиная с XVI в.¹⁰Мы ограничимся лишь перечислением того, что мы использовали, т. е. литургическими свидетельствами, предшествующими выходу в свет первопечатного издания 1526 г.

а) Древние переводы

Один из важнейших первоисточников для традиции Великой Церкви – латинская версия ВАС из манускрипта, некогда хранившегося в монастыре Йоханнисберг в горах Райнгау на Рейне ниже Майнца, и вероятно утраченного во время пожара в начале XIX столетия.¹¹ Латинский перевод Liturgia S. Basilii, был издан Витцелем в XVI в. (Майнц, 1546 г.), затем включен в издание Кохлеуса Speculum antiquae devotionis circa missam (Майнц, 1549 г.), затем снова переиздан Витцелем в 1555 г. и позже включен в известную коллекцию Жана де Сен-Андре, напечатанную Морелем в Париже в 1560 г.¹² Мы не знаем даты перевода, но оригинал представлял собой архиерейскую литургию Великой Церкви, восходящую, по крайней мере, к X столетию, и родственную ВАС по Пиромалову кодексу (Codex Pyromalus), изданному Жаком Гоаром.¹³ Критическое издание этой версии готовится A. Жакобом.

Другим важным латинским переводом ЗЛАТ того времени, является издание Divina ac sacra liturgia sancti Ioannis Chrysostomi. In- terprete Ambrosio Pelargo Niddano, Ordinis Praedicatorum (Вормс, 1541 г.)¹⁴ Амвросий Пеларг (Шторх), проповедник и профессор в Трире, и делегат на Коллоквиуме в Вормсе в 1540 году,¹⁵ вспоминал, что он использовал свободное время между заседаниями Коллоквиума, чтобы перевести манускрипт из Трира, содержащий кроме всего прочего ЗЛАТ.¹⁶ Рукопись ныне утрачена, но согласно Пеларгу она была привезена в Трир греческим монахом Симеоном, и у нас нет причин в этом сомневаться.¹⁷

Симеон, родившийся в Сиракузах, вырос и получил воспитание в Константинополе, куда его послали ребенком семи лет. Затем он направился в Палестину, где постригся в монахи и принял диаконский сан.¹⁸ Во время путешествия по Европе в 1026‒1028 гг. он познакомился с архиепископом Поппо Трирским, которого сопровождал в паломничестве в Святую Землю в 1028 г. Возвратившись с ним в Трир в 1030 г., Симеон затворился в замурованной келье в Порта Нигра до блаженной кончины 1 июня 1035 г. Исходя из того, что зрелая жизнь Симеона была проведена в Святой Земле, утраченный Codex Sancti Simeonis Пеларга должен был быть палестинской рукописью, созданной ранее 1030 г.¹⁹ Пеларг при издании перевода ЗЛАТ из упомянутого кодекса использовал наряду с ним 82 «схолия», т. е. различных списков ЗЛАТ, имевшихся в его распоряжении.²⁰ А. Жакоб назвал творение Пеларга «первым примером научного подхода к изданию литургического текста».²¹Огромная заслуга Пеларга состоит в сохранении для нас Кодекса святого Симеона, древнейшего поддающегося датировке памятника новой константинопольской рецензии ЗЛАТ.²²

В следующем столетии, а именно в 1173 г., во время правления Мануила I Комнина (1143‒1180), уроженец Пизы Лев Тосканский, переводчик императорской канцелярии, перевел ЗЛАТ на латынь по просьбе Раймонда де Монткада, каталонского дворянина, пребывавшего в Константинополе на дипломатической миссии.²³ По именам в диптихах этой версии Жакоб датировал оригинальный греческий текст периодом между 1173 и 1178 гг.²⁴ В результате нового критического издания Жакоба, версия Тосканца является ныне надежным свидетельством о литургии Константинополя. Для нас это особенно ценно из-за фрагментов рубрик, которые заимствованы из древнего диатаксиса.²⁵

Из италийской ветви византийской традиции этого периода у нас есть анонимный перевод ВАС и ЗЛАТ, изданный Штриттматтером по списку XII в., известному как Codex Paris Nouv. acq. lat. 1791²⁶, и версия ВАС, списанная в 1174‒1198 гг. Николаем Отрантским († 1235), игуменом монастыря Николая Казолы. Список был недавно опубликован под редакцией Жакоба.²⁷ В этом же издании исследователь приводит отрантскую рецензию версии Тосканца из кодекса Karlsruhe Ettenheimmünster 6 (XIII в.). В нем прослеживаются различия, которые существовали между константинопольскими и итало-греческими, по крайней мере, отрантскими обычаями того времени.²⁸

b) Собрания

Первым настоящим собранием источников греческих литургий стало уже упомянутое издание Liturgiae sive Missae Sanctorum Patrum каноника Жана де Сан-Андре, напечатанное Морелем в Париже в 1560 г. Издание включает ВАС, ЗЛАТ, первопечатное издание ПРЕЖД и несколько латинских версий, включая рецензию Льва Тосканского по рукописи Paris lat. 1002 и Йоханнисбергскую версию ВАС.²⁹ Столетие спустя также в Париже в 1647 г. вышло в свет то, что до сих пор является ценнейшим собранием византийских литургических источников: Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum французского доминиканца Жака Гоара. Второе издание появилось в Венеции в 1730 г. Самым важным для наших целей является издание Гоаром диатаксиса по рукописи Paris Gr. 2509, ЗЛАТ из кодекса Grottaferrata Γβ III (он же Кодекс Василия Фаласки) и особенно ВАС по ныне утраченной рукописи, привезенной с Патмоса диаконом Исидором Пиромалом (т. н. Пиромалов кодекс). Мы уже упоминали, что этот список Х в. ВАС по чину Великой Церкви тесно связан с латинской версией из Йоханнисберга.

В новейшее время увидели свет известные коллекции английских литургистов: Хаммонда, Суэйнсона, Брайтмена и их русских коллег: Красносельцева, Дмитриевского, Муретова, Горского и Невоструева. Суэйнсон сохранил для нас чтения из ныне утраченного кодекса Burdett-Coutts III, 42. Собрание Брайтмена «Литургии восточные и западные» (1896 г.) предоставляет, кроме всего прочего, удобное представление ЗЛАТ и ВАС по списку Barberini 336.

«Сведения» и «Материалы» Красносельцева содержат между прочим издание важных рукописей Петербург 226 и Севастьянов 474, и нескольких диатаксисов. «Описание литургических рукописей» Дмитриевского представляет собой описание многих ценных манускриптов, особенно примечательны рукописи из Синайского собрания. «Материалы» Муретова также приводят некоторые греческие источники, но более касаются славянских списков. И «Описание славянских рукописей» Невоструева и Горского имеет свою ценность (или недостаток) в том, что затрагивает только славянские списки из собрания Синодальной библиотеки в Москве.³⁰

c) Другие опубликованные источники

Среди других особого внимания заслуживает работа М. И. Орлова «Литургия св. Василия Великого», издание греческой и славянской версий ВАС, основанное на списках, находившихся в России, и издание М. П. Трембеласом ЗЛАТ, ВАС и ПРЕЖД по афинским спискам. Эти работы предоставляют значительную информацию о рукописях, использованных при их создании. Однако оба труда основываются главным образом на позднейших источниках. Объединенные чтения из различных манускриптов приводятся неудобным способом, часто лишающим возможности понять структуру литургии или ее хронологическое развитие в различные периоды.

К этим изданиям можно добавить публикацию разрозненных источников: APXIEPATIKON: Liber Pontificalis Ecclesiae Graecae (Париж, 1643 г.) Исаака Абера, первую публикацию архиератикона Димитрия Гемиста, т. е. архиерейского служебника Великой Церкви с переводом и комментарием;³¹ издание Башой арабской версии ЗЛАТ;³² армянскую рецензию ЗЛАТ, подготовленную Картегяном и Дашяном³³ и переведенную на итальянский язык Ошером;³⁴ грузинскую рецензию ЗЛАТ, переведенную и изданную Тархнишвили³⁵ и Жакобом,³⁶ и издание Энгдалем ЗЛАТ, ВАС и других материалов из кодекса Karlsruhe Ettenheimmünster 6.

2. Литургийные рукописи

a) Рукописная традиция по A. Жакобу

Жакоб создал номенклатуру всех известных существующих рукописей ЗЛАТ, предшествующих XVI в., а так же некоторых позднейших манускриптов, используемых в его исследованиях – всего 249 наименований.³⁷ Для нашего исследования мы использовали столько списков из данной номенклатуры, сколько позволили время и обстоятельства. В дополнение к уже упомянутым опубликованным источникам, мы изучили списки ЗЛАТ, хранящиеся в Риме, Гроттаферрате, Модене, Парме, Милане, Мюнхене, Женеве, Париже, Лондоне и Оксфорде, а так же находящиеся на Синае и в Иерусалиме, и микрофильмы старинных афонских рукописей из собрания Библиотеки Конгресса США в Вашингтоне.³⁸В общем, мы попытались использовать достаточное количество исходного материала каждой традиции и исторического периода, чтобы обеспечить надежный базис для заключений. Разумеется, что было невозможно изучить каждый существующий манускрипт.

В датировке и классификации рукописных источников мы всецело зависели от Жакоба. Огромная заслуга его исследования – то, что мы впервые можем уверенно разложить манускрипты ЗЛАТ про трем четко выделенным редакциям (изводам): древней итало-греческой редакции, древней константинопольской и новой константинопольской.

По Жакобу древняя редакция ЗЛАТ характеризуется тем, что в евхологии она следует за ВАС и в большинстве случаев оказывается неполной.³⁹ Предстоятель обращался в полный формуляр ВАС за молитвами, общими для обеих литургий. Древнюю италогреческую редакцию (рецензию) текста от древней константинопольской отличает то, что различные пробелы в неполном формуляре ЗЛАТ заполнены молитвами восточного происхождения, т. е. молитвами протесиса, Входа, Трисвятого и некоторыми другими, в зависимости от манускрипта.⁴⁰ В обеих древних редакциях исследуемая в данном томе часть литургии отличается предельной простотой: единственным чисто пресвитерским молитвословием на Великом входе является молитва проскомидии.

В конечном счете на рубеже X‒XI вв. ЗЛАТ вышла на первое место после ВАС и стала основной литургией Великой Церкви и, следовательно, оказалась на первом месте в евхологии с полным собственным формуляром, куда были перенесены прежние недостающие молитвы из ВАС.⁴¹ Новая константинопольская редакция ознаменовалась некоторыми новыми чтениями в тексте анафоры и в формулировке отдельных заглавий и рубрик.⁴² К концу XI столетия она распространилась по всему византийскому миру.⁴³ Но приращение текста полностью не остановилось, и в различных областях происходило умножение вторичных формул и – что более важно для нас – рубрики согласовывались с местными обычаями.

b) Рубрикальная информация в евхологиях

Из-за распределения ролей при литургическом отправлении и из-за очевидных проблем, вызванных переписыванием манускриптов, литургийный формуляр в самом раннем византийском евхологии выглядит сильно разреженным по сравнению с текстом современных печатных изданий. Первоначально различные элементы полного литургийного формуляра – иерейские молитвы, диаконики (то есть литании и другие возгласы, предназначенные для диакона) и т. д. – переписывались на отдельные списки, предназначенные либо для иерея, либо для диакона, а не компоновались в единый текст общего пользования. Итак, партия диакона содержалась в диакониконе,⁴⁴ молитвы пресвитера были собраны в другой книге (или в другой части евхологической антологии), а рубрики и известные краткие возгласы иных служащих часто передавались устной традицией.

Следовательно, изначальный литургийный формуляр в евхологии был просто последовательностью молитв с практически полным отсутствием рубрик кроме нескольких скудных рубрикальных признаков в названии той или иной молитвы. Жакоб в соответствии с собственной классификацией показал, что подобный тип чинопоследований особенно характерен для рукописей из Константинополя и Греции.⁴⁵

Поэтому лишь немногие из существующих константинопольских источников содержат рубрики, важные для реконструкции обряда Великой Церкви: ВАС по Йоханнисбергской версии, родственной кодексу Пиромала и ЗЛАТ в переложении Тосканца. В остальных случаях мы должны положиться на другие свидетельства столичного литургического чинопоследования.

Ситуация в Италии, если не принимать в расчет древнейшую рукопись, была несколько иной. Начиная со списков X в. мы находим многочисленные развитые рубрики, интерполированные прямо в текст литургии.⁴⁶ Согласно Жакобу, это произошло из-за изоляции итало-греческих церквей и монастырей: отрезанные от крупных центров византийского мира и, следовательно, источника литургических традиций, они чувствовали потребность зафиксировать изначальные обычаи, чтобы сохранить и передать их следующему поколению.⁴⁷

Ценный италийский источник – отрантская редакция версии Тосканца, не столь далекая от оригинала – показывает, что ее константинопольский обряд был приспособлен к местному, вероятно отрантскому, монастырскому обряду.⁴⁸

c) Проблемы с евхологическими источниками

Следует сделать общее замечание к изучению евхологических источников. Далеко не все манускрипты – особенно неиталийские кодексы – могут быть классифицированы по происхождению с точностью до конкретного монастыря или храма.⁴⁹ Кроме того, мы не можем ожидать абсолютного единообразия литургических текстов, которые использовались в той или иной местности в определенный исторический период. Обычаи монастырей и церквей, вкусы и предпочтения переписчиков оказывали определенное влияние на характер списков до появления книгопечатания. С другой стороны, почти все древние списки были «живыми» текстами, созданными для богослужебного использования. Переписчики фиксировали обычаи, бывшие в употреблении в их время.⁵⁰Следовательно, кодекс может выступать свидетелем особенностей, существовавших в момент написания. Мы попытались сформулировать наши заключения крайне осторожно, принимая во внимание особенности евхологических свидетельств.

3. Другие литургические книги

По своей природе литургийные формуляры, находящиеся в евхологиях, не могут быть ничем иным, как источниками для изучения текста литургии. Для исследования более широкого обрядового слоя и других аспектов мы должны привлечь другие богослужебные книги, такие как типикон, апостол и прежде всего диатаксис.

Литургический типикон, книга, у которой нет никакой точной аналогии в латинском обряде, указывает на содержание литургии и служб суточного круга в течение всего литургического года, и также содержит рубрики для любого специального обряда, который может случиться в богослужебном цикле. Эта книга является первичным источником для изменяемых частей литургии. Мы уже подчеркнули важность Типикона X века, вышедшего под редакцией Х. Матеоса, вместе с ним можно упомянуть и выпущенный М. Арранцем типикон по списку Messina 115.⁵¹

Среди профетологиев особого упоминания заслуживает изданный Хегом и Зунтцем музыкальный лекционарий Великой Церкви, содержащий чтения Ветхого Завета для великопостных служб и всенощных бдений великих праздников, а также тропари и богатую рубрикальную информацию, частично относящуюся к литургии.⁵²

Полезными в сравнительных целях были три источника иерусалимской литургии: издание Пападопуло-Керамевсом т. н. Типикона Анастасии, представляющего собой скорее Триодь Страстной и Светлой седмиц по кодексу Stavrou 43, издание Тибо манускрипта Петербург 44 (= Sinai 50), содержащего шестнадцать элементов, свойственных литургии Слова ИАК, и известный грузинский иерусалимский лекционарий, изданный под редакцией М. Тархнишвили.⁵³ Эти источники особенно важны для изучения псалмопения иерусалимского кафедрального обряда, который лишь недавно был системно изучен Х. Леебом.⁵⁴ Исследователь был достаточно любезен, чтобы обсудить с нами и предоставить в наше распоряжение труд прежде выхода его в свет, что стало весьма кстати для нашей реконструкции антифона Великого входа в главе II.

4. Диатаксисы⁵⁵

Исходя из незначительных рубрик в древнейших списках, можно заключить, что первоначально обряд Великой Церкви сохранялся и передавался в устной традиции. Но в XII столетии в Константинополе появляется новый богослужебный источник – диатаксис. Это своего рода литургийный устав в виде детального описания чина. Первое свидетельство традиции диатаксисов – перевод Льва Тосканского. Жакоб убедительно показал, как, особенно в чинопоследовании Великого входа и причащения, Тосканец заполняет типичный безрубрикальный константинопольских евхологий рубриками из другого источника, вероятно диатаксиса X в. или еще более древнего документа.⁵⁶ Подробно об это ниже.

C XII до XV вв. диатаксисы множатся, особенно в монашеских кругах, вероятно из-за желания зафиксировать новации в протесисе, поэтому некоторые из дошедших до нас диатаксисов касаются только этого чина.⁵⁷ В Италии описание чинопоследования протесиса обычно включалось прямо в формуляр.⁵⁸ В других областях литургийный формуляр, начинавшийся единственной молитвой протесиса, как в древнейшей рукописи, оставили нетронутым, а новый чин протесиса был снабжен подзаголовком «диатаксис божественной литургии».⁵⁹ Подобное мы видим даже в некоторых недавних печатных изданиях.⁶⁰

Первый дошедший до нас диатаксис полной литургии, датируемый XII‒XIII вв., это патриарший чин Великой Церкви, изданный под редакцией митрополита Геннадия Арабатзоглу по списку British Museum Add. 34060.⁶¹ Это издание содержит много изъянов, поэтому при его изучении мы применяли собственную методику чтения древних манускриптов. С того же самого периода у нас есть резюме диатаксиса XII в. из Реджио-Мессины по списку Barberini 316⁶² и монашеский диатаксис, изданный Трембеласом по списку Ethnike bibl. 662.⁶³ Красносельцев опубликовал аналогичный диатаксис XIII‒XIV вв. по списку Синод. 275 (381).⁶⁴ Другой диатаксис XIII‒XIV вв. по кодексу Vatican 782 (ff. 215r‒219r) также близок к вышеупомянутым, но пока еще не опубликован.⁶⁵ Все три источника описывают литургию, совершаемую одним священником, которому помогает диакон. Следующий монашеский диатаксис того же самого периода, изданный Дмитриевским по списку из своего собрания,⁶⁶ также имеет много сходства с позднейшим диатаксисом по спискам Петербург 423 и Sabas 305 (об этом далее).

Из XIV столетия у нас есть рубрики по списку Esphigmenou 34 (1306 г.), изданного Дмитриевским.⁶⁷ Согласно Жакобу, формуляр этой рукописи, кажется не чем иным, как комбинацией традиционного литургического константинопольского формуляра с диатаксисом того же самого типа как в кодексе Panteleimon 5924.⁶⁸ Последняя рукопись содержит только протесис.⁶⁹

Но, безусловно, самым авторитетным памятником является диатаксис Филофея Коккина. Лучшая публикация – издание Трембеласа по списку Panteleimon 770, созданного во время составления диатаксиса.⁷⁰ Согласно титулу диатаксиса в манускрипте, Филофей написал свое творение, будучи игуменом Великой лавры на Афоне, прежде чем стать епископом Гераклейским в 1347 г.⁷¹ Ко времени вступления Коккина на патриарший престол Константинополя в 1353 г., его диатаксис уже пользовался большим авторитетом. Он распространился по всему греческому миру и был переведен на славянский язык современником Филофея болгарином св. Евфимием Тырновским, афонским монахом и позднее болгарским патриархом в 1375‒1393 гг.⁷²

Когда-то было обычным включить полный или частичный диатаксис в евхологий вне текста литургий.⁷³ Но в позднейших рукописях и первопечатном издании Дуки, рубрики диатаксиса Филофея были вставлены непосредственно в надлежащие места между молитвами текста литургии, завершив эволюцию литургического формуляра к существующей форме.⁷⁴

Около 1380 г. диакон Димитрий Гемист, нотарий Филофея и позже протонотарий Великой Церкви, составил архиератикон по чину патриаршего собора Святой Софии.⁷⁵ Мы использовали издание Дмитриевского по списку Sabas 607 (362) (XIV в.) с вариантами из манускриптов XV‒XVI вв.⁷⁶ и уже упомянутое издание Абера APXIEPAT1KON: Liber Pontificalis Ecclesiae Graecae, которое, как считает Жакоб, опирается на манускрипт Paris Gr. 1362 (XV в.)⁷⁷Пока у нас нет ни одного критического издания творения Гемиста. Другой патриарший диатаксис Великой Церкви для вечерни, утрени и литургии был издан Дмитриевским по списку XV в. из русского Свято-Андреевского скита на Афоне.⁷⁸

В XV‒XVI столетиях существовали различные диатаксисы наряду с творением Филофея, прежде чем интерполяция его рубрик в первопечатное издание предала забвению все иное. Исследователи могут взглянуть ныне на рукописи Paris Gr. 2509,⁷⁹ Vatican 573⁸⁰и диатаксис, разделенный между списками Sabas 305 и Петербург 423.⁸¹ Кроме того, мы нашли неизданный диатаксис на листах 26r‒27r, следующими сразу за ЗЛАТ в кодексе Munich Gr. 540 (1416 г.), содержащий рубрики для Великого входа, причащения и заключительных чинов литургии.

Но за отсутствием критических исследований традиции диатаксисов, эти источники следует использовать благоразумно.

5. Литургические комментарии

Среди византийских литургических комментариев самыми важными являются следующие:

a) «Мистагогия» (628‒630 гг.) и малые труды св. Максима Исповедника († 662) – самое раннее свидетельство полной литургии Константинополя.⁸²

b) «Церковная история» свт. Германа I, патриарха Константинопольского († ок. 733), в различных редакциях.⁸³ Одна из важных реконструкций оригинального текста комментария – латинская версия Анастасия Библиотекаря, изданная Нило Борджа и датируемая 869‒870 гг.⁸⁴

c) «Протеория» (1055‒1063) Николая Андидского, позже пересмотренная Феодором Андидским – ценный источник, явно опирающийся на традицию Великой Церкви.⁸⁵

d) «Литургический комментарий» (XII в.) Псевдо-Софрония Иерусалимского, изданный фрагментами у Миня по кодексу Ottoboni Gr. 459 (XV в.)⁸⁶

e) «Изъяснение обрядов Божественной Литургии» (1350 г.) Николая Кавасилы.⁸⁷

f) «О Священной литургии»⁸⁸ и «Описание божественного храма»⁸⁹ Симеона Солунского († 1429).

Мы полностью положились на упомянутое исследование Борнера в датировке, аутентичности и прочих характеристиках этих памятников.

6. Другие первоисточники

Среди других источников, которые следует принять в расчет, первое место должно быть отдано богатой литургической информации, находящейся в константинопольских беседах свт. Иоанна Златоуста, на что уже обратил внимание Ван де Паверд в своем упомянутом исследовании. Кроме того, мы пользовались описанием патриаршей литургии в Святой Софии по известным трактатам X в. «О церемониях» (De caerimoniis) Константина VII Порфирородного († 959)⁹⁰ и «О службах» (De officiis) Псевдо-Кодина (ок. 1350‒1361 гг.).⁹¹ Также мы привлекли разнообразный патристический, исторический или канонический материал, который сочли уместным.

Весьма ценным и до сих пор игнорируемым свидетельством позднего архиерейского чина являются каноны русской богослужебной реформы 1666‒1667 гг., уложенные в присутствии восточных патриархов, участвовавшими на соборе в Москве, чтобы привести славянские книги в соответствие с греческими образцами.⁹²

Используемая методология

В ходе нашего исследования византийских преданафоральных чинов в сравнении с параллелями из других восточных литургий мы пришли к заключению, что эти обряды распадаются на две различные категории, в настоящее время смешиваемые при совершении литургии: 1) Великий вход, или чин перенесения даров, заключается в подготовке престола и евхаристических веществ для анафоры; 2) то, что мы назвали обрядом приближения к престолу (accessus ad altare), или духовной подготовкой служителей, включает в себя обряд умовения рук, диалог «Помяни мя, брате», молитву проскомидии и позднейшие вторичные элементы. Это обрядовое различие отражено в подразделении нашего исследования. Лобзание мира, изначальное заключение литургии оглашенных и Символ веры являются позднейшими дополнениями, поэтому их нельзя подвергнуть бинарному разделению. Они будут рассмотрены отдельно.

Мы начнем с вводной главы, описывающей современный чин и контекст преданафоральных чинов по ранним источникам. Затем мы рассмотрим отдельные обряды один за другим. Рассмотреть позднейшие элементы, не найденные в самом раннем списке, было относительно просто. Мы пытались определить местонахождение древних свидетельств рассматриваемой практики и проследить, если возможно, ее происхождение на основе византийских источников или в сравнении с другими литургиями. Затем мы прослеживали их историю вплоть до появления печатных изданий.

Процесс исследования изначального слоя литургии – элементов, восходящих хотя бы в некоторой форме к древнейшим евхологиям, – был достаточно сложным. Мы стремились восстановить предысторию обряда или рассматриваемое молитвословие по источникам, предшествующим древнейшей рукописи ЗЛАТ, обращаясь за помощью к сравнительной литургике для поиска любых параллелей, которые могли бы оказаться полезными. Заключения, сделанные в ходе исследования, по своей природе часто являются гипотетическими. Так обстоит дело, например, с нашим предположением о наличии Пс. 23 на Великом входе. В других случаях можно достигнуть такого согласования надежных свидетельств, которые позволяют нам выйти за рамки предположения и надежно обосновать выводы.

Другие части литургии – например, лобзание мира, Верую – опираются на многочисленные свидетельства и не составляют больших трудностей в интерпретации.

Замечания ко второму изданию

К исследованиям о литургических рукописях должна быть добавлена новая статья A. Жакоба об италиийской традиции.⁹³После долгих размышлений мы отнесли к XI в. датировку архиерейского чина литургии, описанного в архиератиконе по списку XII в. British Museum Add. 34060. Дарузе в недавней статье бросил вызов датировке «Протеории» по Борнеру, остановившись на 1085‒1095 гг., т. е. том периоде, когда Николай Андидский жил в Константинополе, что объясняется упоминанием столичного чина литургии.⁹⁴

К списку комментариев следует добавить краткое толкование Николая Кавасилы «О совершении Божественной литургии», изданное Борнером, которое было пропущено в первом издании.⁹⁵ В дополнение к работам о Симеоне Солунском следует упомянуть статьи Ж. Дарузе⁹⁶ и И. М. Фундулиса.⁹⁷ Последний также написал ценную монографию о комментариях Симеона и других литургических работах.⁹⁸

О литургическом пространстве церкви у нас есть превосходное исследование Кристины Штрубе⁹⁹ и фотографический обзор храмов Константинополя Мэтьюза,¹⁰⁰ хотя в них нет ничего нового о Великом входе. Пока еще не опубликовано исследование Дж. Маджески о литургическом значении «рек» на полу нефов Святой Софии. Доклад был представлен на Византийской исследовательской конференции в Колумбийском университете (1‒3 декабря, 1977) и также должен быть отмечен.

Единственной уместной монографией стала упомянутая в 1-м издании попытка архим. Георгия Вагнера доказать аутентичность ЗЛАТ.¹⁰¹ Его диссертация представляет интерес замечаниями о Херувимской. Другая недавняя книга проф. Кономоса посвящена мелодии этой песни.¹⁰² Хотя мы пока еще не успели изучить труд проф. Кономоса, он сообщил нам несколько интересных моментов. Мы обсуждаем новые данные о Херувимской в приложении к 2-му изданию. Соже недавно издал описание сиро-мельхитской версии ЗЛАТ-ВАС по спискам Vatican Syr. 639 (XVI‒XVII в.) и Borgia Syr. 13 (XII в.), которое также рассматривается в приложении.¹⁰³

В периодической литературе, в дополнение к нашему собственному недавнему исследованию, указывающему общие направления нашей продолжающейся работы,¹⁰⁴ следует упомянуть ряд статей в русском и английском выпусках «Журнала Московской патриархии», посвященных описанию современного русского обряда.¹⁰⁵ Кроме того, наш коллега М. Арранц SJ издал на французском языке прекрасное эссе на тему исторического развития византийского обряда в целом.¹⁰⁶ Наконец, нельзя не назвать превосходное исследование Х. Бракманна о сослужении в византийской традиции, чтобы закончить описание недавних работ в ключе настоящего исследования.¹⁰⁷

* * *

Текст публикуется с полным сохранением орфографии и пунктуации печатного издания. – Редакция Азбуки веры.

Mateos J. Typicon. См. выше список опубликованных трудов, упоминаемых в сокращенной форме.

Jacob A. Formulaire; Jacob A. Tradition.

Mateos J. Célébration.

⁴

Mandalà.

⁵

Соловій М. Божественна літургія //Analecta OSBM. Vol. XX. Рим, 1964.

⁶

Kucharek

⁷

Petrovskij A. Rédaction slave.

⁸

Мы называем это первопечатным изданием (editio princeps) по обычаю, хотя, несомненно, существовало другое издание, вышедшее в том же году в Венеции. Увы, ныне его невозможно отыскать. См. Strittmatter Α. Synapte. S. 75‒76; Raes A. Les livres liturgiques grecs publiés à Venise // Mélanges Tisserant III // Studi e testi. Città del Vaticano, 1964. Vol. 233. P. 211.

⁹

Jacob A. Formulaire. P. 14‒15. Италийская традиция осталась незатронутой диатаксисом Филофея (см. далее раздел 4) и итало-греческое editio princeps, осуществленное в 1601 г. в Риме, осталось верным калабрийским обычаям (Ibid. P. 426, 466)

¹⁰

Ibid. P. 6‒11.

¹¹

LEW. P. lxxxiv.

¹²

Ibid.; Jacob A. Formulaire. P. 7; Jacob A. Otrante. P. 52‒3.

¹³

LEW. P. Ixxxiv.; Jacob A. Concélébration. P. 252.

¹⁴

Мы признательны д-ру Клаусу Гамберу из Литургического института Регенсбурга за предоставленную фотокопию этого труда из собрания, находящегося в Центральной епископской библиотеке Регенсбурга под шифром Liturg. 279. Об этой версии см. Jacob A. Formulaire. P. 264‒277; Strittmatter.

¹⁵

О Пеларге см. Strittmatter A. Missa Treverensis S. 508. Прим. 39; Walz A. Pelargus // LThK 8. S. 251‒252.

¹⁶

Pelargus. F. A2v.

¹⁷

Там же.

¹⁸

О Симеоне см.: Acta Sanctorum. Junii, I. P. 87‒107; Dennis G. Simeon of Syracuse. New Catholic Encyclopedia. 13. P. 218‒219. Ries H. Simeon v. Trier // LThK 9. S. 762‒763; Pétin Dictionnaire hagiographique. II. Paris, 1850. P. 1024.

¹⁹

Jacob A. Formulaire. P. 268. Этот кодекс не следует путать с дошедшим до наших дней греческим сборником апостольских и евангельских чтений, также привезенных Симеоном в Трир.

²⁰

Pelargus. F. Elv-F2r.

²¹

Jacob A. Formulaire. P. 265.

²²

Jacob A. Formulaire. P. 264.

²³

Jacob A. Toscan. P. 112‒113, Jacob A. Tradition. P. 131‒132.

²⁴

Jacob A. Toscan. P. 112‒114.

²⁵

См. раздел 4 далее.

²⁶

Strittmatter A. Missa Grecorum.

²⁷

Jacob A. Otrante.

²⁸

Ibid. P. 83‒107 ; Jacob A. Tradition. P. 135.

²⁹

Jacob A. Formulaire. P. 7‒8 ; Jacob A. Toscan. P. 118‒120.

³⁰

Невоструев-Горский. III. C. 1. Это собрание находится ныне в Государственном Историческом музее (ГИМ) в Москве.

³¹

Об Архиератиконе см. раздел 4 ниже.

³²

Bacha C. Versions arabes.

³³

Cartegian-Dashian. P. 353‒384.

³⁴

Aucher G. Versione armena.

³⁵

Tarchnišvili M. Liturgiae.

³⁶

Jacob A. Version géorgienne.

³⁷

Jacob A. Formulaire. P. 509‒588.

³⁸

См.: Clark K. W. Checklist of Manuscripts in the Libraries of the Greek and Armenian Patriarchates in Jerusalem, microfilmed for the Library of Congress, 1949‒1950, Washington, 1953; Clark K. W. Checklist of manuscripts in St. Catherine´s Monastery, Mount Sinai, microfilmed for the Library of Congress, 1950, Washington, 1955; Saunders E. A Descriptive Checklist of Selected Manuscripts in the Monasteries of Mount Athos, microfilmed for the Library of Congress and the International Greek New Testament Project, together with listings of photoreproductions of other Manuscripts in the Monasteries of Mount Athos, prepared by Harvard University, etc. Washington, 1957.

³⁹

О древней рецензии ЗЛАТ см.: Jacob A. Formulaire. P. 60‒252; Jacob A. Tradition. P. 114‒128, 137.

⁴⁰

Jacob A. Formulaire. P. 63‒196, 207‒208, 499; Jacob A. Tradition. P. 114, 137‒138.

⁴¹

Jacob A. Formulaire. P. 52, 254, 499.

⁴²

Ibid. P. 476, 493.

⁴³

Ibid. P. 499‒503; Jacob A. Tradition. P. 138.

⁴⁴

Диаконики есть, например, в кодексах Barberini 336 (Strittmatter A. Barberi- num, №№ 124, 134, 163, 176, 180, 184, 188, 212, 249, 271, 272, 276, 313, 314, 315) и Sinai 1040 (Дмитриевский И. И. II. С. 127‒135).

⁴⁵

Jacob A. Formulaire. P. 29.

⁴⁶

См., например, Евхологий еп. Порфирия Успенского (Петербург 226) у Красносельцева (Сведения. С. 283‒304).

⁴⁷

Jacob A. Formulaire. P. 29.

⁴⁸

Jacob A. Otrante. P. 83‒107;

⁴⁹

Jacob A. Formulaire. P. 38‒39.

⁵⁰

Jacob A. Formulaire. P. 37‒38.

⁵¹

Arranz M. Typicon du S. Sauveur.

⁵²

См. Høeg-Zuntz.

⁵³

Papadopoulos-Kerameus. II. P. 1‒24; Thibaut. P. 1*‒11* ; Tarchnišvili M. Lection- naire.

⁵⁴

Leeb H. Gesänge von Jerusalem.

⁵⁵

О диатаксисах см.: Jacob A. Formulaire. P. 437‒446.

⁵⁶

Ibid. P. 30, 311, 325, 330; Jacob A. Concélébration. P. 250.

⁵⁷

Напр., Barberini 316, XII в. (см. ссылку 62 ниже) и афонский диатаксис XIII в., изданный Красносельцевым (Материалы. С. 9‒15).

⁵⁸

Jacob A. Formulaire. P. 29; см. так же p. 338‒434; Madala. P. 107 ff.

⁵⁹

См., например, Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 15; кодекс Sinai Gr. 2111 (ff. lr‒4r). Мы обнаружили ряд древних списков, в которых формуляр литургии начинается с молитвы протесиса, например, Milan Ambros. 637 (P. 112 sup.); Iviron 373; Sinai 986, 1046, 1049, 2037; Sabas 53; Vatican Slav. 14 (Красносельцев Н. Ф. Сведения. C. 163); все они из XV в. или ранее. Это не означает, что чин состоял только из одной молитвы. Остальное добавлялось, несомненно, из диатаксиса.

⁶⁰

Обратите внимание на венецианские издания 1571, 1745, 1776 и 1877 гг.

⁶¹

Arabatzoglou. P. 235‒240.

⁶²

Jacob A. Formulaire. P. 392‒393. Диатаксис не идет дальше Евангелия и не дает информации по той части литургии, которую мы исследуем.

⁶³

Trempelas. P. 1‒16, левая колонка.

⁶⁴

Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 18‒29. Ср. также частичное издание: Мансветов И. Митрополит Киприан. Приложение I. С. 1‒5.

⁶⁵

Jacob A. Formulaire. P. 439. Прим. 6.

⁶⁶

Дмитриевский А. А. III. С. 117‒121. Диатаксис, следуемый за типиконом Св. Саввы, обнаружен в кодексе, который Дмитриевский датирует XIII в. (С. 116).

⁶⁷

Ibid. С. 262‒269.

⁶⁸

Jacob A. Formulaire. P. 439.

⁶⁹

Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 9‒15; Jacob A. Formulaire. P. 439‒440.

⁷⁰

Trempelas. P. 1‒16, правая колонка.

⁷¹

Ibid. P. 1. Существует также диаконский диатаксис для вечерни и утрени, приписываемый Филофею (Goar. P. 1‒8 ; PG 154, 745‒766).

⁷²

О Евфимии и его трудах см.: Kalužniacki. S. 283‒306. Другая, московская, редакция была сделана в тот же самый период митрополитом Киприаном (издано: Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 37‒79). Это распространенная версия, часто встречающаяся в русских литургических рукописях, таких как Служебник митрополита Киприана в кодексе XIV в. Синод. 344 (601) (Невоструев-Горский. III. 1. С. 13‒15). О Киприане см. Мансветов И. Митрополит Киприан; Красносельцев Н. Ф. Сведения. C. 171‒172, Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 35. Актуальное исследование о литературном влиянии упомянутых митрополитов: Talev I. Some Problems of the Second South Slavic Influence in Russia // Slavistische Beiträge. Bd. 67. München, 1973.

⁷³

См. предыдущее прим. со ссылками на диатаксис по списку Barberini 318 и Munich Gr. 540; о включении в XII‒XIII вв. послания XI в. патриарха Константинопольского епископу Павлу Галлипольскому о протесисе в отрантский евхологий см: Jacob A. Formulaire. P. 343‒356.

⁷⁴

Это становится очевидным при сравнении рубрик Дуки со служебниками современной печати.

⁷⁵

Об архиератиконе Гемиста см.: Jacob A. Formulaire. P. 443‒445.

⁷⁶

Дмитриевский А. А. II, С. 301‒319. Та же самая рукопись была опубликована Пападопуло-Керамевсом в небольшой брошюре (Διάταξις τῆς τοῦ πατριάρχου λειτουργίας πως γίνεται εν τῆ Μεγαλῆ Έκκλησια . Athens, 1890.)

⁷⁷

Jacob A. Formulaire. P. 444, № 6.

⁷⁸

Дмитриевский А. А. I. С. 164‒172.

⁷⁹

Издано Гоаром (Goar. P. 78‒83). Протесис издан в LEW. P. 549‒551.

⁸⁰

Опубликовано: Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 95‒114.

⁸¹

Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 82‒93. Список 423 теперь содержит листы 1‒6 из Sabas 305.

⁸²

PG 91, 657‒717. Существуют также литургические свидетельства в творении Максима Вопросы и затруднения 41, 68 // PG 90, 820, 841‒844; Relalio motionis 4‒5 // PG 90, 117; Схолии на Церковную иерархию 3 // PG 4, 136‒152. Обратите внимание, что собственные схолии Максима Исповедника были позже смешаны со схолиями Иоанна Скифопольского (об этом см.: von Balthasar).

⁸³

Borgia N., Brightman F. Historia Mystagogica (реконструированный текст); PG 98, 381‒453 (интерполированный текст). О разных рецензиях см. Bornert. P. 130‒142.

⁸⁴

Borgia.

⁸⁵

PG 140, 417‒468. См.: Bornert. P. 181‒206. Дидактическая поэма Михаила Пселла о литургии издана Иоанну (Joannou P. Aus den unedierten Schriften des Psellos: Das Lehrgedicht zum Messopfer und der Traktat gegen die Vorbestim- mung der Todesstunde // BZ. 1955. № 51. S. 1‒14). Это ни что иное как поэтическое переложение «Протеории» (см. Bornert. P. 208‒209).

⁸⁶

PG 87³, 3981‒4001. Ср.: Bornert. P. 210‒211.

⁸⁷

PG 150, 368‒492.

⁸⁸

PG 155, 697‒749.

⁸⁹

PG 155, 253‒304. О Симеоне см. Bornert. P. 243‒263.

⁹⁰

Издан под редакцией Фогта (Vogt).

⁹¹

Издан под редакцией Варпо (Verpeax).

⁹²

Деяния.

⁹³

Jacob A. L´evoluzione dei libri liturgici bizantini in Calabria e in Sicilia dall´VIII al XVI secolo, con particolare riguardo ai riti eucaristici, in Calabria bizantina. // Atti del primo e seconde incontro di Studi bizantini. Reggio Calabria, 1974. P. 47‒69.

⁹⁴

Darrouzès J. Nicolas d´Andida et les azymes // BEB. 1974. № 32. P. 199‒203.

⁹⁵

Nicolas Cabasilas Explication des ornements sacrée. Explication des rites de la Divine Liturgie / Bornert R. (ed.) // SC 4 bis, appendice. Paris, 1967. P. 355‒381.

⁹⁶

Darrouzès J. Saints-Sophie de Thessalonique d´après un rituel // REB 34. 1976. P. 45‒78. Это исследование касается вечерни и утрени, но некоторые детали представляют общий интерес.

⁹⁷

Συμεὼν αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τὰ λεἰτουργικά συγγράμματα. Ι. Εὐχαὶ καὶ ὕμνοι. Thessalonika, 1968.

⁹⁸

Τὸ λεἰτουργικὸν ἔργον Συμεών τοῦ Θεσσαλονίκης. Σύμβολη εἰς τήν ἱστορίαν καὶ θεωρίαν τῆς θείας λατρείας // Ἳδρυμα Μελετῶν Χερσονήσου τοῶ Αἵμου, 84. Thessalonika, 1966.

⁹⁹

Strube Ch. Die westliche Eingangeseite der Kirchen von Konstantinopel in justi- nischer Zeit. Architektonische und Quellenkritische Untersuchungen // Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa. Bd. 6. Wiesbaden, 1973. См. нашу рецензию: OCP. 1976. № 42. P. 296‒303.

¹⁰⁰

Mathews T. F. Byzantine Churches of Constantinople. Philadelphia, 1976.

¹⁰¹

Wagner G. Die Ursprung der Chrysostomusliturgie // Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen. Heft 59. Mϋnster. 1973.

¹⁰²

Conomos D. E. Byzantine Trisagia and Cheroubika in the fourteenth and fifteenth Centuries. A Study of Late Byzantine Liturgical Chant. Thessalonika, 1974.

¹⁰³

Sauget J.-M. Nouveaux fragments de rouleaux liturgiques byzantino-melkites en syriaque. Mu 88. 1975. P. 5‒30.

¹⁰⁴

Taft R. How Liturgies Grow: the Evolution of the Byzantine «Divine Liturgy» // OCP. 1977. № 43. P. 355‒78.

¹⁰⁵

ЖМП. 1977. № 1. C. 76‒78; №2, C. 79‒80; № 3, C. 76‒78; № 4, C. 76‒79; № 5, C. 76‒77; № 6, C. 76‒77; № 7, C. 79‒80; № 9, C. 78‒80; № 10, C. 77‒79; 1978, № 1, C. 79‒80; № 2, C. 79‒80; № 3, C. 76‒77 (и т.д.).

¹⁰⁶

Arranz M. Les grandes étapes de la Liturgie Byzantine: Palestine-Byzance- Russie. Essai dˊapergu historique, in Liturgie de lˊéglise particulière et liturgie de lˊeglise universelle // Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia 7. Roma, 1976. P. 43‒72.

¹⁰⁷

Brackmann H. «Καὶ ἀναγνώσχουσι πάντες οἱ Ἱερεῖς τὶν εὐχαριστήριον Εὐχήν» Zum Gemeinschaftlichen Eucharistiegebet byzantinischer Konzelebranten // OCP. 1976. № 42. P. 319‒367.

Источник: Великий вход : История перенесения даров и других преданафоральных чинов / Роберт Френсис Тафт ; [Пер. с англ. С. Голованова]. — 2-е изд. — Омск : Голованов, 2011. — 544 с. (История Литургии свт. Иоанна Златоуста; Т. 2).

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Великий вход: история перенесения даров и других преданафоральных чинов*

Содержание

Предисловие