Глава 35. О познании Бога
В Первосвященнической молитве на Тайной Вечере Спаситель молился о том, чтобы всем, кого даровал Ему Бог-Отец, даровал Он и Жизнь Вечную:
Сия же есть Жизнь Вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3).
В высшей степени знаменательно: Вечную Жизнь, восхищение Царства Божия Иисус Христос связывает прежде всего с познанием. Мы давно привыкли к этому слову. Культура, которая окружает нас, включает в себя и научное, и историческое, и эстетическое, и всякое иное познание, и нам психологически трудно бывает соединять это слово с тем, что мы называем спасением. Спасение – это дело милости Божией, дело веры, подвигов, добрых дел, а познание есть как бы нечто автономное, давно отделившееся от той сферы жизни, которую мы привыкли считать религиозной. Конечно, Иисус Христос говорил не о познании просто, но о познании единого истинного Бога. Однако догматы нашей христианской веры говорят нам о том, что мы веруем в Бога, Который есть Бог неописанный, безначальный и неизглаголанный (Чин великого освящения воды), того Бога, Кто, по слову святого Дионисия Ареопагита (9–110), «пребывает превыше умопостижимых вершин святейшего Своего пребывания». Как в таком случае определить познание, о котором говорил Христос, когда призывал его ради Жизни Вечной, когда фактически ставил знак равенства между этой блаженной вечностью и Богопознанием?
Мы знаем, что познать Бога всегда стремились и величайшие мыслители всех веков. Но это познание, когда оно происходило не в рамках христианского Откровения, всегда оказывалось в замкнутом пространстве, как бы в умозрительном тупике. Перводвигатель или Первопричина Аристотеля (384–322 до P. X.), Единое Плотина (ок. 204/205 – 269/270), Брахман Шанкары (предположительно 788–820), Бытие Спинозы (1632–1677), Абсолютный Дух Гегеля (1770–1831), хотя и таили в себе какие-то догадки и прозрения, но не только не открывали, а скорее заслоняли собой Бога Живого. «Бога философов», как его стали называть вслед за Паскалем (1623–1662), можно было познавать, но от него нельзя было ожидать участия или любви, милости или спасения. Такой «Бог» был не только объектом нашего земного человеческого разума, он был и его искуснейшим изделием, к тому же присваивавшим себе прерогативы Бога истинного, то есть идолом. Именно против такого «Бога» предостерегает нас заповедь: Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху (Исх. 20:4).
Священное Писание и Священное Предание настойчиво отстраняли от себя подобное представление о Боге. Церковь всегда утверждала: для того, чтобы приблизиться к Богу, нужно отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Так святой Климент Александрийский (конец II – начало III в. – 211) говорит в «Строматах», что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Само сознание непознаваемости Божией равноценно опыту встречи личного Бога Откровения. А такая встреча есть дар благодати Божией. По такой благодати Моисей и апостол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый – когда проник в мрак божественной неприступности, второй – когда услышал «глаголы» Божественной неизреченности.
Святой Григорий Богослов (329 – 389) возвращается к этим же образам, и прежде всего к образу Моисея: «Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия, и это было покрыто камнем (1Кор. 10:4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам, – Божественное великолепие, видимое в тварях» (Слово 28). Что же касается до самой Божественной Сущности, то это «Святая Святых, закрываемая и от самих серафимов». «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры» (Слово 38).
В том же духе говорит о себе и вся православная традиция Богопознания. Такая традиция называется негативной, или апофатической, то есть определяющей через отрицание. Апофатизм учит нас мыслить таким образом, чтобы в нашем представлении о Боге, в нашем понимании догматов Церкви мы видели прежде всего негативный аспект, то есть не следовали естественным путем человеческого мышления, оперирующего понятиями и объектами. Это означает, что духовные реальности, начиная с самой высокой, мы не должны подменять логическими или спекулятивными, то есть умозрительными понятиями. Знание Бога Истинного, о котором говорил Иисус Христос, должно быть живым, духовным, сердечным и вместе с тем покаянным, трепетным. Следует помнить: поклоняться «Богу философов» мы можем и не имея никакого представления о философии. В религиозной жизни людей часто происходит расслоение: отвлеченное понятие о Боге отделяется от какого-то смутного, неопределенного мистического чувства, которое может быть и вполне языческим. С одной стороны, абстрактный «Бог» догматики, с другой – суеверное обоготворение какой-то безликой Высшей Силы или Судьбы. Вот почему Пастырское богословие должно учить подлинному познанию Бога, тому познанию, которое открывает дорогу к Жизни Вечной.
Прежде всего оно утверждает: непознаваемость Бога не только не является отказом от богопознания, но, напротив, делается подлинным началом его. Но такое богопознание ведет не к приобретению знания о Боге, но к соединению с Ним. Богопознание – это не отвлеченное богословие, но богословие созерцательное, возвышающее наш ум к реальностям «умопревосходящим». К таким реальностям относятся и догматы Церкви, которые часто представляются нашему рассудку антиномиями, тем более неразрешимыми, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. И задача здесь состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию реальности открывающего Себя Бога, чтобы мы могли подняться к Богу и соединиться с Ним в большей или меньшей мере.
Вершина христианского Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат по самой сути своей антиномический. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, то есть дойти до состояния обо́жения, ибо, по слову святого Григория Богослова, «будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, кто совершенно соединится с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное». Апофатический путь приводит не к какой-либо пустоте, но к Пресвятой Троице, «Пресущественной, Пребожественной и Преблагой» (святой Дионисий Ареопагит). Это предел, если только можно говорить о пределе там, где речь идет о восхождении к бесконечному, которого достигает апофатическое богословие.
Если само начало тварного бытия есть изменяемость, переход из небытия в бытие, если тварь по самой природе своей условна, то Святая Троица есть абсолютная неизменяемость. У Святой Троицы нет никакой зависимости от тварного: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что называют «вечным происхождением Божественных Лиц». Тварного могло бы и не быть, но Бог и тогда был бы Святой Троицей – Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотворение есть акт воли, происхождение Лиц – акт природы. В Боге нет никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного Существа. Подобного рода представления о Боге, порой яркие и соблазнительные, свойственны как раз романтической философии, догмату о Святой Троице они чужды. Если же мы говорим о происхождении, о внутренних действиях или самоопределениях, то эти выражения, предполагающие понятие времени, становления, намерения, только показывают, до какой степени беден наш язык, до какой степени немощна наша мысль, пытающаяся подняться к тайне Откровения. И мы вновь и вновь обращаемся к апофатическому богословию, чтобы освободиться от понятий, свойственных нашему мышлению, пользуясь ими лишь как точками опоры, с которых можно подняться к созерцанию той Реальности, Которую не может вместить в себя тварный ум.
Именно это и имеет в виду святой Григорий Богослов в своем Слове на Крещение: «Я еще не начал думать об Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня, ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света». Наша мысль должна безостановочно двигаться, перебегать от Одного к Трем и снова возвращаться к Единству; должна безостановочно колебаться между обоими терминами этой антиномии, чтобы дойти до созерцания царственного покоя этой троичной Единицы. Как заключить в один образ антиномию единства и троичности? Можно ли объять эту тайну без помощи несоответствующих ей понятий движения или развития?
У нас нет, так сказать, «рационального» или умозрительного решения этой проблемы. Тайна Святой Троицы должна как бы «просвечивать» в ее антиномичности; Божество не единично и не множественно, Его совершенство превыше множественности, коренящейся в двоичности, ибо три – число, превосходящее разделение, соединяющее единое и множественное в троичном. «Когда я называю Бога, – говорит святой Григорий Богослов, – я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому, что я предполагаю, что Божество рассеяно, – это значило бы вернуться к путанице ложных богов, и не потому, чтобы я считал Божество собранным воедино – это значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать в иудейство ради Божественного единодержавия, ни в эллинство из-за множества богов».
Созерцание этого абсолютного совершенства, этой Божественной полноты, каковой является Пресвятая Троица, требует коренного изменения не только нашего ума, но и всего нашего тварного существа. Церковь всегда ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против естественных стремлений человеческого разума, пытавшихся устранить эту тайну, сводя троичность к одному единству и превращая ее в «эссенцию» философов, проявляющуюся тремя модусами (модализм Савеллия), или же разделяя ее на три отличные друг от друга существа, как это делал Арий. Потребовались нечеловеческие усилия таких отцов Церкви, как святые Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и другие, чтобы очистить понятия, свойственные эллинскому образу мысли, разрушить их непроницаемые перегородки, вводя в них начало христианского апофатизма, преобразовавшего рационалистическое умствование в созерцание тайн Пресвятой Троицы.
Для Православной Церкви Пресвятая Троица – непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духовного опыта. Именно Ее ищем мы, когда ищем Бога, когда ищем полноту бытия, цель и смысл своего существования. Пресвятая Троица для нашего религиозного сознания есть изначальное Откровение, источник всяческого откровения и всяческого бытия. Откровение об Отце, Сыне и Духе Святом есть основа всякого христианского богословия; оно – само Богословие в том значении, какое греческие отцы придавали этому слову, обозначавшему для них чаще всего Троическую тайну, открытую Церкви. Это не только основа, но и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтийского (IV–V вв.), которую разовьет святой Максим Исповедник (582–662), познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте – значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь обожения своего существа, то есть войти в саму Божественную жизнь, в жизнь Пресвятой Троицы, и стать, по апостолу Петру, причастникалш Божественного естества (2Пет. 1:4). Познание Бога – это и есть соединение с Ним.
Такое соединение было нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. В словах апостола Петра нельзя видеть только фигуральное выражение или метафору. Но в таком случае как соединить его с другими свидетельства Священного Писания и Предания отцов об абсолютной сообщаемости Божественного Существа? Можно было бы установить два ряда противоречивых текстов, извлеченных из Священного Писания и святоотеческих творений; причем одни говорили бы о совершенной неприступности Божественной природы, другие утверждали бы, что Бог дает опытно Себя познать, и что Его действительно можно постичь в соединении. Святой Макарий Египетский (301–391), говоря о душе, входящей в единение с Богом, настаивает на абсолютной разнице природы Божественной и природы человеческой в этом единении: «Он – Бог, а она – не Бог. Он – Господь, а она – раба, Он – творец, а она – тварь... ничего нет общего в Его и ее естестве». Но, с другой стороны, он же говорит, что «душам нашим должно измениться в Божественное естество». Итак, Бог совершенно недоступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой-либо мере ограничивать ни ту, ни другую сторону этой антиномии. Реальное соединение с Богом и вообще мистический опыт ставят христианское богословие перед вопросом антиномичным, вопросом доступности недоступной природы. Каким образом Бог-Троица может быть объектом единения и вообще мистического опыта?
Ответ на этот вопрос мы можем найти в учении святого Григория Паламы (ок. 1296–1359), подытожившего и синтезировавшего учение большинства греческих отцов Церкви. Палама учит, что если в какой-то определенный момент мы могли бы оказаться соединенными с Самим естеством Божиим, хотя в какой-то мере в Нем участвовать, мы не были бы в тот момент тем, что мы есть, мы были бы Богом по природе. Бог не был бы тогда Богом-Троицей, а Богом «тысячеипостасным», ибо Он имел бы столько же ипостасей, сколько было бы лиц, причастных Его сущности. Из этого следует, что Бог по Своей сущности остается нам недоступным. Однако обещание Бога не может быть тщетным, мы призваны к тому, чтобы приобщиться Божественной природе. Следовательно, надо исповедовать в Боге некое неизреченное различение, отличное от различения Сущности и Лиц, различение, по которому Он был бы и совершенно недоступным, и во многих отношениях доступным. Это – различение в Боге сущности, или природы в собственном смысле слова, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергией, или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует вовне, Себя проявляя, сообщая, отдавая. «Озарение и благодать Божественная и обожающая – не сущность, но энергия Божия», говорит святой Григорий Палама.
Присутствие Бога в Его энергиях следует понимать в реальном смысле. Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии не «следствия» Причины, каковыми являются все вещи тварного мира. Они не сотворены, не созданы «из ничего», но превечно изливаются из единой Сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вовне Своей неприступной Сущности. Таким образом, Бог существует в Своей сущности и вне Своей сущности одновременно. Не будь этого, бытие Бога и Его дела, по выражению святого Марка Эфесского, представлялись бы тождественными и в одинаковой степени необходимыми.
Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы, – это догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях как «в зеркале», оставаясь невидимым в том, что Он есть. «Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих», – говорит святой Григорий Палама. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело раскрывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части – познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия – в сущности и вне сущности.
Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию Самого Христа, сотворить в нас обитель (Ин. 14:23). Такая «обитель» есть некий образ пребывания в нас Святой Троицы, Ее нисхождения к нам, то есть благодати, даруемой нам Духом Святым. Тот, кто имеет в себе Духа дарующего, имеет также и Сына, посредством Которого передается нам всякий дар, имеет также и Отца, от Которого «исходит всяк дар совершен». Получая дар – обожающие нас энергии, мы становимся обителью Пресвятой Троицы, соединяемся с Нею, или познаем Ее.
Различение между сущностью и энергиями – основа православного учения о благодати – позволяет сохранить подлинный смысл выражения апостола Петра: причастники Божественного естества. Мы призваны к соединению с Богом в Его энергиях, или к соединению по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным. По учению святого Максима Исповедника в состоянии обожения мы по благодати, то есть посредством Божественных энергий, обладаем всем тем, чем обладает Бог по Своей природе, кроме тождества с Его природой. Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став Человеком по воплощению, оставался Богом.
Различения, которые богословие Восточной Церкви допускает в Боге, не противоречат его апофатической позиции по отношению к истинам Откровения. Наоборот, эти антиномические различения диктуются религиозной заботой о том, чтобы, выражая в догмате данные Откровения, охранить тайну. Они не вносят в Божественное Существо никакой сложности, но говорят о тайне Бога, абсолютно единого по природе и абсолютно троичного в Лицах, о Троице единоцарственной и неприступной, живущей в преизбыточествующей Своей славе, которая есть Свет нетварный, Ее вечное Царство, куда должны войти все те, кто унаследует обожение будущего века.
Божественные энергии – во всем и вне всего. Чтобы соединиться с «лучом Божества», по слову Дионисия Ареопагита, надо подняться над бытием тварным, порвать с тварью всякую связь. Однако эти Божественные лучи пронизывают тварный мир, являются причиной его существования. Свет в мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал (Ин. 1:10). Ныне мы можем познать этот Свет в силу того, что Он раскрылся во Христе и стал внятен и доступен нам благодаря Его энергиям. Для такого познания Света, для такого соединения с Ним и создал нас Бог. Или, как говорит святой Максим Исповедник, «Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало». Богопознание – это и есть цель и смысл существования Церкви, в которой мы познаем Бога тем, что очищаем себя для Него, в которой мы соединяемся с Богом в святом таинстве Евхаристии. Такое соединение или такое познание должно обновить и преобразить все наше существо, все наше естество, в том числе и самое высокое – «естество разума». Познать Бога – это значит пропитаться Его энергиями, сделаться прежде всего доступным для них, вместить в себя их свет, стать для них «обителью». Когда Пресвятая Троица творит Свою «обитель» в нас – это значит, что для нас распахиваются врата Жизни Вечной, врата Царства Божия. А в том, чтобы распахнуть эти врата для каждого из разумных существ, и состоит призвание как Церкви в целом, так и каждого из ее служителей.