Глава 27. Этика в Православии
Православие не знает автономной этики, которая, например, представляет преимущественно область и своеобразный духовный мир Протестантизма. Этика для Православия религиозна, она есть образ спасения души, выявленный религиозно-аскетически. Религиозно-этическая вершина здесь достигается в монашеском идеале как совершенном следовании Христу в несении своего креста и самоотречения. Высшие добродетели монашества суть смирение и хранение чистоты сердца, достигаемые путем отсечения своей воли. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, не так для всех обязательным, как обязательна самая цель.
Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и то же масштаб в применении к разным положениям в жизни. Оно не знает и разной морали – мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Некоторые нецерковные критики видят в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала отсутствие жизненности и мироотреченность православной морали, которая иногда оказывается безответна перед вопросами практической жизни во всем ее многообразии. Подобные критики отдают предпочтение гибкой и практической католической этике, позволяющей найти выход из любой ситуации как духовно совершенному, так и стяжающему совершенства человеку (заповеди и советы); указывают также на протестантскую этику с ее пафосом мирской повседневной честности. Ни в коей мере не умаляя достоинства обеих этих доктрин, следует, однако, отметить, что всякий максимализм труднее минимализма и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Нельзя отрицать, что негибка и максималистична сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь узок, и нельзя его расширить. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления. Упрек в мироотреченности Православия должен быть отстранен. Он может быть применяем, самое большее, лишь к одному из исторических ликов Православия, определившемуся под односторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но этот упрек совершенно безоснователен и неприменим ко всему Православию, которое исполнено светом Преображения и Воскресения. С этической стороны Православие может быть определено как душевное здоровье и равновесие, для которого при всей трагической серьезности, свойственной «царству не от мира сего», остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования. Монашество не единственный и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ исполнения заповедей Христовых, и это становится очевидным, если мы обратим внимание на состав святых, прославляемых Православной Церковью; здесь наряду с подвижниками монашеского аскетизма мы встречаем и мирских деятелей: благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей. Это прямо свидетельствует об известной равноценности разных путей. Каждый православный должен быть монахом-аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашестве как о необходимом для всякого православного христианина, то это относится лишь ко внутреннему самоотречению ради Христа, Которого надо возлюбить больше всего в мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое погружение в мир, безраздельное и безграничное, и устанавливается необходимость аскетического противоборства ему, при котором имущие должны быть, по слову апостола Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с чувством ответственности перед Ним, в непрестанной проверке своей совести. Работа над внутренним человеком называется иногда в православной аскетике «духовным художеством», то есть приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренней во всех своих проявлениях. И этим устанавливается особый образ аскетического приятия этого мира и его жизни, духовного труда и творчества в нем. Не осуждаются и не упраздняются никакие области жизни как таковые. В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом (1Кор. 7:24), –пишет апостол Павел и завершает это поучение словами! Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения (1Кор. 7:35). Этим внутренним духовным деланием создастся мир христианских ценностей в обществе, хозяйстве, культуре, возникает то, что называется духом жизни. Православие явило силу свою в духовном и культурном воспитании народов Восточной Европы – Греции, Болгарии, Сербии, Румынии, России, Грузии, Украины, Белоруссии – c их яркой своеобразной историей; и оно, конечно, не исчерпало своей силы и по сей день.
На основании сказанного устанавливается исторический релятивизм задач и средств, вообще методов православной морали (икономия и акривия) при единстве и абсолютности цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире, в его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, но не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Этим противоборством сил мира и духовных устремлений в человеке устанавливается та историческая результирующая направленность, которой следует жизнь в ту или иную эпоху.
Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указанная черта: Православие видит основной идеал не столько в сфере этической, сколько эстетической. Ви́дение «умной красоты» требует от стремящегося к нему приблизиться «умного художества», творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, большинство довольствуется моралью, которая безусловно дисциплинирует, хотя сама по себе и не имеет духовного вкуса. Православию, действительно, не свойственен тот морализм, который явил свой апофеоз в ригористической и автономной этике Иммануила Канта (1724–1804), философа Протестантизма, как и та практическая «гибкость», которая бывает свойственна этике католицизма. Тем не менее нельзя отрицать и того, что указанный духовный эстетизм Православия исторически иногда выражался в равнодушии к требованиям практичности и, в особенности, к методическому воспитанию религиозной воли и духовной твердости, – недостаток, который прискорбно проявлялся во времена исторических потрясений. Здесь должно иметь силу правило, гласящее, что верный в малом должен быть верным и во многом; наличие высоких вдохновений не должно умалять значение повседневности. Но при сравнении Православия (по крайней мере, русского) и инославного христианства проявляется обычно та особая задушевность и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого. Основные черты характера православного христианина – смирение и любовь, отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, несовместимая с духом прозелитизма и властности. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает, и в этом выражается его образ действия в мире. В нем звучит призыв Иоанна Богослова: Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога (1Ин. 4:7). И эта любовь ко всякому, даже без различия веры, – характерная черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских писателей, в сознании своем даже удаляющихся от Православия, каковы Л. Н. Толстой (1828–1910), Н. С. Лесков (1831–1895), Η. Ф. Федоров (1828–1903) и др. Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главная его особенность, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли и рассудительности.
Христианская этика, развившаяся в разных христианских исповеданиях, отражая в себе их вероучительные различия, вместе с тем запечатлена и особым национальным характером каждого народа в его исторической судьбе.
Разделение христианского мира преодолевается в совместном свидетельстве любви и братства, миротворческой деятельности, в противостоянии духу потребительства и алчности, в гармоническом устроении человеческого общежития на основе уважения к человеческой личности. Во взаимном общении христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут взаимно обогащать друг друга. Признаваемая самими представителями западных исповеданий сухость, свойственная их религиозной жизни, может быть восполнена вдохновенностью Православия, православные христиане могут многому научиться в области духовного регулирования обыденной жизни у христианского Запада. Ибо хотя Марфа и Мария по-разному приняли Господа, однако обе были возлюблены Им.
Христианская этика – дисциплина, излагающая богословские принципы христианской морали. Прикладной дисциплиной по отношению к ней является православная аскетика. Христианская мораль, как уже было сказано, – это мораль Божественной любви как дара Божия, как дара Духа Святого; эта любовь дает возможность христианину видеть в каждом человеке образ Христа Спасителя.
Под термином «христианская этика» в школьном богословии подразумевается обычно так называемое «нравственное богословие», учебные курсы которого составлялись на протяжении XVIII–XIX вв. главным образом по образцам протестантских руководств и систем этики, причем последние находились под прямым влиянием этической системы И. Канта; таким образом, русское нравственное богословие невольно подпало под влияние этики Канта. Этическая система Канта основана на идее нравственного закона или долга, вытекающего из его идеалистической трактовки свободы воли, согласно которой человек может самостоятельно, лишь путем личного самосовершенствования и усилиями собственной воли, достичь любых степеней совершенства. Но Православие не принимает подобной трактовки свободы человеческой воли: греховный, падший, лишенный благодатного Божественного дара человек не может быть воистину свободным: он раб греха, его поступками движет «похоть очес», гордыня и себялюбие. Потому всякая нормативная этика (ветхозаветная, кантианская и всех современных секуляризированных систем) является этикой Закона, а не благодати, в то время как Евангельское Откровение учит не столько нормам поведения, сколько стяжанию Духа Святого, призывает к новому рождению во Христе Иисусе и стремлению к Жизни Вечной в Его Царстве. В христианстве благо духовного совершенства даруется человеку, а не является плодом его естественного автономного развития. Вся оригинальность и новизна христианского учения в том, что оно сообщает Откровение любви и благодати, а не закон и норму. В Евангелии нет формального моралистического пафоса, здесь «суббота для человека, а не человек для субботы».
Исходя из вышеизложенного, можно сказать, что православная этика или православное нравственное богословие как система еще не построена, а находится в стадии созидания. Основными ее предпосылками являются:
1) Догмат Боговоплощения, то есть нераздельное и неслиянное соединение двух природ – Божественной и человеческой в Лице Сына Божия, Иисуса Христа. Этот догмат выражает ту спасительную истину, что Сын Божий при Своем Воплощении и Вочеловечении соединился не с отдельным, индивидуальным человеком, а с человеческой природой в целом; то есть со всем родом человеческим. Поэтому Богочеловек Иисус Христос по Своей Человеческой природе является Всечеловеком, Новым Адамом, включающим в Себя весь человеческий род.
2) Новая заповедь Господа Иисуса Христа о самоотверженной и жертвенной любви к людям.
3) Учение апостола Павла (1Кор. 13) о любви как важнейшем даре Духа Святого, даре Любви, которую необходимо стяжать, по словам преподобного Серафима Саровского (1759–1833). Без этого дара все остальные дары – знания, пророчества, жертвенность, чудотворения – не имеют никакого значения.
4) Отождествление каждого человека с Сыном Человеческим, Иисусом Христом, которое вытекает из догмата Боговоплощения и которое Сам Спаситель подтвердил в Евангелии от Матфея (Мф.25:31–46). Это самоотождествление Христа с человеческим родом, которое лежит в основе догмата Искупления, заставляет понимать буквально, а не иносказательно слова Иисуса Христа о Страшном Суде: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 25:40) и то же самое в отрицательной форме.
Отсюда следует главная заповедь христианской морали – видеть в каждом человеке образ (живую икону) Христа, тем более достойный поклонения, что мы, православные христиане, чтим образ Христа, начертанный на доске (рукотворную икону). Согласно глубокому прозрению святого Иринея Лионского (ок. 130–202), человек был создан «по своей телесной природе именно по образу Сына Божия, иже от Отца рожденнаго прежде всех век». Для святого Иринея «быть по образу Божию быть по образу Сына Божия Воплощенного». Иными сл » это значит, что тело человеческое создано по образу ид тела Бога Слова, воплощенного от вечности в Божественном плане и Премудрости Божией. Это вполне соответствует слову апостола Петра о чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира (1Пет. 1:19–20).
Человек – высшая земная святыня, носитель образа Божия и Его света. Эта истина должна определять взаимные отношения христиан друг к другу и ко всем людям вообще. Поэтому жестокость и немилосердие по отношению к человеку – это «религиозное преступление», равносильное кощунству, поскольку оно, в силу указанного отождествления, представляет собой как бы «вторичное распятие Христа». Это то религиозное преступление, которое совершил Иуда, предавший Христа, Анна и Каифа, и другие иудейские первосвященники, осудившие Христа на позорную и мучительную казнь, и Пилат, осуществлявший власть гражданскую, лицемерно «умывший руки», формально не признавший вины Иисуса, но по малодушию и греховному нечувствию к правде фактически санкционировавший эту казнь; сюда же относятся все великие и малые инквизиторы, ради жажды самовластия отвергнувшие заповедь любви и предавшие на мучения братьев своих, сюда относятся все, равнодушно взирающие на чужое страдание, упиваясь своим мнимым благочестием и «неучастием» в преступлениях против человечности.
В каждом человеке мы должны видеть, конечно, не трансцендентного Бога, живущего в неприступном свете, а именно Христа, Воплощенного Истинного Бога, принявшего нашу человеческую природу и тем самым давшего нам возможность узреть Свой образ в каждом человеке. В этом смысле надо понимать слова преподобного Нила Синайского († ок. 450), который говорил, что совершенный монах «всякого человека почитает как бы Богом, после Бога». Так же, по-видимому, следует трактовать «классическую» формулу православной этики аввы Дорофея: «Если возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу нашей любовью, столько соединяемся любовью и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся и с Богом». Самый смысл формулы подсказывает, что в ней для большего удобопонимания можно заменить слово «Бог» словом «Богочеловек» или «Христос-Бог». В самом деле, любя ближних, мы соединяемся со Христом-Богом именно по Его человеческой природе; любя людей, мы соединяемся с Богом именно и только во Христе, в Его мистическом Теле, которое явлено невидимой, онтологической стороной Церкви. Отсюда же можно высказать предположение-надежду, что верующие нехристианских религий и люди, просто не знающие Христа, через самоотверженную любовь к людям бессознательно соединяются со Христом-Богом, тем самым обретая надежду на Спасение.