Глава I. Предыстория литургического движения в католической церкви

Прежде чем подробно рассказывать о литургическом движении и литургическом возрождении в Католической Церкви, необходимо установить основные исторические, богословские и культурологические координаты эпохи, предшествовавшей их появлению. Установление контекста особенно важно в связи с тем, что предмет данного исследования в основном недостаточно известен православной богословской общественности.

Настоящее краткое историческое введение охватывает относительно долгий период развития литургической жизни на Западе – от литургической реформы Каролингов до начала публичной деятельности дона Проспера Геранже.

Литургия римского обряда первоначально, вплоть до VIII века, была литургией римской епархии, города Рима и его окрестностей²⁰. О ранней истории литургии этого обряда известно очень мало. Точно известно лишь, что к ней не применялось правило, чтобы литургия первопрестольной кафедры была обрядом всей Церкви в целом²¹ (как это было в Александрии, Антиохии, Константинополе и Иерусалиме). Повсеместно в Западной Европе, даже в епархиях северной и южной Италии, использовались другие обряды. Самыми известными обрядами западного христианства, наряду с римским, были миланский (или амвросианский)²², галликанский²³, африканский²⁴ и мозарабский²⁵.

Они отличались от римской литургии и были достаточно схожи между собой. Король франков Пипин Короткий (751–768) около 760 года просил папу Павла I прислать копию римского сакраментария, чтобы на его основе осуществить литургическую реформу в подвластных Пипину областях. Результатом было распространение римского обряда во всей Западной Европе, а также его трансформация²⁶. Обновление в литургической области стало частью более широкого явления, известного как каролингская реформа. Франкская церковь страдала от многочисленных проблем, таких как коррупция клира, необразованность и безнравственность, остатки языческих обычаев, крайний разнобой форм богослужения и злоупотребление церковным имуществом. Поэтому перед франкской династией остро встала необходимость всестороннего обновления церковной жизни.

Литургическая реформа во Франкской империи завершилась во время правления наследника Пипина Карла Великого (768–814). Этот мирянин больше иного священника интересовался литургическими вопросами²⁷. Предпринятая им реформа, в сущности, представляла собой своеобразный процесс унификации образцов богослужения на территории его империи. При посещении Рима в 781 году король получил у папы Адриана I копию папского григорианского сакраментария²⁸. Эта книга не вполне удовлетворяла Карла, потому что содержала только молитвы папских служб и была малопригодна для приходского священства²⁹. Существует мнение, что лучше бы папа предоставил королю сакраментарий Геласия³⁰, который по своей структуре больше годился для приходского использования. Реформа преследовала двоякую цель: с одной стороны, обеспечить большую сплоченность государств, которыми правила династия Каролингов, с другой – осуществить тесное единство с самим Римом³¹.

Римский сакраментарий, присланный Карлу Великому, претерпел много изменений. Они, как уже говорилось, были обусловлены прежде всего недостатком важных молитв, необходимых для приходского богослужения, а также естественным и стихийным включением франкских форм и видов благочестия в римский текст.

Франкские переписчики добавляли близкие им молитвы и обряды, которые были выражением их благочестия. Таким путем многие элементы, как внешние, так и внутренние, которые были присущи галликанско-франкскому литургическому самосознанию и практике, были перенесены во вновь возникшую форму³². Эти дополнения и изменения обычно связываются с именем министра культа Карла Великого – диакона Алкуина³³. Они привели к появлению смешанного римско-франкского обряда³⁴.

Какими были эти изменения? Прежде всего, усложнился внешний вид службы. Так, например, увеличилось число каждений, что, согласно Кабролю, является отличительной чертой галликанской или каролингской литургической практики³⁵. Кроме того, были добавлены коллекты, молитвы перед алтарем, во время приношения, каждения и перед причащением. Эти молитвы не были добавлены механически: по стилю и богословскому смыслу³⁶ они отличались от предшествующих моделей римского обряда, будучи проникнуты духом индивидуализма и субъективизма. Внесенные изменения сосредоточены более на духовном состоянии служащего священника, чем на выражении объективных догматических истин³⁷.

Переориентирование направленности евхаристических молитв на внутреннее состояние священника, акцентирование индивидуалистического и психологического понимания покаянного процесса были характерны для этой эпохи, а особенно для стран, в которых произошло новое слияние римских и франкских литургических понятий. О’Ши определял эту тенденцию как нездоровую сосредоточенность на нравственном состоянии души, что было характерно для франкского благочестия³⁸. Это привело к проникновению в миссал определенного числа частных молитв, которые первоначально представляли собой выражение индивидуального благочестия священника³⁹ и произносились им в ризнице. Они, по словам Каброля, мало-помалу проникли в тихую мессу и оттуда в миссал. Месса, которая вплоть до IX века была публичным (общинным) богослужением с молитвами, выраженными всегда в формах множественного числа, в результате увеличения тихих месс стала выражением скорее частного благочестия⁴⁰.

Следствием прежних столкновений с еретиками-арианами и борьбы с оставшимся слоем криптоарианского богословствования было составление в ту эпоху некоторых новых молитв, обращенных не к Богу Отцу⁴¹, как в старом римском каноне, а к Сыну или Святой Троице, чтобы подчеркнуть равенство Божественных Лиц.

Естественно, что вслед за этими изменениями появляется и новое понимание литургической деятельности. Литургическое служение все больше рассматривается как привилегия и, соответственно, занятие клира, в то время как миряне становятся зрителями и пассивными получателями благодати; Церковь становится организацией, которой управляют священники; богослужебные молитвы читаются тайно из-за изменившегося понимания идеи литургии, которая начинает восприниматься односторонне, только как отношение Бога к людям, но не наоборот⁴².

Каковы основные черты этого нового понимания литургии? Шаги-Бунич приводит некоторые из них: потеря чувства эсхатологической природы Церкви и общинного характера христианского богослужения, создание индивидуалистических концепций святости и спасения и клерикально-юридическая экклезиология с соответствующим отражением в литургической жизни⁴³.

Для этого этапа в развитии литургической жизни на Западе характерна утрата чувства эсхатологического бытия Церкви и ее сведение лишь к голой исторической действительности. Церковь искусственно раздваивается на земную Церковь, которая является историческим институтом, и небесную Церковь, которая есть реальность загробной жизни или конца исторического процесса. Опыт Царства Божьего, который переживался на евхаристической литургии и занимал центральное место в жизни Церкви, как на Востоке, так и на Западе, со временем был вытеснен учением о конце мира, другом (том) свете и заботой об индивидуальном спасении души⁴⁴. Богословы и прелаты, так же, как и правители, которым такая направленность еще больше подходила, были озабочены устройством в настоящем, организацией общественной жизни в христианском государстве на земле. Как отмечает Шаги-Бунич, это приводило к оттеснению на задний план эсхатологического и будущего⁴⁵. Такая экклезиология приводит к индивидуалистической сотериологии, что не остается без последствий для литургического самосознания.

Спасение перестает восприниматься в качестве коммуникативной и всеобщей реальности, основы которой – любовь и свобода. Оно не происходит из процесса общения сообщества верных с Богом, людьми и миром. Пространством, а точнее, конкретным историческим местом этого процесса единения было литургическое собрание верных. Со временем появляется несколько литургических воскресных собраний вместо одного (с появлением приходов и, соответственно, пресвитера как руководителя литургических собраний), а местом единения становится приходская церковь, а точнее приходская месса⁴⁶. Акцентируются индивидуальные усилия, исполнение заповедей и правил. Спасение приобретает характер закона, основным аспектом которого становится покорность Церкви как организованному авторитету на земле⁴⁷.

Следом за атрофией понимания важности общины для литургической жизни Церкви и спасения человека и мира обесценивается роль мирян в богослужении и жизни Церкви вообще. Индивидуализм и сотериологический легализм посредством искаженной экклезиологии приводят к потере чувства святости всего народа Божия и общей священнической харизмы. Богослужение больше не является делом общины, оно – не действие Церкви, являющейся соборным Телом Сына Божьего, которое составляют и клирики, и миряне, каждый со своей харизмой и служением. Совершителями богослужения становятся священники, это их привилегия; народу остается лишь пассивная роль. Единственной формой сколько-нибудь активного участия верных становятся процессии и тому подобные действия⁴⁸. Шаги-Бунич правильно отмечает, что такой клерикальный взгляд на литургию не возник вместе с каролингской реформой, она лишь узаконила его, сделала нормативным⁴⁹. Самым значительным следствием этого процесса было радикальное уменьшение числа причастников. Одной из основных причин было усиленное акцентирование так называемого недостоинства мирянина. Поэтому IV Латеранский Собор в 1215 году принял закон об обязанности для верующих причащаться один раз в год⁵⁰.

Какими действиями верный народ удалялся от активного участия в богослужебной жизни Церкви? Хотя пассивность мирян в богослужебной жизни возрастала, но сохранялся диалогический характер богослужения, который выражался в ответах мирян на мессе. Развитие средневековой богослужебной музыки и усложнение способов ее исполнения по сути дела еще больше удалили из литургической жизни верных, которые просто не могли всего этого воспроизвести. Вместо единогласного и единодушного ответа народа появилось многоголосное хоровое пение или даже ответ кантора или органиста, если же месса читалась, – министранта⁵¹. Музыкальный аспект богослужения, который становился все сложнее, не оставлял мирянам возможности активно участвовать в службе своим пением.

Поскольку вопросу богослужебного языка будет уделено особое внимание в другой части нашего исследования, то здесь мы только еще раз подчеркнем, что богослужебный язык рассматриваемой эпохи представлял серьезное препятствие активному участию верных. Лишенные возможности понимать библейские чтения, а также участвовать в литургических молитвах, они начали сами для себя искать и находить новые формы и образы проявления духовности и молитвенной жизни.

Особую проблему составляет способ произнесения или пения канона мессы. Как отмечает Элард, в течение VII века было введено тихое произнесение канона. Мотивация этого нововведения проделала интересный путь, – от невозможности для некрещеных слышать священные слова канона⁵² до такой же невозможности для верных, подобно тому, как мирянам запрещено прикасаться к священным сосудам. Причины искались в новом охранительном благочестии. Клаузер усматривает причины изменения способа произнесения⁵³ молитв в обычае служения нескольких частных месс на вспомогательных алтарях, тогда как центральная месса в то же время совершалась на главном алтаре храма. Поэтому священники должны были произносить слова молитв как можно тише, чтобы не нарушать ход главной мессы. Это, с одной стороны, привело к появлению так называемой тихой мессы, а с другой – к тому, что канон начал произноситься тихо, точнее, про себя – даже там, где причин для этого не было. Таким образом, обычай стал общеупотребительным⁵⁴.

Архитектурные решения церковных зданий и их внутреннее устройство также подверглись изменениям в связи с новым литургическим благочестием. Тенденцией стало пространственное удаление верных от Святой Трапезы, которая до этого была центром их литургической духовности⁵⁵. Еще Клаузер говорил, что каждый период создает такие здания церквей, какие отвечают его литургическим идеям⁵⁶. Правильно подмечено, что в течение своей истории богослужение имело то архитектурное устроение, которое выражало христианское понимание (курсив мой. -- В.В.) богослужения⁵⁷. Конечно, здесь речь идет о существенных изменениях в совершении и понимании богослужения, а не о второстепенных явлениях.

Этот период отмечен значительным расцветом аллегорического толкования литургии, родоначальником которого в то время был Алкуин (†  804) и которое достигло своей вершины у Амалария. Оба они являются представителями каролингской литургической школы.

Аллегорический метод толкования текста или действия, а значит и явления в самом широком смысле, подразумевает такое соотношение явления и его интерпретации, в котором игнорируется всякая функциональная основа явления (его исторические масштабы, конкретные причины, которые привели к его появлению, контекст, в котором оно протекало и т. п.). В то же время явлению придается произвольное – нередко искаженное, искусственно притянутое – символическое значение. Истинное значение явления не выводится из него самого, но вносится в него сообразно с богословскими, духовными, эстетическими и другими признаками сходства на взгляд склонных к аллегории толкователей.

Аллегорическим толкованием пользуются обычно в связи с недостатком знаний об историческом развитии какого-либо явления и об оригинальном богословском или обрядовом контексте, в котором оно появилось. Разрыв, существующий между действием, которое уже не выполняло оригинальной функции, но осталось в литургии, и причиной его появления, которая больше не была известна, преодолевался аллегорическим толкованием.

Амаларий (умер около 853 года), конечно, не был первым аллегорическим интерпретатором литургии, но, по словам Райнхольда, оказал самое большое влияние на введение аллегорического метода толкования литургии на Западе⁵⁸. В сочинении De ecclesiasticis officiis он прокомментировал всю литургию римского обряда⁵⁹.

Литургию Амаларий рассматривал как некий вид священной драмы, религиозную мистериальную пьесу, изображающую жизнь и, особенно, страдания Господни⁶⁰. Актерами в этой пьесе являются священники, миряне же– зрителями⁶¹. Каждый литургический жест, каждое действие, все части богослужебных облачений имеют для него особое значение. Его аллегорический взгляд был всеобъемлющим: все в литургической службе указывает на нечто иное, нечто возвышенное, чаще всего библейское. Сочинение Амалария оказало огромное влияние на последующих толкователей литургии. Оно обязательно принималось в расчет не только последователями автора, но и его противниками⁶², среди которых выделяются архиепископ Лионский Агобард († 840) и его диакон Флор († 860)⁶³.

Но все же главным представителем этого стиля интерпретации богослужения на Западе был Гилельм Дуранд († 1296), епископ Менде, канонист и литургист⁶⁴. Дуранд является автором известного сочинения Rationale divinorum officiorum⁶⁵, своего рода литургической энциклопедии в восьми томах, которая распространялась во множестве списков (хотя, по некоторым оценкам, это не было оправдано ее реальным качеством⁶⁶) и, таким образом, стала одним из самых важных источников для аллегорического понимания богослужения⁶⁷.

Следствием этих сдвигов было, с одной стороны, перемещение литургического акцента с общей торжественной мессы на другие формы и образы литургического благочестия, а с другой – расцвет внелитургических проявлений молитвенной и духовной жизни. Именно поэтому все более популярной становилась тихая месса, что приводило к потере чувства общинности богослужения⁶⁸.

Тихая месса возникла в середине VIII века⁶⁹ и уже в этот период снискала популярность и широко использовалась как клиром, так и мирянами. Тихую мессу не следует путать с литургией малых групп, как правильно пишет Клаузер. Он считает, что основным отличием литургии малых групп является то, что она совершалась и в будние дни, а не только в воскресенье, на ней не присутствовала вся община верных, но только ее часть, а обряд был упрощен; такие литургии служились в маленьких помещениях, часовнях, тюрьмах, на кладбищах и т. п. С появлением обетных месс их количество радикально увеличилось⁷⁰.

В отличие от них, частные, точнее, тихие мессы совершались без присутствия верных, только прислужник помогал священнику. Они возникли в монастырях, вследствие появления большого количества монахов в священном сане⁷¹. Увеличение их численности было естественным следствием нового понимания мессы как средства освящения и передачи благословения, иначе говоря, – служения литургии как способа индивидуального совершенствования в духовной жизни. Новое благочестие клириков, особенно монахов в священном сане, побуждало их служить чаще, чем позволяла череда. Отсюда и появились частные мессы в монастырях, что, по словам Клаузера, к концу VIII века стало общим правилом⁷². Вскоре и приходские священники переняли такой вид благочестия от своих собратьев-монахов.

Наряду с этим фактором, изменению литургического сознания способствовала также популяризация обетных месс. Посвящение заказных месс усопшим, а также здравию и процветанию живых приносило определенный материальный доход, что в большой мере способствовало распространению этих видов богослужения.

Свой вклад внесли еще два важных обстоятельства: появление слоя состоятельных людей, которые в приходских церквях строили свои частные часовни с алтарями, а также связанное с этим умножение так называемых священников для мессы⁷³, то есть священников, не имевших пастырской функции, но только служивших мессы⁷⁴ по заказу привилегированных членов общины в их частных часовнях. Их образование было рудиментарным, а материальное положение обусловлено пожертвованиями, которые они получали за служение месс⁷⁵. Поскольку их существование зависело от количества отслуженных месс, а также от дополнительных услуг (продажа свечей и т. п.), то, естественно, таким образом открывался путь для многих злоупотреблений. Эти два момента более всего способствовали требованиям реформирования мессы в XV веке⁷⁶. Тафт считает, что к появлению частных месс привел особый взгляд на священника как единственного и достаточного консекратора, то есть понимание сущности литургической службы как исключительно освящения даров⁷⁷.

Такой образ совершения богослужения, с одной стороны, был следствием пассивности мирян в богослужении, с другой же – во многом способствовал дальнейшему развитию их маргинализации в молитвенной жизни Церкви. К тому же тихая месса очень скоро стала связываться с идеей более духовного богослужения, чем хоровая, которую отличала сложность церемониала, богатое музыкальное сопровождение, множество участников; в глазах верных она выглядела более внешней по сравнению с простой тихой мессой⁷⁸.

Служение частных месс привело к определенным обрядовым изменениям, которые позже найдут свое место и в торжественной мессе. Посмотрим, как происходили эти изменения, в основном следуя реконструкции Клаузера⁷⁹. Прислужник, который помогал при совершении частных месс, мог быть неискусен в литургических чтениях, а иногда и вовсе отсутствовал, не было и хора, который бы отвечал на молитвы священника. Поэтому священник должен был взять все это на себя. Так, он сам начал читать библейские отрывки, предписанные для этого дня, а вместо ответов хора сам произносил необходимые молитвы и возглашения. Из-за ограниченности литургического пространства, как и ввиду отсутствия общины верных, которые бы слушали библейское чтение, священник начал произносить его от алтаря, где с правой стороны читал Апостол, а с левой – Евангелие. Процессия приношения, которая в то время еще существовала в торжественной мессе, здесь уже была представлена только символическим переходом священника с середины алтаря на правую сторону, где он брал у прислужника вино для мессы.

Частные мессы были причиной появления новой богослужебной книги – миссала. Миссал объединил литургические книги того времени – сакраментарий, антифоний, лекционарий, евангелиарий. Появление такой книги было вызвано практическими причинами: было очень тяжело пользоваться всеми ранее существовавшими книгами одному человеку, который служил частную мессу в ограниченном пространстве. К концу XIII века миссал со своими характеристичными рубриками⁸⁰, написанными красным цветом, которые напоминали об уставе⁸¹, был распространен почти повсеместно. Способ, каким служились частные мессы в XIII веке, все больше влиял и на публичную торжественную службу мессы. Миссал становится богослужебной книгой и для публичной мессы.

Что же касается теологического понимания мессы, то центральной категорией становится действительное присутствие Христа, а первоначальным чином – превозношение хостии. Они имеют и свою внелитургическую форму. Развитие внелитургических форм почитания освященных даров началось в IX веке в монастырях и основывалось на теологическом положении о реальном присутствии Христа под видом хлеба и вина⁸², а их подъем был вызван реакцией на богословие Беренгария из Турса († 1088)⁸³. Беренгарий своим богословием развивал положения теолога IX века Ратрамна, который был оппонентом Пасхазия Радберта († 860), аббата из Корбье⁸⁴. Пасхазий в сочинении «Liber de Corpore et Sanguine Domini» (около 831–833) утверждал, что историческое тело Христа и Его тело в Святых Тайнах полностью тождественны⁸⁵. Его оппонент Ратрамно указывал на то, что в составе хлеба и вина не заметно никакого изменения, поэтому происходит только духовное изменение, но не материальное⁸⁶. Это было типично западное взаимоисключающее противопоставление символа и действительности. Беренгарий, вводя в полемику понятия субстанция, форма и материя⁸⁷, делает заключение, что освященный хлеб, сохраняя свою субстанцию, является Телом Христовым в качестве символа, устанавливая связь с Божественной силой, которая освящает Дары. Это была настоящая атака на учение о действительном присутствии Христа в причастии, поэтому Беренгарий, который не признавал евхаристический реализм⁸⁸, был вынужден несколько раз дать отчет в своей вере перед разными соборными инстанциями и пересмотреть свои взгляды⁸⁹.

Месса все более воспринимается как выражение Божия присутствия среди нас и все менее – как выражение нашего приношения Богу. Важным образом проявления благочестия⁹⁰ становится поклонение Святым Дарам⁹¹. В средние века папы во время путешествий носили с собой хостию как средство защиты⁹². Частицы освященного хлеба сохраняли в церкви до следующей службы для причащения умирающих и для практики фермента (закваски)⁹³. На следующей Евхаристии эту частицу клали в потир, чтобы показать, что Евхаристия, вопреки разнице во времени и расстоянии, остается единой. Она хранилась в ризнице, а кое-где – в дарохранительнице в виде голубя, который висел над трапезой. Первоначально священник только один раз делал поклон перед освященным хлебом. С XII века перед ним горела особая свеча, которая называлась неугасимым светильником⁹⁴. С XIII века священник начинает поднимать хлеб после освящения не только из-за того, что не все верные могли видеть происходящее, но и от особой веры, что лицезрение хостии само по себе обладает особым спасительным действием⁹⁵. Это учение дошло до того, что созерцание по значению отождествлялось с причастием Святых Таин⁹⁶, что привело к установлению в 1264 г. особого праздника – Corpus Christi⁹⁷. Харпер сообщает, что процессия праздника Corpus Christi становится высшей точкой богослужебного года как выражение горячего народного благочестия⁹⁸. Дары хранились в особом устройстве – остенсории, а переносились и выставлялись в монстранции (дарохранительнице). Развился обычай выставления Святых Даров, завершаемый благословением Святыми Дарами до и после литии, во время мессы, а затем и в течение дня. Во время столкновений с протестантами эта практика представляла своеобразное исповедание веры, поэтому Corpus Christi был одним из самых популярных праздников⁹⁹.

В период позднего средневековья появляется и особое место для Святых Даров – табернакулум (шатер), покрытый шелком. Янсенисты были противниками этого культа; иезуиты, напротив, очень горячо его поддерживали и способствовали его возвышению. Вместе с шатром явился и особый престол для выставления Даров, так что алтарь часто оказывался на втором плане. Месса стала преимущественным временем поклонения Святым Дарам.

Происходит переход от понимания Евхаристии как приношения

Богу Отцу, благодарения и восхваления Его (и эта Евхаристия потому устремлена к Отцу, представляет собой поклонение Отцу) к концепции Евхаристии как обряда, сконцентрированного на поклонении Святым Дарам (Телу Христову)¹⁰⁰.

Таким образом, литургическое чувство присутствия Христа становится пассивным, внешним и индивидуализированным. Вместо активного восприятия события Христа (то есть созидания Святым Духом Христа-Организма-Тела-Церкви), присутствующего не только в причастии, но и в харизме крещения и миропомазания и переживаемого в соборном, личном, общинном опыте всех литургических служений, появляется Христос-Царь на престоле, Которому независимо от литургической службы каждый за себя и по своим нуждам поклоняется и молится.

Введение такой новой концепции литургического благочестия все же подвергалось определенной критике. Так, св. Франциск Ассизский разрешал в своих монастырях только одну дневную Евхаристию, а Равеннский Собор запрещал служение частных месс во время конвентуальной¹⁰¹ мессы¹⁰². Такое противодействие все же не смогло остановить ускоренного распространения частных литургий на Западе.

До XVI века не существовало единства римского обряда вне римской епархии. Единого обряда не существовало и в самом Риме до 1280 года, да и позднее было достаточно трудно следить за соблюдением единообразия¹⁰³.

Эпоха, предшествующая Тридентскому Собору, характеризуется большой литургической свободой, иногда граничащей с произволом. Она граничит с литургической анархией, которая отличала эпоху Карла Великого¹⁰⁴. Почти каждая крупная епархия и большая часть монашеских орденов имели свои особенности в совершении богослужения вообще, а литургии – в частности. Речь не идет об особых литургических обрядах автономного характера, которые бы имели свои точно определенные отличия. Все эти обряды вышли из римской литургии и чаще всего представляли собой определенную степень ее развития, на которой какой-либо орден или епархия остановились, не приняв последующие изменения¹⁰⁵. Много было также материала более нового времени, частью – богословски не обоснованного.

Такой измененный обряд вместе с новыми архитектурными решениями и новым способом литургического толкования вернулся в Рим. В Италии его ввели германские цари. Здесь он занял место первоначального римского обряда как способ богослужения первопрестольной кафедры Запада. С XIII века все литургические книги Рима переписываются с образцов, которые пришли из-за Альп. В этих событиях большую роль играли францисканцы¹⁰⁶.

Эпоха Тридентского Собора, Девятнадцатого Вселенского Собора, как его называют католики, или Папского Собора¹⁰⁷, как его с определенной долей горечи называет Ганс Кюнг, была по ряду причин особенно тяжелой для Католической Церкви. С одной стороны, богослужебная жизнь в большой мере ограничивалась формами вне- литургического благочестия, как и многими суевериями, а с другой – появление протестантов ставило под вопрос основные положения католического благочестия и литургической практики¹⁰⁸.

Протестанты по-разному относились к литургическо-догматической проблематике. Лютер число таинств свел к двум – Крещению и Евхаристии, при этом он отрицал жертвенный характер мессы и придерживался теории консубстанциации¹⁰⁹. Еще дальше пошел Цвингли. Он полностью отрицал действительное присутствие Христа в причастии и евхаристическую жизнь свел к так называемой Литургии Вечери, которая служилась четыре раза в году¹¹⁰. Цвингли повлиял на Кальвина, который также отрицал присутствие Христа в Святых Дарах. По его мнению, Христос присутствует¹¹¹ только в верующем причастнике¹¹².

Начало Собора несколько раз откладывалось, а его работа не была непрерывной. Он три раза прерывался и вновь продолжался. Первая из двадцати пяти соборных сессий была созвана 13 декабря 1545 года, последняя – 4 декабря 1563 года. Основными целями Собора были выработка доктринальных ответов на вызов протестантизма¹¹³ и обновление церковной дисциплины и духовной жизни.

У епископов, собравшихся на Тридентский Собор, был специфический подход к вопросу литургического обновления. Их главным интересом был ответ на вызовы, которые перед Католической Церковью поставила Реформация. Поэтому на литургическую проблематику они смотрели с двух основных позиций. Первая была догматическая – разгром новых протестантских учений относительно природы Евхаристии¹¹⁴, ее жертвенного характера¹¹⁵, действительности Святых Таин; вторая – дисциплинарно-ритуальная – относилась к решению вопросов, которые касались способа служения святой мессы.

Выработанное на XIII сессии учение о реальном присутствии Христа было направлено против доктрины Цвингли, а учение о пресуществлении – против доктрины Лютера¹¹⁶.

Литургическая доктринальная проблематика особо обсуждалась на XXII сессии Собора. На ней, в рамках изложения католического учения о жертвенном характере мессы¹¹⁷, подчеркнуто, что месса без причастников действительна, что служба должна совершаться на латинском языке, а канон мессы необходимо произносить тихим голосом¹¹⁸. Все эти заключения, в сущности, представляют собой ответы на протестантские представления.

Соборный декрет о мессе, принятый 17 сентября 1562 года, учит о богослужебном языке:

Несмотря на то, что месса содержит в себе большое поучение для верного народа, все же отцам не показалось приличествующим (полезным), чтобы месса целиком совершалась на народном языке¹¹⁹.

Это каноническое заключение принципиально не запрещает служения на народном языке, но оставляет в силе практику служения на латинском в Римской Церкви. Шаги-Бунич отмечает, что отцы Собора здесь указывают лишь на дидактическую функцию разговорного языка в богослужении, совершенно не замечая молитвенного и объединяющего его значения¹²⁰.

О способе произношения канона мессы Собор говорит:

Поскольку человеческая природа без посторонней помощи не может легко возвыситься до рассмотрения Божественных вещей, благочестивая Мать-Церковь установила определенные обряды, чтобы в мессе одно произносить тихо, а другое – громче¹²¹.

В комментарии к этому канону Шаги-Бунич правильно замечает, что речь идет исключительно о психологических мотивах и что богословских причин для такого отношения не существует¹²².

По вопросу о мессе без причащения мирян Собор высказывает следующее мнение:

Святой Собор, во всяком случае, желал бы, чтобы в каждой отдельной мессе все присутствующие верные причащались не только духовным желанием, но и сакраментальным принятием Евхаристии, чтобы для них эта пресвятая жертва была плодотворнее; но если это все же не всегда происходит, то из-за этого не следует осуждать как приватные и непозволительные тс мессы, в которых только священник причащается Святых Таин, но разрешать и рекомендовать их, ибо и такие мессы нужно считать общими, как потому, что в них народ духовно причащается, так и потому, что их видимый совершитель служит не только за себя, но за весь народ, который принадлежит Телу Христову¹²³.

Участники Тридентского Собора, рассматривая дисциплинарную проблематику, исходили из предпосылки, что с течением времени много чуждого исходному духу и форме служения мессы попало в нее и что долг Собора отбросить такие ненужные добавления, воссоздать исходное положение¹²⁴. Эта задача была поручена местным епископам. Целью было достижение единства в совершении обряда, что требовало кодификации правил службы и способов совершения богослужения¹²⁵. Прежде всего, была рассмотрена проблема вымогательства денежных вознаграждений – стипендий – за служение месс. Странствующим священникам было запрещено служить мессу в епархии, где их никто не знает. Всякий похотливый и нечистый вид музыки следовало удалить из церковного употребления. Борьба против суеверий становится императивом пастырской деятельности. Священники должны служить мессы только в определенное для этого каноническое время и совершать только такую службу и использовать те молитвы, которые им дала Церковь, а не другие, своевольные и импровизированные. Запрещено распространять ложную теорию о существовании определенного спасительного числа месс и свечей, что является вымыслом суеверия, а не истинной веры¹²⁶.

Собор сформировал особую комиссию по вопросам реформы богослужебных книг, но она не закончила свою работу до окончания его заседаний. Поэтому папе Пию IV осталось довершить работу комиссии, но это было сделано только во время понтификата Пия V¹²⁷. Единый миссал, обязательный для всех, с рубриками, которых все должны придерживаться, был выпущен в свет. Основой этой книги было богослужение римской курии, а напечатана она была в 1570 году под названием Missale Romanum. Только те епархии или ордена, которые могли доказать, что их обряд старше на двести лет, могли и дальше его придерживаться¹²⁸.

Как появился этот миссал, который в течение следующих четырех столетий будет нормативным для всего католического мира? Первое издание Римского миссала не было плодом ни детального исследования рукописного наследия, ни особой богословской подготовки. Все первые печатные издания, в сущности, представляли собой перенесение ранее действующих рукописных миссалов в новое массовое производство книг. Они отличались друг от друга почти так же, как и их рукописные образцы. Поэтому епископы Тридентского Собора решили все эти варианты свести воедино¹²⁹.

В этих книгах описан богослужебный чин римской курии, который сделал обязательным для римской епархии папа Николай III¹³⁰. Основой литургической реформы Тридентского Собора послужил чин, краткость которого была обусловлена занятостью членов курии их административно-управленческими и дипломатическими обязанностями папского двора¹³¹. Такая форма богослужения была привлекательна для вновь образованных монашеских орденов, прежде всего францисканцев, которые, в отличие от своих предшественников, стремились не столько к молитве в стенах монастырской общины, сколько к пастырской работе среди верных. Более подходящий их образу жизни тип молитвы они нашли в богослужении курии¹³². Затем францисканцы, благодаря популярности и экспансии своего ордена, сильно способствовали распространению этого типа богослужения по всему западному христианскому миру.

Новый миссал следовал двум основным принципам. Первый заключался в том, что литургия города Рима сформирована на основе литургического предания самого города. Второй – это убеждение, что первые века были эпохой истинного литургического процветания, поэтому необходимо устранить накопившиеся темные места и искажения¹³³, чтобы вернуться к более древним слоям. Целью папы было не сочинение новых литургических книг¹³⁴, но реконструкция старых в их наилучшем варианте.

В 1588 году папа Сикст V основал Конгрегацию обряда, которая должна была контролировать и корректировать использование нового миссала. Конгрегация не имела задачи направлять развитие богослужения, ее заботой было сохранение вновь установленного единства¹³⁵. Она занималась также проблемами модификации чинов и представляла собой выражение литургической централизации¹³⁶, которая стала полностью доминировать в западной литургической жизни. Конгрегации обряда была поручена задача тем же способом, с помощью которого увидели свет миссал и бревиарий (Breviarium Romanum, издан в 1568 году), подготовить и остальные богослужебные книги. Так, понтификалий (Pontificale Romanum) был издан в 1595 году, при папе Клименте VIII, а новый ритуалий (Rituale Romanum) – при папе Павле V, в 1614 году¹³⁷.

Таким образом курия приобрела право беспрепятственного и абсолютного суда по вопросам литургической жизни Запада. Это, с другой стороны, стало концом периода независимости и свободы епископов в том, что касалось решения конкретных литургических проблем в их епархиях¹³⁸. Раньше право решения по литургическим вопросам принадлежало местному епископу или руководителю определенного ордена¹³⁹.

В чем состояла цель этой реформы, и какими были ее методы? Тридентская реформа ориентирована не вперед, а назад. Не было намерения создать новые богослужебные книги, но решено на основе существующих печатных изданий миссала, сверенных с рукописями Ватиканской библиотеки, создать самый точный вариант того, что, исходя из предания, рассматривалось в качестве правильной версии службы Римского обряда. Основной мотив этой реформы был – возвращение к преданию Римской Церкви¹⁴⁰.

Другой целью реформы было единообразие обряда во всем католическом мире. Эта задача, конечно, способствовала появлению особого свода правил о том, как необходимо совершать службы, то есть кодификации до этого более или менее свободных и открытых местным влияниям богослужебных стилей разных стран. Поэтому в начале миссала напечатаны Общие рубрики, а также Ritus servandus in celebratione missae, автором которых был Жан Буркар¹⁴¹.

Как и многие западные исследователи истории литургии, Руйар считает, что Тридентская реформа была преимущественно научной, технической, но недостаточно пастырской¹⁴². Другие историки и литургисты, в основном соглашаясь с этим заключением, находят оправдание такому образу действий. Причины – двояки. С одной стороны, недостаточное знание литургики и литургического богословия не позволяло распознать реальные проблемы в жизни Церкви (пассивность мирян в богослужении, искажение общинной природы литургической службы¹⁴³ и т. п.). С другой стороны, в действиях отцов Собора видят мудрое дистанцирование от протестантских реформаторов с их стремлениями, вносящими растерянность в среду верных.

Между двумя Соборами прошло ровно четыреста лет. Тридентский Собор был завершен 4 декабря 1563 года, а конституция II Ватиканского Собора О священной литургии («Sacrosanctum Concilium») оглашена 4 декабря 1963 года.

Период после Тридентского Собора считается временем литургической пассивности, рубрицизма, застоя, правового формализма и казуистики¹⁴⁴. Это эпоха стагнации; единственной сферой активного исследования в области литургики становится детальное изучение рубрик¹⁴⁵. С другой стороны, литургическая жизнь в целом не была статичной в течение этих четырех столетий. Джеймс Уайт такой взгляд правильно называет мифом¹⁴⁶. В течение этого периода Западная Европа переживала, одну за другой, эпохи барокко, просвещения, романтизма. Они оставили глубокий след в церковном самосознании, литургической жизни, архитектурном выражении, изобразительных решениях и музыкальной форме в Католической Церкви¹⁴⁷. Все они свойственными им способами готовили почву, из которой прорастут семена литургического обновления.

Посттридентская эпоха углубляет пропасть между мирянами и литургической жизнью. Проповедь остается обособленной от литургии, причастие является только одной из форм благочестия¹⁴⁸. Миряне ищут и находят для себя более активное место и роль в церковной жизни благодаря различным формам народного благочестия¹⁴⁹. Так, в качестве формы деятельности общины появляются братства¹⁵⁰.

Миряне в этот период были в недоумении: что делать на мессе, которую они не понимают?

Пока священник читал мессу перед алтарем, повернувшись спиной к верующим, они были заняты разными благочестивыми упражнениями, большая часть которых имела субъективный характер¹⁵¹.

Похоже об этом пишет и Кюнг:

Миряне стали зрителями сакрального клерикального представления, теперь еще в значительной мере музыкально украшенного барочным блеском, – клерикальной литургии, которая становится все более отрегулированной и церемониальной¹⁵².

Особое внимание было уделено поддержанию культа святых мест (через многочисленные паломничества) и святых предметов (реликвий, большинство из которых было неясного происхождения и сомнительной подлинности) как любимых форм выражения народного благочестия¹⁵³.

Поскольку аллегорическое толкование мессы оказалось недостаточным, предпринимались попытки активизации мирян с использованием молитвенников на современном языке. Вместе с тем, молитвенниками могли пользоваться только грамотные верующие, а их в ту эпоху было все еще меньшинство. Поэтому верные все чаще склонялись к молитве по четкам и тому подобным паралитургическим явлениям. От народа требовались лишь присутствие на мессе и молчаливая молитва¹⁵⁴.

Именно в силу существенного дистанцирования мирян от хода службы был введен звон ручным колокольчиком на литургии, чтобы обратить внимание верных на самые важные моменты мессы, которые иначе остались бы незамеченными¹⁵⁵. Из-за высокой алтарной перегородки их не вполне можно было и видеть¹⁵⁶.

Этот период примечателен увеличением числа праздников: Господских, Богородичных и святительских. Католические исследователи литургии это объясняют, с одной стороны, расцветом святости, но, с другой, и более прозаичными причинами – стремлением воскресные службы заменить более краткими праздничными¹⁵⁷.

Для праздничной мессы характерно развитие церковной музыки, которая создала простор для утверждения возвышенных достижений искусства. И это, вследствие возрастающей сложности музыкальных форм, в еще большей мере препятствовало участию верного народа в богослужении. Поэтому справедливым является мнение, что с точки зрения искусства это было чудесное обогащение христианской культуры, но с точки зрения литургии это было катастрофой¹⁵⁸.

В конце XVII века, после открытия неких древних сакраментариев и возобновления понимания мессы как общего дела, в Германии и Франции предпринимались попытки возродить активное участие верующих в богослужении. В Германии во время обычной мессы пели гимны на современном языке. Это были не переводы литургических гимнов, а их парафразы, потому что переводить богослужебное чтение на современный язык было запрещено; священник произносил положенные тексты про себя или тихим голосом и, таким образом, делал мессу действительной¹⁵⁹. Потом этот обычай перешел и в праздничную мессу. Так появилась известная немецкая торжественная месса.

В XVIII веке в барочной Франции также были попытки вдохнуть новую силу в литургическую жизнь верующих. Многие католики во Франции были недовольны положением в Церкви и желали перемен¹⁶⁰. На эти стремления бросали тень два явления: во-первых, обновление не было достаточно научно обосновано, потому что литургическая наука в то время не имела ни достижений, ни положения и авторитета, которые она заслужит позже; во-вторых, последователи этого движения, к несчастью, были связаны с галликанизмом и янсенизмом. Французские епископы, сохранив весь Ordo Missae (поэтому службы были ошибочно названы неогалликанскими литургиями), заменили римский антифонарий новым, уменьшили число праздников, исключили легендарные жития и т. п. Литургическую реформу удалось провести успешно. Книги были изменены, хотя и без согласия Рима¹⁶¹. В XVII веке реформа была начата, а в XVIII веке девяносто из ста тридцати девяти епархий имели новые богослужебные книги. Таким образом, эпоха Просвещения застала Францию в новой литургической ситуации. Это было время расцвета местных епархиальных миссалов, а также попыток развивать литургическую науку, которая облегчила бы пересмотр и реформу литургической литературы¹⁶². Прилагались усилия, чтобы вернуть проповеди и причастию их подлинное место. Уделялось внимание правильной организации общины верующих – церковный приход становится тем самым местом, где осуществляется жизнь общины¹⁶³. Ситуация усложнилась, когда в 1790 году революционный режим силой изменил епархиальные границы во Франции. Тогда в некоторых епархиях стало употребляться несколько различных миссалов, что привело к своеобразному «литургическому хаосу»¹⁶⁴.