Полемика о перстосложении в первое время существования раскола

Первое официальное распоряжение о замене двуперстия троеперстием относится к 1653 году, когда пред наступлением великого поста патриарх Никон разослал по московским церквям особый указ, требовавший, чтобы отселе все крестились тремя перстами. Неизвестно, указал ли Никон в этом документе мотивы для своего распоряжения, так как указ доселе не найден; но известно; что у пaтриapxa сразу же нашлись открытые противники, в числе которых были протопопы юрьевец-повольский Аввакум и костромской Даниил. Они составили на имя царя челобитную, в которой в защиту двуперстия привели подробные свидетельства «от книг», и подали ее по назначению. Алексей Михайлович не дал решения по этой челобитной: «не знаю где скрыл ее», добавляет Аввакум, рассказывая об этом событии, – «мнится, Никону отдал»¹. Письменный ответ со стороны патриарха защитникам двуперстия последовал в 1656 году, когда была напечатана и выпущена в свет известная книга «Скрижаль». В числе помещенных здесь приложений находим специальную статью «О еже коими персты десные руки изображать крест», с историко-догматическою защитою троеперстия, а также особые извлечения из исторических свидетельств в пользу троеперстия и именословия. В свою очередь не замедлили ответом на доводы «Скрижали» и защитники двуперстия. Ранее других выступил соловецкий инок Герасим Фирсов, тот самый противник Никона, который по сказанию «Деяний» собора 1666–1667 г. принес раскаяние на этом соборе². В виде послания к некоему брату он составил специальный трактат «О сложении перстов», недаром получивший в среде раскола особенную известность и распространенность³. По сравнительной полноте рассмотрения предмета и особенно по искусной постановке критических замечаний сочинение Фирсова выделяется из ряда сочинений первых расколоучителей и в этом смысле можно сказать, что оно положило основание для раскольнической защиты двуперстия, подобно тому, как «Скрижаль» положила основание для ближайшей по времени защиты троеперстия. Первое дополнение к сочинению Фирсова представляет известная челобитная суздальского попа Никиты Добрынина, посвященная также специальному обличению «Скрижали» и в том числе ее учению о перстосложении. Особенно выделяются приведенные здесь памятники с известным проклятием на некрестящихся двумя перстами, – выделяются и числом, и разностью редакций изречения. В начале 1666 г. тетради попа Никиты уже были отобраны у него и послужили предметом для официального разбора и опровержения их. Один из этих опытов в виде книги «Жезл Правления» был напечатан, и вышел в свет 10 июля 1667 года. Первая часть «Жезла» специально посвящена разбору челобитной Никиты, а 21 и 22 «возобличения» этой части – разбору доказательстве челобитной по вопросу о перстосложения для крестного знамения и благословения.

Собственно говоря противораскольническая полемика ХVII в. в раскрытии вопроса о перстосложении не пошла дальше «Жезла Правления», не смотря на то, что ему были посвящаемы даже особые брошюры и послания⁴. Отчасти можно упомянуть разве только суждения тобольского митрополита Игнатия в известных его посланиях к сибирской пастве⁵. В свою очередь по тем же самым основаниям нет надобности называть особо и соответствующие раскольнические сочинения, хотя некоторый из них предназначались для вручения власти и действительно были вручены ей⁶.

Предшествовавшая появлению раскола история борьбы двоеперстия с троеперстием, продолжавшаяся в русской церкви около двух с половиною столетий, подготовила, по-видимому, защиту двоеперстия, а не троеперстия. Tpoeперстие держалось в русском народе крепко и не было вытеснено двуперстием на пространстве названных двух с половиною столетий борьбы, не смотря на все усилия власти вытеснить его. Но троеперстие держалось в народе не на почве каких-либо книжных доказательств, а лишь в качестве древнего обычая, просто по преданию. Напротив, в пользу двуперстия, на сторону которого стала власть церковная и книжные люди, книжные свидетельства подыскивались в течение всей истории борьбы его с троеперстием. Поэтому при возникновении раскола и в первое время его существования защитникам двуперстия вести полемику было гораздо легче, чем защитникам троеперстия. В качестве доказательства к их услугами теперь являлись и все те распоряженья русской церковной власти, которые были вызваны борьбой двуперстия с троеперстием и которые в свое время сами нуждались в исторических доказательствах. Кроме того, под пером расколоучителей одно и то же «доказательство», открытое в нескольких источниках, превращалось как бы в целый ряд «доказательств». Поэтому неудивительно, если расколоучители, сравнивая количество доказательств в пользу двуперстия с количеством доказательств в пользу троеперстия, с полным убеждением утверждали, что если им приводить все свои свидетельства, то они «паче песка умножатся и паче звезд» и что, значит, истина на их стороне, а не на стороне их противников. Конечно, впечатление от такого количественного перевеса было бы в пропорциональной мере ослаблено, если бы мнимые доказательства двуперстия были освещены подлинным их светом. Но православная полемика XVII века и на этом пути сделала сравнительно очень мало. Правда, православною полемикою была сделана попытка доказать превосходство троеперстия пред двоеперстием еще на почве догматической, применительно к самой форме того и другого. Но мы уже знаем, что более неблагодарного и непроизводительного приема и быть не может. Здесь возражений против троеперстия расколоучителями было сделано не менее, чем православными против двуперстия. Впрочем, защита двуперстия первоапостолами раскола на деле была далеко не столь успешна, как представляется она при простом сравнении ее с защитою троеперстия.

«Скрижаль» поставила двуперстникам, между прочим, такое возражение: «зрите убо, еда не впадаете, аще и не хотящим вам, во еже мудрствовати день ипостаси во едином Христе и разделяти по Несторию, глаголющему иного убо быти Сына – Бога Слова, иже от Отца рожденного прежде век, другого же Иисуса, иже из Назарета, человека проста непщевавшему, и по любви соединенна, а не Бога истинна воплощшася, якоже и вы ныне разделяете: первое в трех перстах, изобразующих Святую Троицу, указуете быти Сыновню Ипостась, таже, особь отделивше, ину поведаете быти, во указательном, глаголю, и великосреднем»⁷. Хотя есть основание думать, что повод к подозрению двуперстников в несторианских заблуждениях подали, вероятно, еретические умствования протопопа Аввакума в его первом письменном, протесте против вышеупомянутого первого распоряжения о перстосложении со стороны патриарха Никона⁸, но так как это подозрение, если имело основание, то лишь по отношению к Аввакуму, и так как во всей своей массе раскольники с двуперстием несторианской ереси не соединяли, то им не трудно было не только отклонить возражение, но и обратить его против троеперстия. Важность имело здесь то, что «Скрижаль» сама устанавливала точку зрения на предмет, – и раскольники этим воспользовались. Когда «Скрижаль» предъявляла двуперстникам обвинение в несторианстве, то предупреждала, что такое обвинение к троеперстию не приложимо, так как в последнем таинство воплощения Сына Божия исповедуется в тех же трех перстах, кои служат символом Святой Троицы⁹. Но по ответу на это Герасима Фирсова, напротив, выходило, что «правое исповедание» таинства воплощения Сына Божия, согласное с «уставом православия», возможно только в двуперстии, а никак не в троеперстии. «Якоже, писал он, тогда плотью на земле поживе Христос, и на небесах неразлучен со Отцом и Духом бе, тако и зде три перста являют Его неразлучна со Отцом и Духом на небесах, два же перста Того же единого плотью живша на земле». А в троеперстии, по заключению Герасима Фирсова, наоборот, эта истина выражена быть не может. Ибо каким образом, исповедуя в трех перстах Троицу и Единого от Троицы, возможно в то же время исповедывать, что Един от Троицы не только никогда не разлучался от Отца и Духа, но, будучи не разлучен, воплотился и жил на земле? С другой стороны, изобразить Святую Троицу тремя перстами, конечно, возможно, но невозможно, по мнению Фирсова, одним перстом изобразить два естества во Христе, не впадая в ересь монофизитскую. «Аще един перст едино образуете, естество божественное и человеческое, како не Евтиху оному и Диоскору смудрствуете»?¹⁰. Конечно, по существу дела возражение Фирсова несправедливо, потому что в Святой Троице Сыновняя Ипостась «не нага, но воплощенна» подразумевается. Но с взятой «Скрижалью» точки зрения это возражение имело свой смысл и значение. По-видимому, действительно выходило, что Троицу и воплощение Единого от Троицы надо изображать тремя и двумя перстами, а не тремя только, и в книге «Жезл» такая уступка была сделана. Автор «Жезла» уже не говорит, что означенные две тайны веры нужно изображать совместно тремя перстами, а лишь поясняет, что они «много лучше» изображаются на православной руке, чем на старообрядческой, так как, «два перста» есть и при троеперстии¹¹. Само по себе это возражение может быть названо вполне состоятельным, так как догмат о Троице стоит прежде догмата о двух естествах, а в троеперстии три перста стоят прежде двух, и так как «преклонение небес и смиренное Бога Слова вочеловечевание» приличнее изображать двумя «преклоненными перстами», каковы на православной перстосложенной руке персты безымянный и мизинец. Но дело в том, что «Жезл» в данном случае противоречил «Скрижали», а в таких противоречиях первые расколоучители видели доказательство неправоты своих противников¹².

В свою очередь запутались и раскольники, когда на той же «догматической» точке зрения вздумали навязывать православному троеперстию смысл «богострастной ереси». Все расколоучители утверждали, что православные, полагая на себя крест тремя перстами, сложенными во имя Святой Троицы, тем самым возносят Троицу на крест и приписывают ей крестные страдания¹³. Поэтому все пояснения расколоучителей были направлены к указанию, что в двоеперстии имеют место не три перста только, но еще и два, и что хотя и здесь три перста знаменуют Святую Троицу, но крест начертывается двумя перстами, знаменующими два естества во Христе. Но если при двух перстах, известным образом сложенных в образ двух естеств во Христе, в двуперстии имеют место еще три перста, во образе Святой Троицы, то не возносится ли Троица на крест и в этом перстосложении, не «прилагается ли» и здесь Троице «крестная страсть»? Ведь все пять перстов находятся на одной руке и потому все одновременно принимают участие в начертании креста. Чтобы устранить такое возражение диакона Феодор, расколоучитель осторожный и лучший среди своих соработников богослов поспешил перенести центр тяжести с физического положения перстов на их символическое знаменование. «Крест-Христов, писал он, а не Троицын. Сего ради к божеству Святой Троицы не подобает крестные страсти прилагать, да с еретицы Северианы не сообщимся и не осудимся, по три персты слагаем просто, а крест начертываем на себе двема персты». Три перста в двуперстии знаменуют Святую Троицу, но, но мысли диакона Феодора, они не стоят в связи с остальными двумя перстами¹⁴. Отсюда и называть такое сложение следует не иначе, как двуперстным. Два перста имеют в нем не только существенное значение, но и обособленное от трех. Отсюда расколоучители обычно выражались: «божественное писание повелевает христианином двема персты знаменоватися», или: «мы двема персты знаменуемся»¹⁵. Однако возможно ли допустить тот образ представления, какой предлагал диакон Феодор? Конечно – нет, потому что хотя догмат Троицы и догмат воплощения Единого от Троицы символизируются в двуперстии при посредстве особых перстов, один при посредстве трех, другой при посредстве двух, но оба они, выражаемые обособленно, приурочиваются, однако, совместно к одному и тому же действию, именно к положению христианином на себя крестного знамения, и помимо последнего, персты, если и будут сложены соответствующим образом, символического знаменования иметь не будут. К тому же и «богословие святых отец» или «устав православия» заключается в том, чтобы, исповедуя два естества во Христе, исповедывать три ипостаси – Отца, Сына и Святого Духа, и требует даже, чтобы «прежде глаголати о трех ипостасях», а «потом о двух естествах». Расколоучителям это было известно и один из них, поп Лазарь, такой поря док этих догматов прямо указывал в своей челобитной патриарху Иоасафу II¹⁶. Поэтому приходилось или признать в двуперстии существенными только два перста – и в таком случае сознаться, что в нем «богословие» нарушается, что Троица в нем хотя и исповедуется, но исповедуется перстами, к крестному знамению не относящимися, или же утверждать, что в двуперстии имеют важное и неотъемлемое значение и три перста – и в таком случае называть его уже не двуперстным, а пятиперстным. Протопоп Аввакум, действительно, утверждал, что следует креститься, как и благословлять, пятью перстами и что замененное при патриархе Никоне тросперстием перстосложение есть именно пятиперстиe. «Мы держим святых отец предания, – утверждал Аввакум, – яко-же знаменуемся пятью персты, тако же и благословляем пятью, во Христа и Святую Троицу»¹⁷. Конечно, «знаменуясь во Святую Троицу», раскольники не соединяли с этим мысли о страдании Троицы на кресте, но вышеуказанная точка зрения, взятая ими для возражения против троепсрстия, давала основание обратить это возражения против двуперстия, которое по существу дела оказывалось пятиперстием.

Интересны отзывы первых защитников троеперстия и двуперстия о происхождении того и другого обряда. Заявление православных о троеперстии, а раскольников о двуперстии, что эти формы сложения перстов ведут начало «от святых апостолов, по преданию», конечно, ничем не было подтверждено и осталось голословным одинаково у той и другой стороны¹⁸. Но тогда как на известную ссылку раскольников на папу Формоса православными документально было разъяснено, что у Формоса персты были отсечены не за введения троеперстия¹⁹, – указание православных, что раскольники крестятся таким, по форме, перстосложением, какое тогда употребляли еретики-армяне, опровержения со стороны двуперстников не вызвало, и, очевидно, потому, что было вполне справедливо²⁰. В данном случае расколоучители сделали только одну попытку, – протолковать в троеперстии «армянскую ересь”²¹.

Мысль, что троеперстие и двуперстие ведут свое «начало» от апостольских времен, отразилась, естественно, на выборе исторических доказательств, как и на самой критике их, какие встречаем, с одной стороны у православных, с другой – у раскольников. Не только у расколоучителей, но и у православных, первых полемистов против раскола, совсем нет указаний на другие формы перстосложения²². Известные излюбленные раскольниками «исторические» ссылки были все указаны еще первыми расколоучителями. Православная полемика XVII века некоторые из них обошла молчанием, другие подвергла разбору, хотя и недостаточному, и, наконец, указала исторические доказательства в пользу троеперстия. Зато весьма интересны писания первых расколоучителей, – особенно в том отношении, что из сопоставления их обнаруживается несостоятельность их собственных«исторических» доказательств, а также значение доказательств, уже и тогда использованных православными.

Хронологически первое «историческое» свидетельство – «от Мелетия» – толковалось неправильно обеими сторонами, – православною в пользу троеперстия, раскольниками в пользу двуперстия. Но тогда как православные истолковывали это свидетельство без разногласий, расколоучители высказывались далеко не одинаково. И происходило это от того, что их понимание было крайне не естественно. Тою и другою стороною свидетельство комментировалось по одному и тому же источнику – по Проложному житию Мелет позднейшей редакции: «показал три персты, и не бысть знамения, потом же два совокупль и един пригнув, благослови люди, и изыде от него огнь, яко молния²³. Понимая совершенно правильно, что спор у Мелетия был «о вере» и именно «с арианами», Скрижаль доказывала, что в словах «показал три» нельзя разуметь других перстов, кроме трех первых; разуметь здесь первый палец два последние – значит допускать неестественность и сбивчивость избранного Мелетием символа; «знамения не бысть» – потому, что персты были еще «не соединены» и не выражали единосущия Святой Троицы; потом Мелетий соединил эти пальцы и совершилось чудо, – именно: «от тех же трех перстов два совокупль, указательный и середний, великий же персть к ним пригнув»²⁴. Конечно, если в Прологе сказано, что сложив, по толкованию Скрижали, три первые персты, Мелетий «благословил люди», то является вопрос: можно ли это свидетельство приводить в доказательство сложения перстов для крестного знамения? Но, возражая с этой стороны, расколоучители возражали еще и против понимания Скрижалью самого сложения Мелетием перстов. Как и в других пунктах, более подробную речь находим у соловецкого инока Герасима Фирсова. Он вполне согласен со Скрижалью, какие Мелетий «показа три» перста и почему сначала «знамения не бысть», и даже поясняет: «понеже подвиг ему бе ко aрианом. тогда», умалявшим второе Лицо Святой Троицы. Соглашался Фирсов и тем, что «два совокупль» – это указательный и великосредний. Но выражениe: «един пригну» Фирсов понимал в том смысле, что «един» – от прежде «показанных» трех, именно большой палец был соединен с близосредним и мизинцем. Эти три перста, по Фирсову, обозначали Святую Троицу, а указательный и великосредний – два естества Иисуса Христа. «Благослови люди» – не иначе, как «сима двема перестома», почему и «огнь изыде», совершилось чудо, – «зане оба таинства, сиречь Святыя Троицы и Смотрения сим воспроповеда, ясно всем Отцу бо Сына единосущна показа, и не нага от приятия плоти». Если бы «един пригну» означало соединение большого пальца с указательным и великосредним, то писателю, по Фирсову, удобнее бы было, не многос ловя, выразиться кратко: «показа три перста не сложны, и не бысть знамения, он же совокупль их»²⁵. Поп Никита добавлял к этому еще указание, что большой палец «низок и к тем двум перстам, указательному и великосреднему, не пригибается»²⁶. Но у Фирсова получалась двойственность в истолковании причины чудесного факта, – почему «знамения не бысть» в одном случае и почему «изыде огнь» в другом. Поэтому поп Никита с своей стороны пояснил, что «не бысть знамения не докончания ради, что не показал еще воплощения Сына Божия, двух перст». С другой стороны, в толковании Фирсова не находит объяснения следующее недоумение: если во имя Святой Троицы сначала было сложены три первые перста, то можно ли было слушателям Мелетия понять его, когда, потом, для обозначения того же догмата, он стал один из этих трех перстов «пригибать» к двум последним, которые дотоле оставались без всякого знаменования? Такого возражения расколоучители, правда, прямо не ставили, но поп Никита, конечно, не без причины не согласился с Фирсовым и объяснил дело по-своему. По его мнению, «един пригну» – это означает наклонение великосреднего перста²⁷. Но у Никиты обойдены молчанием вопросы: какие же «три – показа», и как «показа», соединенными или несоединенными, и, наконец, в каком положении оставались в это время те два перста, которые Мелетий потом «совокупль»²⁸). Поэтому неудивительно, если протопоп Аввакум предлагал еще иное толкование. По его словам, прения во времена Мелетия происходили по поводу особой «триперстной ереси»²⁹. «Бысть в Галатех и Антиохии при Мелетии триперстная ересь, – писал он, – слагающе еретицы не по правилам персты, знаменающе большими и двума последнима, указательный же и великосредий под большой и два меньшие подогнувше, в Троицу же крестящеся и глаголюще: глава-де наша Христос обратился к Отцу Своему, взыде на небеса и подклонив главу свою Богу Отцу, и к тому с нами не пребывает». И вот святой Мелетий «взыде на амвон, народ уча, богословствуя о Святой Троице и о воплощении Христа Бога нашего, словом уверяя и делом: показа три перста по ариански сложа, яко же и галатяне мудрствуют, подклоня два перста под триех, и не бысть знамения. Егда же из под триex взняв два перста во Христова естества и совокупя их, един великий пригнул к меньшим, и осенив люди и изыде огнь от руки и посрами еретики»³⁰. Но каким же образом Мелетий мог думать, что «показывает три», когда на самом деле показывал пять пальцев? Откуда взято Аввакумом представление: «взняв два» и «совокупя их», когда сказано только, что « совокупль два»? Что значит: «един великий пригнув к меньшим»? Если это «великий – первый, то ведь он уже был «пригнуть» к «меньшим» – двум последним; если же это «великий» – третий, то как представить «пригнутие» его «к меньшим»? Наконец, откуда это известие о «триперстной ереси», о которой в житии Мелетия ничего не говорится³¹? Одним словом, попыток истолковать сказание Пролога о поступке Мелетия в пользу двуперстия со стороны первых расколоучителей было сделано не мало, но ни одна из них спорного вопроса удовлетворительно не разрешала. Поэтому нельзя удивляться, если в знаменитой соловецкой челобитной свидетельство «от Мелетия» совсем было опущено, очевидно как неудобное и ничего не доказывающее³².

Еще в начале 1654 года протоноп Иван Неронов указал в челобитной царю, что о сложении перстов «сказует разсудительно и ясно блаженный Феодорит»³³. Но подробности этой ссылки у первых расколоучителей не представляют особенного интереса. Имея в виду известное «Феодоритово слово» позднейшей редакции³⁴, расколоучители без всяких доказательств утверждали, что слово принадлежит Феодориту кирскому³⁵ и сообщали о последнем некоторые сведения, как о писатель³⁶. Что касается ответа со стороны православных, то сущность его сводилась к совершенно справедливому утверждению, что Феодоритова слова в творениях блаженного Феодорита не обретается, что написано оно с тенденциозною целью защиты русского двуперстия³⁷. В конце рассматриваемого нами периода православные полемисты открыли Феодоритово слово в древнейшей редакции, говорящей, как известно, в защиту троеперстия³⁸. Жаль, что поздно, иначе мы знали бы соответствующее «разъяснениe” первоапостолов раскола.

Наиболее подробную речь о свидетельстве Петра Дамаскина находим опять у Герасима Фирсова³⁹. Кто быль сей Петр Дамаскин и когда жил: эти вопросы и Фирсов обходит молчанием, ограничиваясь наименованием Петра «святым». Но по контексту речи в «книге» именуемой «Петра Дамаскина» соловецкий инок устанавливает, что в данном свидетельстве речь идет, действительно, о тех двух перстах, которыми, по нему, должно начертывать крест. Вместе с тем Фирсов ставит вопрос и о том, какие два перста разумеются у Петра Дамаскина, и говорить: «явлено всякому, яко она два, указательный и великосредний, иже, совокуплены, образуют единого Христа во двою естеству»⁴⁰. Но разве два естества во Христе могут быть означены только указательным и средним перстами, а никак не другими? Разве единство ипостаси во Иисусе Христе Петр Дамаскин означает «совокуплением» двух перстов, а не единством руки? Разве Петр Дамаскин, говоря о двух перстах, говорит и о трех, имеющих столь важное значение в перстосложении Фирсова и его единомышленников? Очевидно, что и свидетельство Петра Дамаскина должно было возбуждать ряд недоумений, и нельзя удивляться, если другие расколоучители считали удобнее не входить здесь в пояснения, а ограничиваться глухой ссылкой. К сожалению, православные полемисты свидетельство Петра Дамаскина в большинстве обходили молчанием, и в печатных произведениях не было использовано даже то, что умело разъяснено было в произведениях рукописных⁴¹.

По поводу ссылки расколоучителей на известное слово о перстосложении Максима Грека находим суждения с одной стороны в «Скрижали», с другой у инока Герасима Фирсова. Защитник троеперстия писал: «Максима вемы, яко муж благ, и разума и премудрости исполнен 6е, якоже и писание его свидетельствует о нем, елико лее что писа» о перстосложении, «не вемы, откуду ниса». Защитник двоеперстия на эти слова иронизировал: вот, «и хвалят, и отметают». А между тем по отношению к блаженному Феодориту сам Фирсов несколько выше признавал такую аргументацию вполне возможной. «Видишь ли, поучал он читателя по поводу раскаяния Феодорита в своих вероисповедных возбуждениях, – аще и случися ему, яко человек, временный той соблазн, обаче не в конец». Спрашивается, почему же Фирсов не мог допустить точно такого же, вполне возможного, предположения о преподобном Максиме Греке? Потом «Скрижаль» предполагала о писании Максима: или «яко человек снисходя» русскому «обычаю», или «наветов бояся от ненаказанных». На это Фирсов ответил отчасти более удачно, но лишь отчасти. С одной стороны он указал, что Максиму никакого «навета» не предстояло, так как отвечал тот на вопрос своего друга. С другой защитник двуперстия воспользовался случаем, чтобы сказать, что если еще во времена Максима двуперстие представляло «утвердившийся обычай», то тем более – теперь, спустя более ста лет после того. Но отсюда вытекал, конечно, только тот вывод, что когда приехал Максим Грек на Русь, то здесь уже суще­ствовало двуперстие, и никак не вытекало, что последнее ведет начало от времен апостольских, как утверждали ра- сколоучители. Такими образом, примечательно верное исто­рически, предположение «Скршкали», что слово Максима на­писано по «снисхождению» к утвердившемуся на Руси «обы­чаю», очень удачно отвечало собственно и на постановку вопроса у расколоучителей. И это тем более, что против замечания «Скрижали», что Максим «от себе писа,» понеже никогоже воспомяну, ни апостола, ни от святых коего древ- них», – Фирсов ничего не выставили, кроме общих фраз, что «муж разума и премудрости» не мог писать иначе, как в полном согласии с апостолами и древними святыми. Вместе с тем примечательно, что «Скрижаль» не заподозрила слова Максима в подложности, не смотря на всю видимую выгоду этого, – краткая фраза такого содержания была брошена уже только «Жезл»⁴².

«Скрижаль» потому могла с твердою уверенностью объяс­нять происхождение слова Максима Грека «снисхождением» к «утвердившемуся» на Руси «обычаю», что имела под ру­ками соответствующее свидетельство об употреблении в грече­ской церкви троеперстия. В этой книге полностью было помещено известное слово иподиакона Дамаскина Студита. Затем, в «Жезле» была сделана ссылка еще на известное прениe Панагиота с Азимитом, с точной цитатой из Кирил­ловой книги⁴³). Остановимся несколько на этих двух свидетельствах.

Примечательно, что прение Панагиота, со времен «Поморских Ответов» ставшее в глазах раскольников бесспорным и излюбленным доказательством старообрядческого дву­перстия, далеко не имело такого значения у первых расколоучителей. Попытка протолковать это свидетельство в пользу двуперстия сделал только инок Авраамий, попытку в сущности крайне неудачную, хотя и довольно остроумную в не­которых частностях. Авраамий довольно близко подходил к действительности, когда утверждал, что Азимит крестился теми же двумя перстами, коими крестятся старообрядцы, но только сильно согнутыми, так что к челу крестящийся при­касался ногтями указательного и великосреднего пальцев, а большой палец держал стоявшим отдельно. «Трех пер­стов в едино не сгибая», Азимит крестился «теми же двема, да внешнею страною, ногтями к челу притыча, а палец прочь торчит». Тут не отвечало действительности и совер­шенно произвольно было сделано предположение собственно о «ногтях» указательного и великосреднего пальцев, так как в Кирилловой книге, текст которой имел в виду Авраамий, слова «внешнею страною», которые можно заменить словом «ногтем», относятся к одному пальцу – большому, а не к двум, указательному и великосреднему. Но еще более произ­вольно было толкование Авраамия, что Панагиот, укоряя Азимита за «несложение трех перстов», разумел первый палец и два последние. В словах Панагиота: «почто не согбаеши три персты, но твориши крест обоими персты и последи пальцем внешнею страною», – под «обоими персты и пальцем», по мнению самого Авраамия, нельзя разуметь других перстов, кроме трех первых. А в таком случае ясно, что Панагиот требовал от Азимита «согбения» этих трех перстов и сам, крестился именно ими, только в отличие от Азимита – сложенными. Очевидно протолковать слова Панагиота в смысле требования старообрядческого дву­перстия не возможно и толкование Авраамия на самом деле не могло казаться столь «внятным», каким оно казалось самому иноку⁴⁴. Поэтому неудивительно, если другие первые расколоучители не делали попыток протолковать прение Панагиота в пользу двуперстия и считали за лучшее обходить его молчанием. Далее больше того, один из них, известный игумен. Феоктист, прямо признавали, что прение говорит бесспорно в пользу троеперстия, хотя и не столь ясно. Феоктист сделал это указание в своем молебном писании к собору 1666 года⁴⁵, и это нужно считать причиной, почему прение Панагиота, пропущенное – очевидно, по незнанию – «Скрижалью», было приведено в «Жезле». К сожалению, свидетельство это, требующее пояснений, здесь было указано кратко и голословно, как это видим и в последующих ближайших печатных полемнческих памятниках⁴⁶. Оригинально объясняли прение митрополит тобольский Игнатий в третьем послании к своей пастве. Совершенно справедливо утверждая, что сам Панагиот крестился тремя перстами, по православному, Игнатий пытался вместе с тем. доказать, что Панагиот обличали в Азимите старообрядческое двуперстие⁴⁷. Сущность этого доказательства заключалась в том, что в большом пальце, соединяемом двуперстниками с двумя последними пальцами, Игнатий находил объяснение словами прения «внешнею страною». По его мнению, Азимит крестился двумя перстами, но делали это «чрез великий палец», и не мог делать иначе, так что «крестился внешнею страною» этого пальца и в силу того происходило «совлачение креста»⁴⁸. Конечно, в существе дела объяснение это но может быть признано правильным, но оно остроумнее современных ему раскольнических объяснений и в этом смысле давало перевес православной полемике.

Чувствовали расколоучители важность и свидетельства иподиакона Дамаскина. Это видно, с одной стороны, из того обстоятельства, что инок Герасим Фирсов, бесспорно владевший не только познаниями, но и критическим тактом, счел за лучшее обойти ссылку на Дамаскина молчанием, чтобы не делать возражений слабых и с явными натяжками. С другой стороны о том же свидетельствуют, возражения других расколоучителей, полные очевидной несостоятельности н отзывающиеся открытою придирчивостью. Например. поп Никита указывал на то, что Дамаскин «не во святых», как будто достоверность исторического свидетельства обеспечивается только святостью оставившего его лица. Он же и другие расколоучители возражали, будто Дамаскин «был не в давних летах», всего лишь лет семьдесят – восемьдесят тому назад⁴⁹. К сожалению ни в «Скрижали»⁵⁰, ни в последующих полемических книгах⁵¹, не было ука­зано, когда жил Дамаскин. Кроме того, некоторые расколоучители слова «иподиакон Дамаскин» принимали за «иподиакон Дамаскинский» и с целью уронить авторитет свиде­тельства возражали: «ссылаются на некоего иподиакона Дамаскина, а прямого имени ему и сами не знают», – и «знатно есть, что тот, иподиакон их еретик был худой, и никто его имя не знает, токмо книга его о том осталась»⁵². Но недаром это возражение встречаем но у всех первоапостолов раскола. – впоследствии раскольники уже не повторяли, будто «Дамаскину прямого имени нет».

«Древность» двуперстия в русской церкви первые расколоучители обосновывали, прежде всего, на свидетельстве икон, в предположении, что жизнь не могла идти в разногласии с иконным показанием. Такие ссылки встречаются у всех расколоучителей и довольно часто, но все оне страдают большою неопределенностью, – без дат, а часто и без наименования икон⁵³. Православные полемисты на этом во­просе почти не останавливались⁵⁴.

Что касается свидетельств письменных, то расколоучители указывали два: изречение из «Чина» принятия хвалисян и основанное на нем определение Стоглавого собора. По отношению к первому расколоучители старались устано­вить, с одной стороны, его «древность», с другой – силу и значение. Раннейший, .указанный ими памятник, относится к 1424 году, – это «книга харатейная Никольского монастыря, с Перервы, черного священника Евфимия», написанная «при князе Даниле Борисовиче и митрополите Фотии; киевском»; в ней написано: «иже не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят⁵⁵. Затем указали Кормчую Соловецкого монастыря 1519 года, в которой написано: «иже не крестить двема персты, якоже и Христос, да будет проклят⁵⁶. Наконец в памятнике еще более позднем – «в книге Чудова монастыря черного попа Антония», времен царя Ионна IV, – была указана третья редакщя нзречения: «аще кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает двема персты крестного знамения, да будет проклят»⁵⁷. Поп Никита, тщательнее других расколоучителей собравший все эти памятники и поставивший их рядом, не задавался вопросом, откуда в них эта раз­ница, – один говорит о благословении⁵⁸, другой о крестном знамении, третий о том и другом вместе. Не ставил он вопроса и о том, в чем заключается сила и значение данного изречения – в ссылке ли на Христа, или в авторитете лица, это изречение произнесшего. А между тем эти вопросы воз­никали сами собою и в частности без разрешения последнего из них все изыскания Никиты означали не более, как только то, что изречение явилось в начале XV века и со­ставлено кем-то из русских, скрывшем далее свое имя. Правда, Никита указал при этом, что изречение приведено Стоглавым собором и приписывается им «святым отцам», и в авторитете Стоглавого собора аргументация Никиты, ко­нечно, имела свою долю выгоды. Однако Стоглавый собор не указал – какие это «святые отцы рекоша», что «аще кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает двема персты крестного знамения, да будет проклят»⁵⁹. Значит, и ссылка на Стоглавый собор сомнений и вопросов не исключала. В самом деле, откуда известно, что Христос благословлял двумя перстами. Ни из Евангелия, ни из апостольских и святоотеческих писаний этого не видно. С другой стороны, была ли для Христа, при жизни Его, потреб­ность полагать на себя крестное знамение, крест, освящен­ный для христиан лишь смертию Христовою? И вот, имея в виду невозможность доказать первое и считая нелепостью утвердительный ответ на второе, соловецкий инок Герасим Фирсов придумал оригинальное объяснение слов «якоже и Христос». Он ставил нарочитый вопрос: «что же зде знаменует, еже – якоже и Христос», – и отвечал: «яве, якоже и Христос, от дву естеству, – якоже два перста она сово­куплена во едино, тако и Христос от дву естеств, от божества и человечества, едина ипостась⁶⁰. Конечно, таким объяснением Фирсов спасал изречение от внутренней не­состоятельности, но точка зрения двуперстников от этого не выигрывала. Объяснение устанавливало внутренний смысл двуперстия, но не определяло его древности, не говоря уже о том, что не узаконяло его формы. Во всяком случае остается несомненным, что недоумения о рассматриваемом изречении у первоапостолов раскола были, и были разногласия в понимании его.

Православная полемика XVII века почти не касалась рассматриваемого изречения, ни в отдельности⁶¹, ни в связи с ссылкою раскольников на Стоглавый собор⁶².

Не касалась она вопроса и о перстосложении в Руси Киевской⁶³ .

Раннейшее свидетельство, указанное православными в защиту именослового перстосложения, состояло в известном толковании павлийского протопопа Николая Малаксы⁶⁴. В Скрижали оно было напечатано полностью. Согласно с ним утверждал и напечатанный в той же Скрижали ответ константинопольского патриарха Паисия I⁶⁵. Возражение первых расколоучителей состояло, вопервых, в том, что для благословления и крестного знамения должно быть перстосложения одной формы, а не двух различных. В доказательство этого они ссылались на «Феодоритово слово» и определение Стоглава. В рукописных сочинениях православных, полемистов на это вполне основательно возражалось, что знамение, употребляемое apxиepeями и иереями для благословения других, есть действие отличное от знамения, каким каждый христианин объясняет себя, что первое свойственно только лицам освященным⁶⁶, а соответственно этому и форме сложения перстов в обоих случаях приличнее быть неодинаковой⁶⁷. Что касается «слова Феодоритова», то находившей возможными, приписать древнейшую редакцию его блаженному Феодориту митрополит Игнатий полагал, что в «слове» речь идет о «благословении» мирянина, а не священника или архиерея⁶⁸. Затем расколоучители возражали, что в именословии «Троицы нег», как в троеперстии «вочеловечения»⁶⁹. Но в «ответе» патриарха Паисия и в слове Малаксы указывалось, что бла­гословлять подобает во имя Иисуса Христа, по Господню обе­щанию Аврааму: «да благословятся все язы́цы земные в семени твоем». Что действительно ото указание имело силу и большую важность, видно из попытки инока Герасима Фирсова обосновать именно на этом тексте из Пятокнижия мысль, что благословлять должно двуперстно, попытки, конечно, неудач­ной⁷⁰. Наконец некоторые расколоучители силились уронить именословие чрез сопоставление его с латинским пятиперстием. Герасим Фирсов приводил из Кормчей 1579 года статью о латинских ересях со словами: «Проклинаю еже в латинех творимое странно некако благословление, пятию персты, и последи пальцем лице крещают», – заключая: «видел ли еси, аще кто пятию персты благословляет, како соборная апо­стольская церковь проклинает таковых»⁷¹. Но разве сами-то расколоучители стояли не за пятиперстие в благословении? Разве протопоп Аввакум не называл свое протопопское благословение пятиперстным и разве не был он в этом вполне прав? Вопрос, значит, не в количестве перстов, а в форме их сложения и в знаменовании. Но Кормчая не давала никакого основания видеть в проклинаемом его латинском пятиперстии православное именословие. Напротив, Кормчая указывала признак, по которому видно было, что речь идет совсем о разных предметах, так как унотребляющиe именословие не «покрещевают лицо» еще одним “пальцем». как делали латиняне. Точка зрения Фирсова давала одинаковое право подразумевать в проклинаемом Кормчею пятиперстии и старообрядческое двуперстие. Поэтому другие расколо- учители не воспользовались разъяснением соловецкого инока, тем более, что оно стояло в противоречии с известными их суждениями о папе Формозе, который, по словам первоапостолов раскола, благословлял не пятиперстно, а троеперстно. Вообще защита именословия была бы сильнее, чем возражения против него, если бы православная полемика, отвечая уже на эти возражения, не высказала некоторых положений. совершенно неправильных по существу⁷².

Остановившись на подробностях полемики XVII века между православием и расколом по вопросу о перстосложении, мы имели в виду не то только, что полемика тогда лишь еще начиналась, была делом новым, не то только, что со стороны раскола ее вели первоапостолы его, но и то, что обе стороны придавали вопросу весьма важное значение, предпринимали все меры к его выяснению, точнее – каждая сторона к защите своей формы перстосложения, и расколоучители не находили другого предмета, за отступление от которого хулили бы церковь более, чем хулили ее за отступление от двуперстия.

Толки возникли Москве даже ранее того, чем стало известным первое о перстосложении распоряжение патриарха Никона. Ездивший на Восток для «описания церковных чинов греческих» старец Арсений Суханов нривез оттуда между прочим следующее известие. Жиль на Афоне один честной старец, родом серб; он держал у себя книги московской печати и крестился двуперстно; узнав про это, афониты сошлись из всех монастырей и того сербина с московскими книгами поставили па соборе. Когда тот, на вопроси о перстосложении, дал ответь по Кирилловой книге, греки назвали московия книги еретическими; взяв их у сербина сожгли, самого же старца закляли впредь двуперстно не креститься и других тому не учить⁷³. Известие было привезено в конце 1650 года, когда на московском святительском месте находился патриарх Иосиф. Так как в числе, сожженных афонитами книг была Кириллова книга и Псалтирь с возследованием, обе иосифовского издания, то Иосиф, человек старых русских воззрений на превосходство московского православия пред греческим, надо думать, счел поступок афонит, доказательством их собственного заблуждения, как сочли факт и другие московские книжники тех же русских воззрений⁷⁴. Но в Москве были и другого направления люди, считавшие московское воззрение на поврежденность греческого православия неправильным. К числу их принадлежал и Никон, впоследствии патриарх, а тогда новгородский митрополит. Для него случай на Афоне, напротив, был одним из доказательств отступления русского православия от православия греческого и побуждением к скорейшему прекращению такого разъединения. Ведь случай на Афоне проявился в резкой форме и возбудил в Москве бесконечные толки. И вот, сделавшись патриархом, Никон немедленно печатает, и выпускает в свет Псалтирь без статьи о двуперстии⁷⁵. Факт вызывает недовольство, но пока глухое, – видные книжные справщики старцы Иосиф Наседка и Савватий сразу же оставляют свою должность⁷⁶. Псалтирь, была окончена печатанием 11 февраля 1653 года. А вслед затем Никон разослал но московским, церквам специальный указ, повелевавший креститься троеперстно и вызвавший, как было указано раньше, протест уже открытый. На этот раз противниками Никона выступили видные представители столичного и провинциального духовенства: епископ коломенский Павел и протопопы: московский Иоанн Неронов, юрьевец-повольский Аввакум, костромской Даниил и муромский Логгин.

Помимо челобитной, составленной но совету этой «братии» Аввакумом и Даниилом и поданной царю, челобитной. речи о которой была у нас раньше, – мы видим и другие «докуки» царю все о том же предмете. Сосланный Никоном в Спасокаменный монастырь Неронов 27 февраля 1654 года пишет царю послание и довольно подробно защищает в нем двуперстие. Затем 2 мая того же 1651 года Неронов пишет послание царскому духовнику протопопу Стефану Вонифатьеву, в котором, на основании известий, полученных им от самого Ванифатьева, выражает надежду, что в вопросе о перстосложении царь не допустит «прекословия» и все будет «якоже издревле»⁷⁷.

В народе рассказывали о видениях некоего пустынника Онуфрия, – видел Павла коломенского «добре во свете предстояща со всеми ревнителями закона», Никона же патриарха с его сторонниками «всего омрачена». «Видение» было в 1654 году и скоро стало известным благодаря письму Неронова Стефану Вонифатьеву от 13 июля того же 1654 года. Важно для нас собственно то, что циркулировало, как стало потом известно, особое «письмо о сновидении» Онуфрия о «крестном знамении.”⁷⁸

В 1655 году, когда настала неделя православия, Никон, пригласив служить в Успенском соборе бывших тогда в Москве восточных патриархов, антиохийского Макария и сербского Гавриила, а также нисколько русских архиереев и множество прочего духовенства, сказал проповедь, в которой сначала говорил против икон латинского письма, а потом против двуперстия. Обстановка была торжественная: присутствовал царь, вельможи и масса молящихся всякого чина и звания. Никон «говорил с жаром», а его слова подтверждал патриарх Макарий. Затем чрез год Никон повторил торжественное исследование вопроса о перстосложении. 12 февраля 1656 года, на память св. Мелетия антиохийского, по случаю именин царевича, в Чудовом монастыре совершалась праздничная заутреня в присутствии царя с синклитом, восточных и русских святителей и множества народа. Когда в положенное время было прочитано, в поучение, из Пролога известное сказание о Молетии, как он на одном соборе показывал и складывал персты, на которое опирались защитники двуперстия, московский патриарх во всеуслышание спросил патриарха Макария, как понимать это сказание? Антиохийский патриарх разъяснил последнее в пользу троеперстия, тех же, кто крестится двумя перстами, назвал «арменоподражателями». 24 февраля, в неделю православия опять совершалось столь же торжественное богослужение в Успенском соборе, при такой же обстановке. Когда была произнесена вечная память поборникам православия, а противникам церкви – анафема, патриарх Макарий, по настоянию Никона, стал пред царем, его синклитом и народом, и, показывая сложенными три первые перста, сказал: «сими тремя перстами всякому православному христианину подобает изображать па лице своем крестноезнамеше, а кто крестится по Феодоритову писанию, тот проклят». Проклятие повторили, вслед за Макарием, бывшие тут сербский митрополит Гавриил и никейский митрополит Григорий. Дав свидетельство за троеперстие устно, восточные иерархи подтвердили его потом и письменно, в ответ на письменный запрос Никона. После этого, именно 23 апреля 1656 года, вопрос о перстосложении был вновь предложен и окончательно решен на соборе, который состоял исключительно из русских духовных лиц. Присутствовало более тридцати человек, в том числе три митрополита, четыре архиепископа и один епископ, не считая патриарха. Никон сказал речь, в которой выяснил, как «зазирали» ему за двуперстие приходившие в Москву восточные патриархи и как он исследовал этот вопрос. Принимая во внимание все это, а также то, что и на Руси прежде существовал, обычай креститься тремя перстами, да и в то время еще держался в простом народе, собор узаконил троеперстие, а всякого противника, который, и зная соборное определение, будет употреблять двуперстие, отлучил от общения церковного. Это определение отцы собора скрепили подписями 2 июня⁷⁹.

После первого указа Никона двуперстники еще надеялись, что распоряжение креститься троеперстно будет отменено. Но и события 1656 года, закончившееся вышеприведенным соборным определением, не заставили расколоучителей молчать. Напротив, теперь защита двуперстия усилилась и приняла более острый характер.. Теперь пишутся статьи, ведутся устные прения. Лица, занимавшиеся собиранием этих писаний, чрез несколько времени имели их уже во многих тетрадях. Так, напр., у игумена московского Златоустовского монастыря Феоктиста, проживавшего в то время в Вятке, у тамошнего епископа Александра, в начале 1666 года были отобраны две тетради, сочиненные названным епископом, Александром, в восьми тетрадях известное сочинение Герасима Фирсова, и нисколько тетрадей других расколоучителей⁸⁰. Духовным лицам помогали и простолюдины, чем могли. Архимандрит муромского Спасского монастыря Антоний «писал многие хулы на новоисправленные книги» и «о сложении перстов»; за это он был взят в Москву и посажен за караул на Мстиславском дворе; сюда к нему приходил москвич посадский человек Иван Трифонов, и приносил, «столбцы», с изображением перстосложенных рук; после оказалось, что на тех столбцах, под изображениями было подписано и «толкование смиренномудрое»⁸¹.

Некоторые расколоучители вели разговоры на эту тему с бывшими тогда в Москве греками и после описывали эти разговоры, уверяя в вещах, иногда совершенно невероятных. Так, диакон Феодор рассказывал, что в 1666 году он «много беседовал» с канопархистом Гроба Господня греком Павлом, который будто бы сказал, диакону, что «патриарх Иерусалимский по старому слагает персты», т. е. двуперстно⁸². Несколько ранее в Симоновом монастырь вели беседы с находившимся там «под началом» греком Афанасием, митрополитом иконийским, симоновские старцы уставщик Серапион и казначей Игнатий. По их словам, на вопрос о перстосложении, Афанасий разъяснил им, что греки, действительно, ныне слагают для крестного знамения три первые перста, а двуперстие называют «арменским крестом», но что «в старину» греки и сами «крестились двема персты»⁸³. Ясное дело, что последняя мысль в устах Серапиона получила широкое обобщение, тогда как Афанасий мог говорить только о бывших некогда случаях местного употребления двуперстия.

В 1667 году тот же митрополит Aфанасий жил в московском Богоявленском монастыре и имел там «прение» о перстосложении с диаконом Феодором, который был прислан туда под стражу. Прений было два, оба состоялись по вызову Афанасия, происходили в присутствии архимандрита монастыря Герасима и нескольких монастырских старцев, в келии митрополита, куда Феодор был приводим под стражею. Феодор потом составил описание «прения», которое получило в расколе большую известность⁸⁴. Расколоучитель выставил Афанасия в жалком, смешном положении, – митрополит ничем не мог защитить троеперстие, говорил всякие несообразности и в конце концов остался пред защитником двуперстия совершенно безответным⁸⁵.

Характерно описание защиты двуперстия протопопом Аввакумом на соборе 1667 года, данное самим расколоучителем в своем житии⁸⁶. Восточные патриархи сказали протопопу: «что ты упрямишься? Вся наша Палестина, и сербы, и албаносы, и волохи, и римляне, и ляхи – все тремя перстами крестятся, один ты стоишь в свое упорстве и крестишься пятию персты». На это Аввакум, по его словам, отвечал: «вселенские учителие, Рим давно упал, и ляхи с ним же погибли, до конца враги быша христианом; а и у вас православие пестро стало от насилия турецкого Махмета, да и дивить на вас нельзя: немощны стали, – впредь приезжайте к нам учиться». При этом Аввакум перечислил все «свидетельства» в защиту двуперстия, кончая Стоглавым собором, и заметил, что в те времена жили такие святые pусские, как Гурий, Варсонофий и Филипп. По словам Аввакума, восточные патриархи, по поводу такого указания протопопа «задумались», зато pyccкие архиереи «что волченки вскоча, завыли и плевать стали на отцев своих, говоря: глупы-де были и несмысленны наши pyccкии святые, неученые-де были, – чему им верить”⁸⁷. Конечно, в увещании восточных патриархов не могло быть ссылки ни на Рим, ни на Польшу⁸⁸, а замечания русских архиереев были сделаны, если были сделаны, совсем не в духе и смысле, усвояемом им Аввакумом⁸⁹. Но расколоучитель желал характерно изобразить «остроту» своей отповеди на соборе, и сильнее произвести впечатление на своих читателей и читательниц...

В «Соборном свитке» 1667 года было сказано, что не только в Греции, но и в России мужие поселяне неизменно, от древнего обычая, знаменуются тремя первыми персты»⁹⁰. В «Христианоопасном щите веры» инока Авраамия, составленном около 1669 года, дан был ответь на это следующей сказкой. Жил в Нижнем некто именем Иван, сын вдовий, чародей и богохульник, носивший крест Христов «под пятою». Отданный в монастырь под надзор «благоискусных старцев», он покаялся и разсказал им, что, впавши в чародейство и богохульство, он хотя иногда и ходил в церковь, но там не молился, а «ругался» над святыней и крестился «выворотным крестом», чтобы бесы прочь не отбегали от него. Старцы спросили Ивана: что значит: «выворотный крест»? «И он, сложа три перста руки своей, и показал им: вот выворотный крест, – бесы не боятся его». А двумя перстами? «Нельзя креститься двумя перстами тем, кто отрекся Христа». Авраамий добавляет, что «было сие до мору лет за 20», – значит около 1634 г., так как моровое поветрие началось в 1654 году⁹¹. Сказка эта, по всем признакам, хотела пояснить, что хотя троеперстие появилось на Руси ранее Никона, что простолюдины употребляли его еще при патриархе Филарите, но уже и тогда многим было «открыто», какой оно имеет смысл и значение.

В ответ на раскольническую пропаганду православная защита троеперстия, не довольствуясь обычными доводами полемики, в свою очередь, в целях более сильного воздействия на настроение простого народа, пыталась воспользоваться указаниями, так сказать, более осязательными. Так в 1677 г. «повелением» царя Феодора Алексеевича и «благословением» патриарха Иоакима в Москве было напечатано «Извещение», во-первых, о том, как в этом году по молитве одного «благочестивого мужа», Вышеславцева, чтобы Господь показал ему «еже о сложении перстов», совершилось чудо – «неведомою силою Божиею три персты первые совокупившиеся, два же последние к длани пригнувшися неразделимо», и во-вторых, о руке «преподобного Комненоса. архимандрита обители Пресвятой Богородицы близь Иконии», еще в 1670 году показанной всему народу для уверения в законности и святости троеперстия. Затем в приложении к «Увету духовному», напечатанному в 1682 году по благословению того же патриарха Иоакима, помещено было известие о найденной патриархом в патриаршей ризнице правой руке апостола Андрея, что пальцы ее сложены для крестного знамения по православному.

Неизвестно, как отнеслись к этим сообщениям современные раскольники, но впоследствии раскольнические полемисты толковали о них не мало.

Ни у одного из главных первоапостолов раскола не встречается столь ожесточенной хулы на троеперстие и именословие, как у протопопа Аввакума. Мысль, что троеперстие и именословие есть печать антихриста, встречается именно у него и повторялась чаще всего им. «Лучше, писал Аввакум, человеку не родится, нежели тремя персты знаменатися». Почему? «Всякий, крестящийся тремя перстами, кланяется и жертвует душею антихристу». Каким образом? В трех перстах заключается, по Аввакуму, апокалипсическая тайна: «змий, зверь и лживый пророк, сиречь: змий-диавол, зверь-антихрист и царь лукавый, а лживый пророк – учитель лукавый, как и Никон». Присоединял сюда Аввакум и именословное перстосложение. «Две печати антихриста Богослов глаголет, едина на руке, а другая на челе: три перста на руце – сам на себя скудоумный возлагает печать. а на челе печатают святители с бесами”⁹².

Но если троеперстие – печать антихриста, если, значить, печать антихриста есть, существует уже, то являлся вопрос, где же сам антихрист? Печать антихриста есть, а антихриста нет – это крайняя несообразность. Нужно было указать самого антихриста, но указать не могли⁹³. И вот на вопрос об антихристе, стали отвечать: «антихрист тот, кто крестится тремя перстами»⁹⁴. Это значить, что раскольнические суждения о троеперстии способствовали утверждению в расколе даже такого заблуждения, как учение о так называемом духовном антихристе.

Чтобы предохранить своих последователей от усвоения троеперстия, Аввакум определял строгие запрещения. «Аще кто перекрестится тремя персты, глумяся, – законополагал протопоп, – таковый, плачася, кается пред Богом и верными человеки греха своего ради», как одинаково если бы кто перекрестился и «страха ради»⁹⁵. Иконам с изображением именословного благословения Аввакум запрещал поклоняться. В беседе об иконном писании он поучал: «малаксу поганую целуй! Знаешь ли, что я говорю? А то руку-ту раскорякою пишут. Не моги, не целуй ее: то антихристова печать. Плюнь на нее, побеги прочь; не гляди на нее – привяжется дурная мысль”⁹⁶.

Но и двуперстие, во имя которого Аввакум хулил троепepcтиe, было похулено Аввакумом не менее, точнее сказать – двуперстие было оскорблено им усвоением ему неправославного значения. Само по себе вполне пригодное для выражения православного учения, двуперстие на благословляющей и молебной руке Аввакума являлось, однако, символом неправославного учения. В двуперстии, состоящем из известным образом сложенных трех и двух перстов, три перста – большой и два последние – употребляются в знаменование Святой Троицы, а два – указательный и великосредний – в знаменование таинства воплощения Бога Слова, – и для обоих этих догматов, православно исповедуемых, такой формы перстосложение может быть вполне православным символом. Но протопоп Аввакум учил о Троице и Христе Иисусе неправославно и хульно, доказывая, что это его, неправославное и хульное, учение яснее всего обозначается в двуперстии. Ясное дело, что на руке Аввакума двуперстие было неправославно, и важнее всего то, что обличение в этом Аввакуму пришлось выслушать из уст его соработников, подобных ему первоапостолов раскола. Столь хулимые Аввакумом троеперстие и именословие, служа православными символами вполне православного догматического учения, остались таковыми и на руках употреблявших их православных лиц; между тем двуперстие на благословляющей и молебной руке Аввакума являлось символом неправославного учения, показателем тех неправых догматических умствований, проповедником которых был сам Аввакум, и таким образом самим Аввакумом двуперстие, действительно, было похулено и оскорблено, не словом, как хулил Аввакум троеперстие, такой хулы совсем в себе не заключавшее, а делом, чрез усвоение двуперстию неправославного учения. Вот как это случилось. В своих догматических умствованиях Аввакум не мог представить седение вознесшегося на небо Сына одесную Отца иначе, как отличии от второго Лица Святой Троицы, мыслимого до воплощения; следовательно в двуперстном сложении при образовании Святой Троицы он должен был разуметь Сына Божия нага от воплощения, а это – неправославно. Правда, двуперстники не обратили тогда на это внимания, но они сделали другой вывод. Аввакум мыслил седения вознесшегося на небо Сына на «особом» престоле, отдельно от Троицы, и мыслить иначе, по его мнению, значило «скрывать Христа, – в Троицу мысяще недоведоме»: ясно, что Аввакум вносил в Троицу «разделение». Мало этого, Аввакум учил, что Христос воплотился не существом, а только благодатию; отсюда выходило, что отношение воплотившегося Христа к Троице определяется не единством существа, а единством силы благодати, как выражался сам протопоп. Само собою понятно, что при таком образе мыслей Аввакума и двуперстии на его руке получало особый смысл, или являлось символом неправославного учения. По объяснению диакона Феодора, этого наиболее книжного и в богословии более сведущего первоапостола раскола, протопоп Аввакум своим учением усвоял двуперстию не более, не менее, как смысл несторианства. «И на крестное Христово сущее знамение в сложении перстов, – обличал Феодор всех последователей Аввакума, принимавших его догматические заблуждения, – велию хулу сами наносите тем неразумением и новоложным толкованием своим... По вашему нынешнему новому мудрованию... два Сына будут, по Несторию зловерному: еже глаголете в трех Лицех Святой Троицы самое существо – во Отце и Сыне и Святом Духе, а во Христе не самое существо глаголете. И cие ваше зловерие и дурак узнает, яко два Сына исповедуете, – великого да малого, и тако четверицу славите, а не Троицу Святую». В послании к некоему Ионе Аввакум прямо указывал, что «истина» учения о Троице и Едином от Троицы «сияет» в «перстах» для крестного знамения и благословения, но из его пояснительных слов тут же и оказывалось, что Аввакум изображает двуперстие символом неправославного учения⁹⁷.

Полемика о перстосложении в XVIII и XIX столетиях

I

Похожая с одной стороны на полемику XVII века, как в решении вопроса по существу, так и в приемах доказательств, противораскольническая полемика XVIII в. с другой стороны стоит уже целью ступенью выше. Прежде всего в отношении освещения исторической стороны вопроса о перстосложении здесь находим и новые свидетельства и критическую оценку свидетельств уже известных. Затем в отношении свидетельств вещественных, каковы особенно иконы, полемисты доказали, что эти ссылки, по меньшей мере, не надежны, частию по их разногласию, частью по спорной древности икон. Наконец, что касается полемики на почве догматической, то в лучших произведениях рассматриваемого периода доказывалось не то ошибочное положение, что известная форма перстосложения сама по себе может иметь превосходство пред другой, а то положение бесспорное, что сила обряда зависит от символизируемого им догмата, а не наоборот. Но при таком движении вперед противораскольническая полемика XVIII в. не чужда была и крупных недостатков, опять, разумеется, не в целом своем объеме, а в отдельных сочинениях. Недостатки эти, насколько их отметила современная раскольническая литература, заключались главным образом в противоречивых суждениях полемистов по одним и тем же частям вопроса о перстосложении и в порицательных отзывах о двуперстии. Что касается успехов полемики раскольнической, то в данный период они были очень велики.

Первый опыт полемики по вопросу о перстосложении дало известное сочинение нижегородского архиепископа Питирима – «Пращица⁹⁸. Оно было напечатано по благословению Св. Синода (1721 г.) и представляет собою ответы на 240 вопросов керженских раскольников. Нельзя не упомянуть, что эти вопросы для керженских поповцев были составлены известным поморским безпоповцем Андреем Денисовым, при участии дьконовца Василия Флорова, человека также книжного. При этом из всех 240 вопросов раскольники отвели перстосложению до 75. Таким образом от Питирима требовалось много знаний и полемической опытности, и Питирим в известной мере, действительно, обнаружил эти качества.

По поводу ссылок на письменные исторические свидетельства в пользу троеперстия или двуперстия в «Пращице» было сделано не мало обстоятельных и по существу верных разъяснений. Таковы, напр., сведения об иподиаконе Дамаскине и его книге «Сокровище»⁹⁹, – разъяснены о древнейшей редакции «Феодоритова Слова» в ее отличии от редакции позднейшей, – о несогласии свидетельства «от Мелетия» по Стоглаву и по Прологу¹⁰⁰. Но уже и здесь в отношении некоторых свидетельств Питирим зашел в своей критике далее, чем находили возможным полемисты XVII в., и зашел ошибочно. Таковы, напр., суждения автора «Пращицы» об известном слове Максима Грека, клонящиеся к признанию подложности слова¹⁰¹. Затем в «Пращице» встречаемся с замечаниями по вопросу о свидетельстве «от икон», в полемике ХVII века обойденному молчанием. Питирим высказывал ту мысль, что перстосложение на иконах есть дело произвола и невежества иконописцев; напр., иконописцы изображают с перстосложенной рукой ветхозаветных пророков или сотника при кресте Христа; но эти лица крестного знамения на себя не полагали¹⁰². С другой стороны автор «Пращицы» указал, несколько иконных изображений в пользу православной формы перстосложения¹⁰³. Но в целом, и эти данные «Пращицы» не обширны, не имеют соответствующих, обобщений и, так сказать, разбросаны.

Затем «Пращица» вела длинную речь против двуперстия на почве догматической, подробно доказывая, сколь «велие подкрепление» дает двуперстие тем, которые «хощут мудрствовати» ариански, македониански и несториански. Все ответы этого рода составлены автором с большою тщательностью и, по-видимому, с большим, искусством оттеняли слабую сторону противника¹⁰⁴. Но мы уже знаем, что сама по себе эта точка зрения крайне неустойчива, и потому неудивительно, если под, пером последующих раскольнических писателей доводы Питирима оказались доступными для сильных возражений.

Наконец, Питириму пришлось первому отвечать на раскольнические возражения по поводу противоречивых суждений православных полемистов. Таким противоречиям раскольники придавали тогда важное значение, так как считали их верными показателем, что на стороне защитников троеперстия нет истины. Замалчивая подобный противоречия в раскольнических сочинениях, столь обнаружившиеся еще у первых расколоучителей, апологеты раскола XVIII века, вместо этого, тщательно изучали православные полемические сочинения. Основание ставить противоречивый суждения частных лиц, составителей полемических книг, в вину самой церкви, заключалось для раскольников в том, что полемические книги печатались с разрешения высшей церковной власти и даже от ее лица. Понимая это, Питирим пытался защитить полемику от нареканий и примирить «противоречия», по его мнению, лишь мнимые. Но это удавалось ему естественно не всегда, так как противоречия действительно встречались¹⁰⁵.

Намеченное в вопросах Питириму было раскрыто раскольниками подробнее в известных «Поморских ответах», выпущенных в свет в 1723 году, т. е. вскоре после «Пращицы». Они были составлены в ответ на 106 вопросов иеромонаха Неофита, посланного в 1722 году в поморские «раскольнические станы» с нарочитою миссионерскою целью, и над составлением их трудился главным образом тот же выговский киновиарх Андрей Денисов, которому принадлежали разобранные в «Пращице» керженские вопросы. Если последние заставили Питирима признать, что его вопросители «искусны в испытании», то «Поморские ответы» не без основания считаются уже прямо классическим раскольническим произведением, а самыми искусными и примечательными здесь являются ответы именно о перстосложении. Этого вопроса касаются собственно три ответа: пятый, девятый и пятидесятый. Здесь собрано в защиту двуперстья все, что раскольники могли тогда собрать, и более полного свода доказательств не было дано ими и впоследствии. Здесь находим с одной стороны пространный перечень свидетельств исторических и археологических или письменных и вещественных, с другой – подробный критические замечания на сделанную православными полемистами защиту троеперстия и на их возражения против двуперстия. В существе дела весь этот материал, с таким трудом и старанием собранный Денисовым, не имеет того значения, в свете которого он выставлен в рассматриваемом раскольническом сочинении. Но чтобы раскрыть это, православная полемика должна была употребить не мало времени, ученых познаний и кропотливого труда. Первый шаг этого рода был сделан в «Обличении неправды раскольнической», написанном с специальною целью разбора «Поморских ответов», и сделан весьма удачно. Трактат этой книги «о сложении перстов в крестном знамении» является не только лучшим из современных ему трактатов этого содержания, но и ценным безотносительно. Верный взгляд на данный предмет, серьезная критическая оценка, законченность речи и ее отчетливость, – составляют неотъемлемое свойство пера тверского архиепископа Феофилакта, автора «Обличения». Трактата о перстосложении состоит из 11 так называемых автором «рассуждений» и каждое из них имеет в виду разбор того или другого положения, выставленного в «Поморских ответах».

В пятом ответе Денисов пытался доказать, что двуперстие ведет начало от Христа Спасителя н непрерывно существовало на Руси от лет св. князя Владимира. Обосновывая первое заключение при посредстве известной ссылки на Тихвинскую икону Божией Матери, апологет двуперстия на иконных же изображениях утверждает и второе положение. Им собрано до девяноста изображений и все они расположены по степеням княжений, начиная с княжения Владимира. Соответственно этому и в книге «Обличение» два первые рассуждения гласят, что «сложение перстов раскольническое ни от Христа предано, ни от апостол проповедано» и что «сложение перстов от иконописания показатися не может». Если бы оно было «предано от Христа», то говорилось бы о нем в Евангелии; но Евангелие ничего не говорит о перстосложении, и сами раскольники, ссылаясь на Евангелие, на самом деле основываются лишь на Тихвинской иконе. Отсюда уже следует, что двуперстие не есть догмат веры, так как догматы должны иметь основание в Священном Писании. С другой стороны «от разгласных доказательств невозможно познати истины», а несогласия икон в показании перстосложения, как указали на деле и сами раскольники, самое большое. Раскольники, говорит преосвященный Феофилакт, «списали» с икон «рук 118 и больше, а в тех руках сложение перстов... различно: в некоторых первый перст сложен с четвертым, а в других первый положен поверх четвертого, а последний мало простереть прямо, а не пригнуть; а в иных два последние персты пригнуты оба к ладони крепко, а первый перст положен на четвертом персте на втором составе, а указательный и средний простерты прямо; в некоторых указательный и средний простерты и раздвоены, в иных совокуплены и аки сплетены; в других един преклонен, и в иных оба мало преклонены, а последний пли мало преклонен или прямо стоящ»¹⁰⁶. Какой же можно сделать определенный вывод при столь неодинаковых показаний? Где же доказательство уверения раскольников, что двуперстие, ими употребляемое, двуперстие известной формы, и только оно одно, употреблялось непрерывно и неизменно? Таким образом ссылка «Поморских ответов» на иконы, которой раскольники придавали столь важное значение, была поколеблена «Обличением», можно сказать, в самом основании¹⁰⁷.

Подобно этому довольно примечательную для своего времени оценку нашли в «Обличении» раскольнические ссылки на свидетельства письменные – под именем свидетельств «свв. отцов и учителей церкви». По крайней мере некоторые из них рассмотрены не только верно по существу, но и с некоторою обстоятельностью. Наиболее подробно полемист остановился на определении Стоглавого собора и умело отметил то, что с полемической стороны действительно заслуживает наибольшего внимания.

В «рассуждении» о троеперстии автор «Обличения» основательно рассмотрел возражения «Поморских ответов» против свидетельств в пользу троеперстия, а число последних восполнил новыми, именно свидетельством, папы Иннокентия Ш.

Кроме – того, по важности мысли и по основательности ее раскрытия заслуживают упоминания два «рассуждения»: одно что «сложение перстов», какой бы формы оно ни было, «само собою не может изображать» те; или другие догматы веры, а «изображают сии токмо по изволению человеческому», – и другое что «крестное знамение ровно изобразится может, аще двема, аще тремя, аще единым перстом, аще целою рукою». Эти положения имели большую важность в том отношении, что ими в основании разрушались все рассуждения составителей «Поморских ответов» о том, что только двуперстием возможно выразить и не нарушить догмата православия, и что троеперстие, наоборот, ведет к проповеди ересей. Что перстосложение в православной церкви было неодинаково, это автор «Обличения» доказал исторически¹⁰⁸, а мысль о догматическом превосходстве той и другой его формы он справедливо признавал ошибочной и потому с этой стороны был совсем неуязвим.

Правда, многие ссылки «Поморских ответов» были в «Обличении» обойдены молчанием¹⁰⁹; но по существу дела оне являлись в качестве подробностей и потому имели уже лишь второстепенное значение.

Повторяем, что по вопросу о перстосложении последующая раскольническая литература ничего не прибавила к тому, что было сделано в «Поморских ответах», не говоря уже о рассматриваемом периоде времени. Тем не менее, есть два сочинения XVIII века, которые пользуются в расколе особенною известностью. Это – «Зитуменос» Алексея Иродионова и «Вопросы» инока Никодима.

Полное заглавие первого из этих сочинений таково: «Зитуменос, или взыскание, аще двуперстное сложение на изображении креста есть Христово предание»¹¹⁰. Написано оно в 1744 году, в Выговском монастыре, учеником известного Семена Денисова Алексеем Иродионовым. Раскольники признают, что писатель «Зитуменоса» свои «положения о двуперстии подтвердил теми же свидетельствами, какими оныя подтверждались в Поморских ответах»¹¹¹. Сам Иродионов тем охотнее опирался на это произведение Денисова, что тогда, т. е. в 1744 году упомянутое выше «Обличение» архиепископа Феофилакта еще не было напечатано. На это обстоятельство Иродионов счел полезным указать в «Зитуменос» даже особливо. «Во Всероссийский Синод от содержателей» двуперстного сложения «дана изрядная апология», – говорит Иродионов, горделиво указывая на «Поморские ответы», – «в которой показуется, что Христос, восходя на небо, благословил учеников своих двуперстным сложением. И се уже двадесять лет имат Синод сию книгу, аки врага лютаго, – и аще бы оное слово было ложно, не умолчали бы синодальнии членове, не потерпели бы толико премудрии мужие, ко усердным тщанием и добрым риторством обличила бы лжу сию и показали бы неправду раскольников. А понеже сего еще не сотвориша, убо яве, яко право слово cиe». Опираясь на этот факт¹¹², Иродионов с полной решительностью строит свои «взыскания» на «доказательствах» Денисова. Самостоятельная работа составителя «Зитуменоса» в том только и заключалась, что он выставил ряд умозаключений. Со стороны своего построения эти умозаключения текут последовательно и имеют вид логичности; но в них нет внутренней силы и действительной правды. Лучшим разоблачением хитросплетений «Зитуменоса» является сочинение под заглавием «Беседословие», принадлежащее перу самого Алексея Иродионова. Дело в том, что чрез три года по написании «Зитуменоса» Иродионов оставил раскол, и присоединившись к православной церкви, в 1747 году написал сочинение «Беседословие о расколе»¹¹³. Первое и второе «разглагольства» этого сочинения суть тоже «Зитуменос» о двуперстии, троеперстие и именословии и по своим внутренним качествам стоять несравненно выше написанного в расколе. Особенную важность имеет проводимая здесь основная точка зрения, что стремление раскольников возвысить двуперстие пред троеперстием на почве догматической есть крайнее заблуждение, что отыскивание в троеперстие ересей есть предвзятая затея и по существу ложная, что перстосложение, как и вешай обряд, бывает православно или неправославно не само по себе, а исключительно по той мысли, какая с ним соединяется употребляющими его, что если раскольникам дело представляется иначе, то лишь потому, что они смешивают обряд с догматом или, сказать точнее, догмат поставляют в неразрывную связь с обрядом.

Что раскольники в вопросе о перстосложении, думая защищать догматы веры, на самом деле защищают только «мелкости», к существу веры не относящиеся, – эта мысль еще проще и яснее была выражена в знаменитом «Увещании в утверждение истины» митрополита Платона, изданном по благословению Синода в 1765 году. Вот какая речь обращена здесь к раскольникам. «Из церковной истории узнать можно, что еще в самые апостольские времена крестное знамение рукой на себе изображали; но как и какие к изображению сему персты слагали, о том в древних повествованиях ни мало не упоминается». Сказав, как «теперь» слагают персты православные и как старообрядцы, «Увещание» продолжает: «Не можно по пальцам узнать, которое сложение перстов есть справедливое, ибо пальцы, как их низложить, все будут пальцами. А ежели хотим ведать, которое сложение перстов истиннее есть, то надобно знать, которое сложение перстов согласно с верою и которое нет. Ибо вера содержится в уме и сердце, а не в пальцах». Какая же, в таком случае, разность между двуперстием и троеперстием? «Ежели спросить вас: для чего вы три перста – большой с последними соединяете? – то вы отвечаете, что сим – де трех перстов» сложением мы изображаем Св. Троицу. Очень изрядно, чтобы слагать персты и ими изображать Св. Троицу. Опять спросить вас: что вы оставшимися двумя перстами – указательным и средним – изобразуете? вы отвечаете, что изобразуете ими два соединенных во Христе естества, божеское и человеческое. Очень изрядно, чтобы соединять руки персты и изображать ими два соединенные во Христе естества». Сказав это, «Увещание» добавляет, что теже два догмата веры, о Троице и двух естествах, изображаются и в употребляемом троеперстии, хотя каждый и не теми перстами, какими изображаются они в двуперстии. А если так, то, по мысли «Увещивания», догматического разногласия между православным и старообрядчеством собственно нет. «Будем ли мы за пальцы браниться, когда в вере о Св. Троице согласны»¹¹⁴.

Была одна частность, которая придавала вышеприведенным суждениям «Увещания» особенную силу убедительности. Мысль, что сила крестного знамения и православного перстосложения не зависит от формы последнего, высказывалась, как мы знаем, и ранее «Увещания». Но в раннейших полемических сочинениях на ряду с этим, к сожалению, находили место порицательные выражения по отношению к двуперстию. Вредная сторона их заключалась главным образом в том, что ими ослаблялась важность усвоения раскольниками правильного воззрения на обряд по сравнению с догматом. Раскольникам казалось, что их противники хотя и пытаются сбить защиту двуперстая с ее раскольнической позиции, но на самом деле и троеперстие защищают на позиции того же самого строения, ибо иначе для порицаний двупертсия не нашлось бы никакой опоры. В «Увещании», напротив, не было и малейшей тени подобных порицаний и потому основная мысль полемики против раскола по вопросу о двуперстия естественно выступала во всей полноте и отчетливости. Кроме того, раскольники выставляли эти порицания и вообще как хулу на древнее благочестие со стороны защитников новоисправленных обрядов. Еще в «Поморских ответах» были выставлены «статьи о порицании» двуперстия арианством, македонианством, несторианством, арменством. Позднее в вышеупомянутых «Вопросах» Никодима на этот предмет было обращено особливое внимание¹¹⁵. В «показаниях о сложении перст», как и во многих других «показаниях», сочинение это составлено по «Поморским ответам», но в нем с особенною подробностью и в подлинных выдержках собраны из противораскольнических полемических книг с одной стороны порицательные выражения на именуемые старые обряды, с другого места противоречивые.

Последняя рассматриваемого периода розыскания по вопросу о перстосложении принадлежат астраханскому архиепископу Никифору Феотокию. В изданном в 1800 году его сочинении «Ответы» речь о перстосложении ведется при разборе известной Соловецкой челобитной и затем при разборе 15 иргизских вопросов, поданных раскольниками самому Никифору. Как ученый, автор ведет полемику с некоторыми учеными приемами. Положительный шаг вперед здесь представляют указания – свидетельства Димитрия Кизического, подлинный греческий текст свидетельства Петра Дамаскина и примечание о том, когда жил последний.

II

Чтобы перейти к полемике XIX столетия, мы должны сделать замечание об изданной в 1807 году книге «Наставление правильно состязаться с раскольниками». Как и в других частях своего содержания, по вопросу о перстосложении сочинение это представляет собственно свод данных из раннейших полемических книг¹¹⁶. Но свод этот был сделан, по крайней мере, с должною обстоятельностью, и в этом смысле полемика делала здесь шаг вперед, так как давала руководство к ознакомлению с прежней полемической литературой. Правда, здесь не обошлось без повторения недостатков последней, особенно по части ссылок на источники, достоверность которых уже и тогда справедливо была заподозрена, но зало другие пробелы печатной литературы были умело восполнены из произведений рукописных¹¹⁷. Во всяком случае прошло около тридцати лет, прежде чем явилась возможность заменить 9 и 10 §§ второй части «Наставления» другим трактатом. Это произошло с выходом в свет знаменитых «Бесед к глаголемому старообрядцу» (1835 г.) московского митрополита Филарета. В исследовании вопроса о перстосложении с этого момента начинается поворота в сторону научной постановки. Одни исследователи брали вопроса в целом объеме, другие только в отдельных частях. Не игнорируя стороны догматической, ставили вопрос главным образом на почву историческую. Научный материала с каждым разом увеличивался и разработка вопроса таким образом постепенно шла все вперед и вперед, но частные попытки освещения его не чужды были и увлечены, как в защиту традиционного полемического взгляда, так и в опровержение его. Мы отметим лишь более характерные моменты этой научной работы.

В «Беседах к глаголемому старообрядцу» была проведена давняя полемическая мысль о безусловной древности троеперстия по сравнение с двуперстием. «С времен незапамятных» употреблявшееся на всем православном Востоке, троеперстие вместе с именословным перстосложением проникло и на Русь, еще при св. князе Владимире. Двуперстие же вошло в церковное употребление лишь около времени Стоглавого собора и образовалось собственно на Руси, вследствие желания «некоторых мирян творить крестное знамение таким сложением, какое видели у священника»¹¹⁸. При этом попытки осветить историю перстосложения в древней восточной церкви в «Беседах» совсем не было¹¹⁹, но для истории перстосложении в церкви русской здесь были указаны некоторые новые данные¹²⁰.

В 1847 году стал известен взгляд другого Филарета, тогда епископа рижского, а потом черниговского. Статья его по заслугам нашла себе место в ученых «Чтениях в обществе истории и древностей российских»¹²¹. Автор собрал достаточное количество данных, чтобы сказать, что раннейшим перстосложешем было единоперстие и что потом употреблялось на древнем Востоке и двуперстие¹²². Примечательна и попытка автора поставить происхождение различных форм перстосложения в связь с борьбою церкви с язычеством и ересями. Относительно собственно русской церкви вывод епископа Филарета был тот, «что в древней русской церкви для знамения крестного слагали три первые перста, хотя могло быть и то, что кто-нибудь из паломников Иерусалимских приносил в России обыкновение сирских христиан, крестившихся двуперстно». Вообще по своему направлению статья Филарета, в § о перстосложении, выясняя вопрос, преследовала прежде всего научное беспристрастие, хотя в то жее время в должной мере обнаружила и соответствующую полемическую осторожность. К сожалению, такое научное обсуждение тогда еще не отвечало общей постановке вопроса о расколе. По крайней мере митрополит Филарет усмотрел в статье епископа Филарета некоторого рода жизненную неосторожность и выразил против нее свое неудовольствие¹²³. И понятно, что на характере ближайших последующих работ это известными образом отразилось.

В вышедшей в 1855 году «Истории русского раскола» Maкария, епископа винницкого, впоследствии митрополита московского, при суждении о перстосложении¹²⁴ настойчиво проводилась та мысль, что «до XVI века не встречается ни одного письменного свидетельства, прямого и ясного, о том, чтобы в Греции, или в России, или где-либо на Востоке крестились двумя перстами»¹²⁵. И в объяснение – «каким образом могла родиться мысль, что крестное знамение надобно полагать двумя перстами» – Макарий, повторяя предположение митрополита Филарета, указывал, что двуперстие «имеет большое сходство с перстосложением , которым благословляют пастыри церкви»¹²⁶. Самая постановка вопроса в рассматриваемом труде имеет специально полемический характер, хотя и научный. Твердою ученою рукою, с должною полнотою и с беспристрастием, автор оценивает свидетельства в пользу троеперстия и двуперстия, делая розыскания то совсем новыми¹²⁷, то, так сказать, заканчивая старые. Однако это не есть полный свод всех, уже и тогда известных, исторических данных, ни по вопросу о двуперстии, ни по вопросу о перстосложении вообще. Разбор касается свидетельству преимущественно приводимых раскольниками, и дает нечто собственно для истории перстосложения только в русской церкви.

В конце пятидесятых и в шестидесятых годах явилось несколько статей по отдельными вопросами из истории перстосложения. Так, в статье «Свидетельство VIII века о сложении перстов в священническом благословении» приведено известное свидетельство константинопольского патриарха Германа, объясненное здесь, впрочем, в смысле указания на благословение именословное¹²⁸. В статье «О папе Формозе и латинском перстосложении» рассмотрен вопрос – за что были отсечены персты у Формоза и собраны некоторые свидетельства для истории перстосложения в римской церкви¹²⁹. В статье «Свидетельство грека о перстосложении для крестного знамения из первой четверти XVII века» сделана выдержка из «Книжки о состоянии нынешних греков» Христофора Ангела¹³⁰. Не затрагивая вопроса в целом, статьи эти представляли удачное начало обследования его по частям., так как исторические основания их бесспорны и потому имеют безусловное научное значение¹³¹. Статьи появились в печати без подписи, но есть основание думать, что они принадлежали архимандриту Никанору, впоследствии архиепископу одесскому.

Великий авторитет, не подчиняться которому было неудобно даже в научных вопросах, митрополит Филарет, отошел в вечные обители в 1867 году. Вопрос о перстосложении теперь обсуждается учеными более свободно и потому с большею научною плодотворностью. Прежде всего появляются обширные статьи вышеназванного архимандрита Никанора, нашедшие себе место на страницах того же академического журнала «Православный Собеседник». В 1869 г. здесь была напечатана статья «О перстосложении для крестного знамения и благословения»¹³², а в 1870 году шли одновременно далее две статьи: «Вопрос о перстосложении для крестного знамения и благословения по некоторыми новоисследованным источниками»¹³³ и «Цареградская церковь св. Софии – свидетельница древлеправославного перстосложения»¹³⁴. В первой из них автор впервые привлек к выяснению вопроса ценные свидетельства иностранца Петрея, священноинока Феодосия и Посошкова, а также подверг обследованию послание патриарха Иова¹³⁵. Во второй статье между прочим было обследовано свидетельство Илии Гевери. В общем в рассматриваемых статьях Никанора постановка дела такова, что научные выводы уже не подводятся под полемическую мерку. Но еще нельзя сказать этого относительно всех частностей. Так, на основание свидетельства Илии Гевери автор, необинуясь, признает, что «двуперстие перешло в Poссию из Сирии», но при этом подразумеваем старообрядческое двуперстие, как с внешней, так и с внутренней его стороны, и ведет его начало собственно от несторианского сирийского двуперстая; между тем форма сирийского двуперстия была одинакова, как у несториан, так и у православных, хотя и остается неизвестною, а также не видно и того, чтобы знаменование старообрядческого двуперстия во всем отвечало знаменованию двуперстия несторианского. Подобно этому, приводя письменные данные для доказательства употребления в первые века христианства единоперстия, автор, однако, не признает последнее исключительным для того времени перстосложешем и утверждает, что таковую же «исконную» древность имеют троеперстие и именословие , чего, как мы знаем уже, утверждать нельзя.

Гораздо осторожнее по своим выводам ученая статья литовского архиепископа Макария «Правило Стоглавого собора о двуперстии с исторической точки зрения», относящаяся к 1875 году и помещенная в первой книжке нового тогда журнала «Братское Слово», специально посвященного изучение раскола¹³⁶. И целостность взгляда на историческую смену форм перстосложения у автора выступает яснее и отчетливее, чем это было ранее. Свое исследование Макарий начинает доказательствами в защиту подлинности 31-й главы Стоглава, содержащей в себе учение о благословении и крестном знамении. Это весьма характерно, потому что ранее – в «Истории русского раскола» – сам Макарий, применительно к державшемуся тогда взгляду, развивал мысль о неподлинности книги «Стоглав». На той же высоте научных требований ученнейший исследователь стоит при раскрытии и дальнейших своих положений. Отвечая на вопрос, какое перстосложение употреблялось в церкви православной собственно для крестного знамения до времени Стоглавого собора, он перечисляет все дотоле открытые свидетельства и вновь критически оценивает их, и не только свидетельства церкви православной, но и латинской. Оказывается, что двуперстие на Востоке существовало, но нет свидетельства, которое было бы можно привести в оправдание формы и знаменования старообрядческого двуперстия, не говоря уже о том, что на Востоке употреблялось не двуперстное только сложение, а и другие. Отвечать на вопроси, какое перстосложение употреблялось в церкви православной собственно для благословения до времени Стоглавого собора, Макарий имели твердых данных менее, чем по вопросу о перстосложении для крестного знамения, и в его указаниях ни новизны, ни безусловной научной ценности, собственно говоря, нет. Но попытка автора истолковать известную статью XII века «О фрязех и прочих латинех» в смысле указания на перстосложение, виоследствии утвержденное Стоглавым собором, по крайней мере на сходство этих двух перстосложений со стороны знаменования, – эта попытка весьма характерна, как показатель беспристрастно научных задач автора. Наконец, автор дополнили и вполне объективно осветил данные для истории перстосложения в русской церкви.

В том же 1875 году и в том же «Братском Слове» была помещена статья профессора Н. И. Субботина «Два примечательные свидетельства древности о перстосложении для крестного знамения»¹³⁷. Одно свидетельство – из жития преподобного Александра Ошевенского, другое – из сочинения александрийского патриарха Мелетия Пигаса «Православный христианин». Последнее свидетельство указанное здесь внесено в полемику впервые, а о первом настоящие замечания имели ту ценность, что давали основательный разбор собственно раскольнических возражений против свидетельства жития¹³⁸.

Известны и раскольнические сочинения данного времени по вопросу о перстосложении. Но в сравнение с раскольническими сочинениями прежнего времени это были попытки ничтожные и соперничали с ними лишь в своей тенденциозности и явном пристрастии. Так, в 1873 году раскольниками была напечатана за границей, во Львова, специальная книжка, под заглавием «Собрание из разных книг святоотеческого писания о сложении перст на крестное знамение». Изданная за границей, книжка эта была приготовлена, однако, не где-либо, а в Москве, в главном центре раскола, в канцелярии тогдашнего московского aрхиепископа Антония Шутова, его секретарем Онисимом Швецовым, ныне раскольническим епископом Арсением. Столь прослывший известностью благодаря своим многочисленным сочинениям в защиту раскола, Швецов и здесь употребил все старания, чтобы дать в защиту двуперстия нечто новое, по мнению раскольнического апологета – более прочное и недоступное для возражений. Но на деле он ничего другого не достиг, как только повторил «историческия» свидетельства, издавна раскольниками приводимые, но уже не раз православными разобранный, – затем сделал неудачную попытку примирения противоречий и разногласий в этих свидетельствах,, а также попытку сравнить двуперстие с троеперстием с точки зрения «устава православия», – и наконец повторил старый и по существу дела непригодный для цели прием обвиненья церкви в хуле и ереси, выписав из старых полемических книг так называемые жестокословныя порицания на именуемые старые обряды¹³⁹. Вообще крупных попыток самостоятельной защиты двуперстия в новейшем расколе мы не встречаем, но зато здесь встречаются попытки использовать статьи и исследования православных ученых.

В 1887 году вышло в свет сочинение профессора Н. Каптерева: «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов»¹⁴⁰. В расколе ходили слухи об этом сочинении еще ранее появления его в печати, а когда сочинение было напечатано и раскольники ознакомились с его содержанием, то открыли здесь для себя в высшей степени важную находку. Дело в том, что в 4-й главе данного сочинения ставится вопрос о происхождении различных форм перстосложения, причем доказывается не только древность двуперстия, но и его всеобдержность во всех православных церквах – восточной, славянских и русской. По словам автора, «господствующею формою перстосложения в московской Руси было двоеперстие», затем – двоеперстие существовало и в киевской Руси тоже как преобладающая форма, далее – существовало оно у сербов, и все это потому, что двуперстие, ранее всего, существовало у православных греков, не исключая и константинопольской церкви, от которой было передано вместе с христианством и на Русь. Как видим, это – такой взгляд, который раскольниками проповедовался издавна. Поэтому неудивительно, если раскольники поспешили использовать книгу профессора Каптерева, использовать всячески, в том числе и литературным путем. В 1888 году вышеупомянутый Онисим Швецов напечатал сочинение: «Показавшее всеобдержности двуперстного сложения в древней православной церкви и погрешностей против святого Евангелия в новообрядствующей греко-российской церкви»¹⁴¹. Вопросу о перстосложении здесь посвящена первая глава, – под названием: «Показание, что двуперстное сложение для крестного знамения и благословения есть апостольское предание во святой церкви и благочестно изобразует символ православной веры». Особенность раскольнических доказательств здесь заключается именно в том, что приведя, по обычаю, доказательства из «Поморских ответов», Швецов, вслед затем, делает пространийшие выписки из рассматриваемого сочинения профессора Кантерева. В предисловии к своей книжке Швецов дал и объяснение такому своему приему. «Происхождение двуперстия, – говорит он, – грекороссийская церковь хотя приурочивала и ко многим еретикам и в нем находила богохульное образование, но наконец принимает его уже и в свое сообщество¹⁴², а некоторые из ее последователей и происхождение оному признают уже не из общества каких либо еретиков, но от глубокой древности святой православной вселенской церкви». Самые выписки из книги профессора Каптерева заканчивались замечанием, что «если и не содержатели двоеперстия, а сообщники изменникам оного, дают такое о нем свидетельство, то за древнюю церковную всеобдержность двоеперстия не остается никакой тени сомнения, ибо когда не свои, а чужие со стороны врагов свидетельствуют об истине, то свидетельства их достоприятнейша суть». Книга Швецова быстро проникла в самые отдаленные уголки раскольнического миpa, особенно так называемого австрийского, продавалась здесь за дорогую цену и вообще получила широкую распространенность¹⁴³. Но еще большую распространенность в расколе прибрело подлинное сочинение профессора Каптерева и покупалось за цену еще более дорогую. Раскольники стали являться с этой книгой на публичные собеседования, как с особенным победоносным оружием против православных. Естественно явилась практическая потребность в разборе сочинения профессора Каптерева, и она ускорила осуществление научной потребности. Так появились «Беседа о перстосложении для крестного знамения и благословения» архиепископа херсонского Никанора¹⁴⁴, – статья «О перстосложении для крестного знамения» профессора Н. Субботина, – статья «О перстосложении древних киевлян, сербов и греков» И. Никифоровского¹⁴⁵.

Профессор Каптерев, руководясь благим намерением бросить взгляд на историю перстосложения с точки зрения строго научной, пошел, однако, дальше границ, допускаемых научностью, увлекшись, с одной стороны, мыслью о безусловной важности открытых им новых исторических, данных, с другой – ошибочным предубеждением против постановки исследуемого вопроса у полемистов с расколом, по словам профессора Каптерева всегда руководившихся прямою тенденциозностью и во всяком, случае научно предмет не исследовавших. Отсюда, недостаточно оценив выводы прежних работ и придав своему новому открытию – известному свидетельству Абулфараджа – значение большее, чем какое оно имеет на самом деле, профессор Каптерев сделал заключения слишком широкие, историческими данными далеко не оправдываемые. Все это и доказали вышеназванные критики рассматриваемого сочинения. Оказалось, что предшественники профессора Каптерева по научной разработке вопроса о перстосложении в своих научных выводах, при всех несовершенствах последних,, все таки были осторожнее его самого, пусть не упускали из вида и полемических целей. В частности, помимо критического разбора вышеупомянутого свидетельства Абулфараджа, критиками сделано следующее. Профессор Н. Субботин с большою подробностью и весьма основательно проанализировал все то, что было сказано профессором Каптеревым о перстосложении в московской Руси. Особенно тщательно составлен заключительный отдел – об употреблении троеперстия, где не восполняя количества этого рода свидетельству автор с искусством рассматривает эти свидетельства со стороны их «авторитетности» или неподрываемого значения. В статье Никифоровского разсмотрен взгляд профессора Каптерева на перстосложение древних киевлян, сербов и греков. И этот автор умело обнаружил «неосторожность и резкость суждений» последнего, не мало показав в них. всяких «промахов», и «логических» и «фактических». В частности, при разборе свидетельств о перстосложении у древних греков, автор основательно доказал, что слова неизвестного грека XII века, в статье «О фрязех и прочих латинех», не содержат указания на перстосложение для крестного знамения, каковое приписал им профессор Каптерев, потому что говорят лишь о перстосложении для благословения, как и протолковал их ранее преосвященный Макарий. Наконец, что касается нового вышеназванного труда преосвященного Никанора, то сам автор говорит о нем следующее. «Сочинение наше кидается в глаза несоразмерностью частей, некоторою разнохарактерностью, вообще недостатком обработанности. Причина этому заключается в том, что оно представляет конгломерат многолетних моих изысканий и трудов, начиная с первых 50-х и до последних 80-х годов (XIX в.), с многолетними же перерывами». И еще: «Сочинение мое не совсем складно, – пусть. Поправляться труднее, чем написать складное вновь, да и обстоятельства складной работы не благоприятствовали. Но в нем собраны и старые, и некоторые новые, относя внеся к вопросу факты, с подходящими соображеньями». Действительно, обширное по объему сочинение Никанора представляет громадный материал, хотя, не говоря уже о разбросанности его, не всегда одинаково ценный и по существу. Так, есть здесь попытки восстановить историю перстосложения на основании иконных изображений и других вещественных памятников; есть длинные рассуждения о неподлинности наставлены о перстосложении. записанных в книге Стоглав и в послании патриарха Иова. Вообще автор, тщательно собрав все, что было сделано ранее им самим и другими исследователями, – пересмотрел, возвысил и оценил не все с одинаковою осторожностью. Впрочем, материал, на основании которого умелою рукою можно было установить, что с перстосложением, на пространстве христианской истории, «дело происходило не так, как уверял профессор Каптерев», – в книге преосвященного Никанора был дан. А это и составляло причину и цель для ее автора вспомнить свои прежние труды и напомнить о них другим.

Последнее по времени ученое исследование принадлежит профессору Е. Голубинскому. По объему его статья «О перстосложении для крестного знамения и благословения» очень небольшая¹⁴⁶, потому что автор имел в виду сделать только дополнения и поправки к существующим исследованиям. Но по своим внутренним качествам она составляет, говоря вообще, достойный венец к достойнейшим из последних. Отчетливое изучение предмета, острота критических замечаний, новизна исторических данных, – таковы особенности рассматриваемых «дополнений» и «поправок». Разным сторонам вопроса автор сообщает совершенно новую постановку, дает оригинальные объяснения, делает совершенно новые выводы, хотя и не всегда одинаково устойчивые. Он дополнил и осветил совершенно новым светом данные по вопросам: о перстосложении для благословения, о перстосложении для крестного знамения в киевской Руси, о происхождении и значении перстосложенных рук на иконах. А чтобы не вдаваться в перечисление частностей, достаточно указать на прекрасное выяснение автором всех недоуменных вопросов об известном «слове» Максима Грека. О выводах и пояснениях рассматриваемой статьи, которые без оговорок и ограничений не могут быть приняты, речь была у нас в своем месте.

П. Смирнов