Примеры мистических толкований на книгу Иова в «Моралиях» свт. Григория Великого

В VI столетии на христианском Западе появилось толкование на Книгу Иова, которое, пожалуй, можно считать самым ярким, самым глубоким, самым многогранным из всего того, что было создано святоотеческой мыслью в области экзегезы этой Библейской книги. Я подразумеваю здесь «Моралии на Книгу Иова», созданные святителем Григорием Великим (Двоесловом) (ок. 540–604).

Следует отметить, что в своем толковании святитель Григорий постоянно и настойчиво отыскивает нравственный смысл библейского текста, в соответствии с которым Иов, превосходя своей святостью ветхозаветную реальность и будучи устремленным уже к реальности новозаветной, по выражению Двоеслова, «символизирует избранных»¹, то есть прообразует стремящихся к совершенству христианских подвижников и святых. Это понимание значения личности Иова и позволяет святителю Григорию систематически и последовательно прилагать к нему понятия и принципы христианской аскезы, в том числе монашеского духовного делания.

По сути, подвиг Иова здесь оказывается образным символическим описанием пути восхождения человека к богопознанию и богообщению, портретом христианского подвижника, святого, мученика. При этом и в таком толковании у святителя Григория также может присутствовать заметный типологический элемент. Кроме этого, одной из важнейших тем «Моралий» является тема мистического богословия, также раскрываемая с помощью типологии и тропологического изъяснения библейского текста.

В духе и традиции православного мистического богословия святителем Григорием трактуются многочисленные библейские речения Иова. Вместе с тем следует отметить, что не только слова самого Иова, но и речения его друзей зачастую также толкуются святителем Григорием в русле положительного мистического опыта, таинственного Богооткровенного богословия. При этом следует сразу же подчеркнуть, что это тем более неожиданно, что в понимании Двоеслова друзья Иова – Елифаз, Вилдад и Софар – прообразуют враждебных Церкви Христовой еретиков. Иов же, по его убеждению, предуказует не только на Самого Спасителя, на Его страдания и Жертвенный подвиг, но вместе с тем и на Его Церковь – как на Тело Господне². Тем самым, по Двоеслову, наша Церковь испытывает нападения и искушения со стороны еретиков, подобно Иову, который терпел лживые нападки и горделивые речи своих друзей. При этом, подобно святой Православной Церкви, не сдающейся под напором ее врагов, под ударами потрясателей основ ее вероучения, Иов решительно противостоял Елифазу, Вилдаду и Софару, и, даже оскорбляемый и унижаемый ими, не уступал своей святости и праведности, не отрекался от слова истины. Так, сравнивая Иова с Церковью, а его друзей – с непрестанно атакующими ее еретиками, святитель Григорий пишет: «Святая Церковь, подверженная нападениям во все времена своего [земного] странничества, терпя нападки, страдая от падения собственных [согрешающих] членов, [в то же время] страдает и от этих новых врагов Христовых, [ложно] носящих Его имя. Еретики приступают [к ней] ради искушения, увеличивая ее страдание и пронзая ее – будто некими стрелами – своими неудобовразумительными словами»³.

Тем самым возникает законный вопрос: а имеем ли мы все-таки право использовать слова Елифаза, Вилдада и Софара, приведенные в Книге Иова именно в качестве истинного свидетельства Божественного Библейского Откровения? Не пользуемся же мы, например, ради подтверждения догматов христианской веры в их положительном смысле – как истинными, авторитетными и святыми – библейскими речениями Иуды-предателя или того же сатаны…

Вместе с тем мы находим в Новом Завете – в посланиях святого апостола Павла – по меньшей мере одну прямую цитату из книги Иова, на которую святитель Григорий Великий указывает как на заимствование, сделанное Апостолом именно из речей друзей Иова. Это слова из 1-го Послания к Коринфянам: «Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их» (1Кор 3:19). При этом Апостольское выражение «написано» напрямую отсылает нас к первой речи Елифаза: «Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным» (Иов 5:13). Как подчеркивает Двоеслов, «те слова, которые он (Павел. – П. М.) обращает к Коринфянам, есть слова Елифаза… Следовательно, как мы можем не принимать их, словно неправые, если Павел доказывает их со властию?»⁴. Таким образом, мы видим, что, как подчеркивает святитель Григорий, словами друзей Иова сам «апостол Павел пользуется, и, обретая их в качестве помощников для своего утверждения, [тем самым] удостоверяет их как истинные»⁵...

Итак, святитель Григорий, равно как и прочие Святые Отцы, считает возможным все же применить речи Елифаза, Вилдада и Софара на благо Церкви. Тем самым противостояние Иова и друзей, являющееся, по святителю Григорию Великому, подлинным прообразованием борьбы Церкви Христовой с враждующими против нее еретиками, в то же время ничуть не препятствует нам использовать многие верные высказывания Елифаза, Вилдада и Софара, как бы они ни заблуждались при этом в отношении Иова, именно в качестве библейских Богооткровенных речений. Нужно лишь суметь верно и безошибочно отличить в их словах правду от лжи, и тогда многое из сказанного ими принесет православному читателю большую духовную пользу: ведь многие речения Елифаза, Вилдада и Софара подлинно истинны, прекрасны и возвышенны.

Именно поэтому святитель Григорий Великий считает необходимым предложить своим читателям духовное изъяснение некоторых речений друзей Иова как прообразовательного ветхозаветного свидетельства о новозаветном опыте полноты богообщения христианских подвижников. Прежде всего это, пожалуй, два привлекающих здесь наибольшее внимание святителя Григория фрагмента библейского текста – из первой речи Елифаза (12–16-й стихи 4-й главы) и из первой речи Софара (7-й стих 11-й главы).

Что касается первого из названных мной фрагментов, то он представляет собой описание Елифазом некоего мистического опыта Богоявления, которого он сам сподобился: «И вот ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне. Он стал, – но я не распознал вида его, – только облик был пред глазами моими; тихое веяние, – и я слышу голос: человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего?» (Иов 4:12–17).

Прежде всего святитель Григорий обращается к содержанию 12-го стиха (по версии Вульгаты): «Дальше говорили мне тайное слово». Он поясняет его смысл так: «Слышать скрытое слово означает сердцем принимать речения Святого Духа… Это дыхание Святого Духа… есть скрытое слово, так как его можно чувствовать, но оно не может быть выражено звуками речи. Когда же Божественное дыхание бесшумно возвышает ум, скрытое слово слышится, ибо слово Духа тихо звучит в ушах сердца»⁶. Именно в связи с этим, по убеждению Двоеслова, Елифазом и добавляется фраза (по чтению Вульгаты), завершающая 12-й стих 4-й главы: «И подобно вору ухо мое приняло потоки шепота его». Из образа этого тихого слова Духа Святого, Который, наполняя сердце христианского подвижника Своим животворным дыханием, бесшумно, даже как бы «молчаливо» глаголет, обращаясь к его внутреннему уху, у святителя Григория рождается очень яркий мистический образ «потоков Божественного шепота». Двоеслов пишет: «Ухо сердца принимает поток небесного шепота подобно вору, потому что вдыхающий его ум [действуя] скоро и скрытно – [как будто вор] – познает утонченность внутренней речи [Духа]. Ибо если он не скрывается от внешних желаний, то не достигнет [и] внутренних. И он скрывается, чтобы слышать, и слышит, чтобы скрываться; и удаляется от видимого, чтобы видеть невидимое, и, исполняясь невидимого, совершенно презирает видимое. Должно заметить, что он (Елифаз. – П. М.) не говорит: «Подобно вору ухо мое приняло шепот его», но «потоки шепота его». Здесь подразумевается, что этот «шепот» «скрытого слова» является речениями внутреннего [Божественного] вдохновения. Выражение же «потоки шепота», относится к первопричинам того, каким образом это вдохновение подается уму. Ибо Бог, когда тайно проникает внутрь нас, [тем самым] словно открывает потоки Своего шепота, и таким образом достигает уха нашего восприятия. Иногда Он воздействует любовью, иногда страхом. Иногда Он показывает, насколько незначительно настоящее, и этим возбуждает любовь к желанию вечного. Иногда Он сначала открывает вечное, чтобы временное по сравнению с ним казалось ничтожным. Иногда показывает нам наши грехи, и этим приводит нас к тому, чтобы мы скорбели даже о грехах других [людей]. Иногда представляет нашему взору грехи других, и раскаянием чудесно исправляет нас от нашей испорченности. Итак, слышать «подобно вору потоки Божественного шепота», – означает тонко и тайно познавать образы сокрытого Божественного веяния»⁷.

Кроме того, «шепотом» святитель Григорий именует обращенное к христианам Божественное слово еще и потому, что в рамках этого временного мира знание о Боге неизбежно остается для человека ограниченным и прикровенным. По выражению Двоеслова, «Бог шепчет, так как не полностью себя открывает»⁸. И тем не менее христианин призван услышать, различить этот Божественный шепот, настойчиво вслушиваясь в его свидетельства о Промыслительной деятельности Бога в отношении мира и человека. Такое «вслушивание» осуществляется в том числе и посредством естественного Богосозерцания – через видение христианином славы Божией, зримо являемой как свидетельство о Создателе вселенной, в вещах и предметах тварного мира.

Почему же Бог именно «шепчет» нам о Себе, а не свидетельствует громко и прямо? Ныне Бог лишь чуть-чуть, лишь понемногу приоткрывает Себя нам в нашей земной жизни как раз по причине того, что человек – в его теперешнем состоянии падшести – попросту не способен встретиться с Ним лицом к Лицу, не в силах перенести мощи Его сияния, ибо свет Его превосходит возможность восприятия плотских существ. Некогда – в эсхатологической перспективе – слово Божие, обращенное к человеку, перестанет быть «шепотом» и преложится во властное и громкое слово, обращенное к жителям Небесного Иерусалима; именно тогда нам и откроется сам Божественный Лик. Пока же это еще тихий шепот тайны, лишь прикровенное явление Божественного присутствия, воспринимаемое подвижником через некую «щель» богосозерцания. Святитель Григорий пишет обо всем этом так: «Доколе мы отягощены превратностью плоти, до той поры мы и не можем созерцать сияния Божественного могущества, пребывающего в неизменности собственной [славы]. Ведь взор нашей немощи не может вынести того, как луч Его вечности невыносимо сияет над нами. Ибо, когда Всемогущий Бог являет Себя нам [как бы] через щель созерцания, Он никоим образом не говорит, но шепчет, потому что Он, хотя и не являет Себя полностью, однако все же открывает человеческому разуму нечто о Себе. Тогда же, когда откроется истинное явление Его нам, Он уже совсем не будет шептать, но будет говорить. Ибо это есть то, о чем в Евангелии глаголет Истина: “Увидим Его, как Он есть” (1Ин 3:2). Это же и Павел говорит: “Тогда познаю, как и я познан” (1Кор 13:12). Но ныне же до нас доносится Божественный шепот столь великими потоками, насколько многочисленны дела творения, которыми управляет Провидение. Ибо когда мы познаем все сотворенное, мы восхищаемся Творцом. Подобно тому, как неторопливо стекающая вода, стремится найти для себя русло, чтобы сойтись в единый большой поток, и, сходясь в нем, увеличивается настолько, насколько находит широкое русло; так и мы, в то время как усердно собираем [воедино плоды] познания Промысла посредством созерцания творений Его, словно открываем для себя потоки шепота Его. Так как посредством этого мы познаем то, что сотворено, мы восхищаемся могуществом Создателя; и посредством того, что нам становится известным, нам открывается то, что сокрыто. Ибо Он открылся нам как будто через звук: когда Он показывает нам свои дела, которые мы призваны рассматривать и в которых Он, тем или иным образом, являет Себя. [И, в то же время, Он] открывает нам [и то], насколько Он непостижим: ибо мы не можем созерцать Его так, как Он того заслуживает, не слышим голос Его, но едва [слышим] лишь только шепот. Ибо, так как мы не в состоянии совершенно исследовать то, что [Им] создано, справедливо сказано: “Подобно вору ухо мое приняло потоки шепота его”. Лишенные радостей рая и подвергнутые наказанию слепоты, мы с трудом улавливаем потоки шепота, потому что даже удивительные дела Его мы оцениваем поспешно и поверхностно»⁹.

Однако центральной темой для святителя Григория – в его истолковании библейского рассказа о видении Елифаза – является все же не тема путей естественного богопознания христианина. Для Двоеслова здесь, в первую очередь, содержится ясное свидетельство о внутреннем таинственном опыте богообщения святых подвижников. Такой опыт встречи с Господом, уподобляемый святителем Григорием «потокам Божественного шепота», в соответствии со словами Елифаза, приходит к подвижнику именно «В страхе ночного видения, когда глубокий сон обычно охватывает людей» (Иов 4:13). Под состоянием сна святитель Григорий понимает здесь сон страстного начала в человеке, бездействие в нем любых земных устремлений и желаний, отступающих перед готовностью к возвышающему аскета внутреннему созерцанию – к восприятию Божественного, небесного¹⁰.

Такой опыт богообщения, по свидетельству святителя Григория, сопровождается состоянием Божественного страха, трепета перед своим Создателем, охватывающего подвижника. Именно поэтому Елифаз произносит далее: «Страх объял меня и ужас, и все кости мои содрогнулись» (Иов 4/14; редакция Вульгаты). Поскольку «возвышаемый ум видит самые великие тайны небес», и благодаря тому, что «он слышит потоки Божественного шепота», сподобляющийся этого духовного опыта подвижник «содрогается всей совокупностью человеческого естества»¹¹.

Вместе с тем, по свидетельству святителя Григория, вслед за страхом к подвижнику приходит и «сладость внутреннего созерцания» Бога. Такой опыт зачастую оказывается для аскета – по человеческой немощи – недолгим, кратким. Ограниченный человеческий ум как бы отбрасывается назад – в свое прежнее состояние – самой безграничностью Божественного света, как бы вновь возвращаясь к самому себе. Однако, пусть и краткий, такой опыт тем не менее успевает даровать подвижнику высочайшее наслаждение. Комментируя слова Елифаза, «И когда дух прошел в моем присутствии, взъерошились волосы плоти моей» (Иов 4:15; Вульгата), Двоеслов пишет: «Дух проходит в нашем присутствии, и это означает, что мы познаем невидимое, но еще не основательно, а поспешно. Конечно, ум недолго остается в сладости внутреннего созерцания. Потому что он, пораженный безмерностью света, возвращается обратно [в первоначальное состояние]. Когда же он вкушает внутреннюю сладость, он разгорается любовью и старается подняться выше себя, но, обессилевший, мало-помалу возвращается во мрак своей немощи… Итак, Дух не останавливается, но «проходит», потому что, хотя наше созерцание и обнаруживает в изумлении небесный свет, но вскоре [свет этот] скрывается от нашей немощи»¹².

Именно в таком состоянии подвижник сподобляется особого образа богообщения – слышания гласа Святого Духа. Здесь святитель Григорий опять обращается к словам Елифаза: «И я слышал голос подобно тихому веянию» (Иов 4:16; в редакции Вульгаты). Данные слова, безусловно, могут нам напомнить библейский эпизод из 3 Книги Царств (19:12), где содержится свидетельство о том, что Бог явился пророку Илие именно в «веянии тихого ветра». Святитель Григорий, конечно же, обращается здесь в своем толковании и к этому ветхозаветному рассказу; однако вместе с тем Двоеслов говорит и о другом явлении Божием, описанном в Книге Деяний, – о событии Пятидесятницы: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра» (Деян 2:2). Отталкиваясь от двух этих библейских текстов, святитель Григорий настойчиво утверждает, что в мистическом духовном опыте христианских подвижников глас Святого Духа зачастую одновременно являет Себя и как тихое веяние, и как сильный ветер. Двоеслов, комментируя речение Елифаза (Иов 4:16), пишет: «Ибо что обозначается голосом тихого веяния, если не познание Святого Духа… Он, однако, снисходя на Апостолов, открывается через наружный звук, через сильный ветер, когда говорится: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра» (Деян 2:2). Ибо Святой Дух, когда открывается человеческому познанию, то это изображается и звуком сильного ветра, и голосом тихого веяния, и очевидно, что Он нисходит и сильным и тихим: тихим, потому что Он умеряет славу Свою настолько, что мы можем познать ее нашими чувствами, сильным, потому что даже если Он и умеряет славу Свою, однако, [светоносным] блеском пришествия Своего приводит в замешательство слепоту нашей немощи. Ибо явлением Своим Он кротко касается нас, но этим [также] и ужасно потрясает нас в нашей беспомощности… То, что мы, возвышенные в великом созерцании, действительно достигаем нечто от познания [красоты] вечности, видно из слов Священной истории, когда славный пророк Илия извещается о познании Бога. Когда Бог обещает, что пройдет перед ним, говоря: «Вот Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом»; Он тотчас же добавляет: «Но не в ветре Господь, после же ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь, после землетрясения огонь, но не в огне Господь, после огня веяние тихого ветра» (3Цар 19:11–12). Ветер пред Господом раздирал горы и сокрушал скалы, потому что нас охватывает страх перед Его пришествием и низвергает [внешнее] величие нашего сердца, и размягчает [нашу] черствость. Но сказано, что Бог не в ветре, не в землетрясении и не в огне, но – в дуновении тихого веяния, потому что, конечно, когда ум устремляется к величию созерцания, то [все] то, что он оказывается [здесь] в состоянии постичь – еще не Бог. Но когда ум действительно видит нечто тонкое, это означает, что он [поистине] слышит [свидетельство] о непостижимости вечной [Божественной] сущности. Ибо мы словно ощущаем веяние тихого ветра, когда тонко вкушаем – во внезапно нахлынувшем созерцании – вкус беспредельной истины. Следовательно, только тогда то, что мы знаем о Боге, оказывается истинным, когда мы понимаем, что не можем знать о Нем ничего полностью и совершенно. Поэтому хорошо добавляется: «Услышав это, Илия закрыл лицо свое милотью, и вышел, и стал у входа в пещеру» (3Цар 19:13)»¹³… Тем самым, как мы видим, богосозерцание также уподобляется святителем Григорием и восхождению христианина на некую духовную гору, где он зрит на высотах богообщения – очами ума – то, что ему открывается Самим Духом Божиим и что вместе с тем превосходит его собственную тварную природную немощь, ограниченность…

Второй фрагмент, которого здесь, безусловно, следует коснуться, – слова Софара из его первой речи «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов 11:7). Следует сразу же заметить, что в Вульгате 7-й стих 11-й главы выглядит несколько иначе, чем в Синодальном переводе: «Можешь ли ты познать Бога по Его следам? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов 11:7; Вульгата). Кстати говоря, и в версии Септуагинты здесь также присутствует: «след Господа найдешь ли ты?» (Иов 11:7; Септуагинта).

По святителю Григорию Великому, истолковывающему эти слова Софара в нравственно-аллегорическом смысле и восходящему здесь к подлинным вершинам мистического опытного богословия, под «следами» Бога мы можем понимать хождение Духа Святого в нашем сердце. По Двоеслову, «следы Бога – это Его дары, с помощью которых Он побуждает нас [двигаться] к высшему». Именно Его «стопы» касаются – силой Божественного вдохновения – человеческого сердца и запечатлеваются в нем, побуждая нас восходить в горняя. Как пишет святитель Григорий, «Что он (Софар. – П. М.) называет “следами” Бога, кроме как щедрость Его посещения? [Именно] с их помощью мы, без сомнения, побуждаемся восходить к высшему, когда нас коснется нашествие Святого Духа и, избавленные от пут тела, любовью познаем созерцательный образ нашего Творца, которому и последуем. Ведь когда наш ум возгорится любовью к духовной родине, она (эта любовь. – П. М.) как будто “вышивает” путь для последующих [за ней], и на простертом сердце словно отпечатывается след шествующего Бога, чтобы [нам] держаться пути жизни, [двигаясь] верными шагами [духовных] размышлений по этому следу». Тем самым Дух Божий через Свое милостивое посещение людского сердца оставляет в нем явственные «следы», знамения Своей любви, указующие нам верное направление в следовании за Ним и ведущие нас по пути к горнему восхождению. Святитель Григорий вновь и вновь здесь подчеркивает: человек способен познать Творца лишь через влечение любви и благодаря искренней жажде соединения с Ним. Как пишет Двоеслов, «Того, Кого мы еще не видим, остается необходимым искать по следам Его любви до тех пор, пока ум не разыщет когда-нибудь [для] созерцания образ Того, Кого теперь разыскивает с помощью святого желания, как будто преследуя по пятам. Псалмопевец хорошо умел следовать следам Творца нашего, поскольку говорил: следует душа моя за Тобой, “к Тебе прилепилась душа моя” (Пс 62:9)». Итак, через посредство вдохновения Духа, в своем любовном стремлении, человек твердо следует за Богом – не отступаясь ни вправо, ни влево – по таким Господним «следам», при этом Ему все более уподобляясь, – через стяжание святости. Вместе с тем такой подвижник оставляет позади себя все преходящие вещи, все низшее: все то, к чему ранее стремился. Наконец, человек достигает состояния Боговидения. Как пишет Двоеслов, именно в подобном состоянии мы подлинно познаем Бога, «мы созерцаем Его в Его славе. Теперь благодать нашедшего [на человека] Духа подняла разум над плотским размышлением и возвысила его до презрения преходящих вещей; и ум с презрением взирает на все то, чего он желал среди самого низшего, и воспламеняется жаждой высшего, и поднимается выше плоти силой своего созерцания…». Именно в таком подлинном Богосозерцании дух человека, отринув плотские помышления и пламенея желанием вышнего, возносится – благодатью Святого Духа – в горняя¹⁴.

Однако такое нынешнее – в реалиях временной земной жизни – состояние Богопознания не может быть совершенным и непреходящим, ибо подвижник, по Двоеслову, в этой земной жизни «все еще удерживается во плоти». Только в Жизни Будущего века, когда полностью исчезнет наша тленность и смертность, когда Господь уже явственно откроется нашему уму и будет созерцаться нами во всей славе Своего Божества – лишь тогда человек сумеет достичь совершенной степени боговедения. Пока же, по ограниченности людских естественных тварных сил, подобное состояние для нас еще недостижимо. Именно поэтому ныне мы созерцаем, как правило, еще не Самого Бога, а лишь те самые Его «следы». Как пишет святитель Григорий, «Творец, хотя и открывает о себе через то, что любят, но удерживает любящих от лицезрения Его вида. Итак, только ступаем, созерцая следы Его, Которого еще не видим. Естественно, эти следы понять невозможно, ибо неизвестно, откуда, куда или каким образом приходят дары Его Духа, о чем свидетельствует Истина: “Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит” (Ин 3:8)». Кроме того, подобное высочайшее состояние пребывания в Боге, доступное сейчас христианским аскетам, довольно скоро прекращается, уходит, ибо подвижник попросту не бывает способен его долго выдерживать. Как пишет об этом святитель Григорий, ныне, в земной жизни, «высшей наградой от Всемогущего может стать дарование нам Его явления через созерцание, но Он никогда не может быть познан в совершенстве. Ибо, хотя иногда мы и оказываемся способны узреть Его в Его свете, вместе с тем мы никогда не сможем в совершенстве созерцать Его сущность. Когда ангельский или человеческий ум жаждет увидеть Божественный свет, он сначала “сужается” по причине своей тварности, но, продвигаясь вперед, “расширяется”, становится больше самого себя. Хотя наш ум и стремится подняться над собой, однако из-за своей тварности он часто оказывается не в состоянии постигнуть блеск Того, Кто все превосходит и исполняет»¹⁵. Тем самым, по святителю Григорию, у человека, подавленного своей немощью, обычно не хватает сил долго выдерживать сияние безграничного Божественного Света…

В завершение следует отметить, что оба приведенных мною фрагмента из «Моралий» святителя Григория предельно ярко характеризуют его непрестанное стремление в качестве экзегета обнаружить в тексте Священного Писания скрывающийся «под покровом буквы… духовный смысл». Ведь святитель Григорий всегда был твердо убежден в том, что наивысшее призвание толкователя как раз и состоит в том, чтобы суметь разгадать эти «тайны, окутанные буквой»...¹⁶