Учение св. Кирилла, архиепископа Александрийского, об Евхаристии

Этюд¹: «Св. Кирилл Александрийский и Евхаристия» проф. Мишо составил на основании следующих творений св. Кирилла: О поклонении и служении в духе и истине², Против Нестория³, Толкований на Иоанна⁴, Защиты двенадцати глав против восточных епископов⁵ и Изъяснений на 1 послание ап. Павла к Коринфянам⁶; и преимущественно на основании первых трех сочинений. После анализа каждого из означенных трех главных источников автор определенно формулирует выводы, к каким он приходит. Так, заканчивая разбор данных из творения «О поклонении и служении в духе и истине», проф. Мишо пишет: «Учение св. Кирилла в этом обширном и очень важном трактате представляется в возможной ясности, так как св. Кирилл изъясняет его не один только раз и не мимоходом, но постоянно. При толковании Св. Писания, как ветхого, так и нового завета, он преимущественно отыскивает таинственный смысл⁷... В самом деле, когда Кирилл изъясняет предписания закона, предписания по букве очень материальные (tres materiel)..., он тотчас прибавляет: «но закон духовен есть»; и он немедленно отыскивает духовный смысл (взятого) положения... Св. Кирилл не изменяет метода толкования и тогда, когда он обращается к материальным предметам нового завета; он слово плоть никогда не принимает в собственном смысле, но видит в ней образ ("type «) духа и истины духовной... Такова его единственная точка зрения во всем трактате, точка зрения существенно духовная, таинственная и образная»⁸. Тому же приему св. Кирилл, «в частности, следует при рассуждении о жертве Христовой и св. Евхаристии»⁹. «Говоря о хлебе, о вине, о плоти, о крови, он именно употребляет выражения: (что они имеют смысл) духовный, (что они) знак, фигура, образ или символ, троп, преобразование"¹⁰. «Подобно всем другим отцам, св. Кирилл, во всем этом трактате, при изъяснении евхаристии слишком мало говорит об освящении хлеба и вина, но очень много об освящении нашей души. – (Евхаристическая) перемена, которую пытались уразуметь отцы, заключается не в мнимой перемене материи или субстанции хлеба и вина, но в перемене жизни; вся сила освящающего действия Христа в евхаристии является, на их взгляд, существенно духовною. Это – главное. Кирилл употребляет слово pneumatique сотни раз. И никогда в этом трактате не говорит о другом (не духовном) присутствии Христа, потому что присутствие и действия духовные ему кажутся достаточными; он никогда не говорит о присутствии материальном; никогда не говорит о субстанциальном или материальном изменении хлеба и вина; никогда не говорит о материальном общении тела и крови Христовой. Все это известно. Поэтому, если бы плотское присутствие Христа в евхаристии и материальное пресуществление хлеба в плоть Христа были бы догматами, как некоторые богословы стараются веровать этому ныне, то св. Кирилл оказался бы явным еретиком, и, вместе с ним, и другие отцы. Вот к какому безумному следствию приводит логически мысль о материальном пресуществлении в рассуждениях богословов»¹¹.

Заканчивая анализ творения св. Кирилла «Против Нестория» (с незначительной ссылкой на «Защиту двенадцати глав против восточных» и «Апологетик против бл. Феодорита»), проф. Мишо сопровождает его следующими положениями. Утверждает ли св. Кирилл в поименованных творениях вкушение в евхаристии материальной плоти Христа? – Нисколько. Св. Кирилл выразительно отвергает антропофагию, – Чему он еще учит? Он учит: 1) что для того, чтобы жить духовной жизнью Христа Спасителя, мы должны приобщиться Слова, Которое есть жизнь по природе, и Которое соделает нас духовно живыми; 2) что это приобщение должно сопровождаться не только божественным единением нас со Словом чрез Духа Святого, но еще смертью в нас, в нашей плоти, закона греха, сущего во удех плоти нашей; 3) что очищение от закона греха, сущего во удех наших, совершается, по слову Христа, чрез вкушение Его плоти, не плоти общей или материальной, но собственной плоти (ἰδίαν) Самого Слова; 4) что вкушать плоть Слова значит причащаться одного только хлеба и, следовательно, образовывать одно только тело, тело Христа – Церковь, потому что «един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единого хлеба причащаемся» (1 Коринф. 10, 17) – Употребляя слово плоть безразлично для обозначения плоти Слова и самой церкви. Кирилл очевидно показывает, что он понимает это слово в смысле таинственном и духовном, но не в смысле материальном. – Забывают очень часто, что во всем споре Несторий и Кирилл употребляют слово «плоть» в смысле «человечества», согласно выражению Иоанна: «и Слово стало плотию» (Иоан. 1, 14), т. е. действительным человеком. Несторий говорит выразительно, в начале изъяснения своего тезиса, что он ведет речь о человечестве И. Христа: и Кирилл, с своей стороны, говорит, что вкушение человека, но не Слова, есть антропофагия. Следовательно мысль Кирилла очевидно такова: человечество Иисуса Христа было орудием искупления, совершенного животворящим Словом; мы должны соединяться со Христом, Словом вочеловечившимся, соучаствовать в Его искуплении, в Его жертвоприношении, мы должны вкушать общего всем агнца святого и животворящего. Вкушение Его плоти или евхаристического хлеба еще не означает материального вкушения Его плоти, но означает единение с Его человечеством, поскольку Его человечество было принесено в жертву для спасения мира и оно было орудием животворящего Слова; это единение совершается чрез веру в Слово, в то Слово, Которое оживотворяет человечество чрез жертвоприношение Его собственного человечества. – Забывают и то, что Кирилл, во всех своих изъяснениях, не делает никакого намека на чудо. Он никогда не употребляет этого слова. Он пользуется только словом «тайны", все таинства и все предметы святой религии суть тайны¹². Он убедительно просит отстранять всякую идею любопытства и следовательно идею о необыкновенном предмете, способном возбудить любопытство, но да будет «одна только вера» (sola fide) посредницею в достижении святости, но не «мысли, лишенные здравого понятия». -Забывают также, что св. Кирилл, касаясь отдаленно того, как хлеб изменяется в тело Христа и вино в Его кровь, никогда не высказывает термина для такой перемены. Когда же он говорит о перемене и преобразовании, то единственно разумеет перемену нашей жизни и наше нравственное преобразование. Он, конечно, не имел никакой идеи о мнимой материальной транссубстанциации, вопрос о которой должен считаться более поздним. Транссубетанционисты утверждая, что если нет этого слова (пресуществления) в древней церкви, то по крайней мере в ней существовало понятие его, не приведут никаких доказательств для своего положения. Св. Кирилл во всяком случае не употребляет термина, на который можно было бы положиться.

Учение, раскрытое Кириллом в его Ответе Несторию, не противоречит ли тому учению, какое он излагает в сочинении «О поклонении и служении в духе и истине?» Нисколько: во-первых потому, что учение сочинения Против Нестория явно таинственное, как бы для того, чтобы можно было установить соотношение между этим сочинением и сочинением О поклонении; во-вторых потому, что в этом Ответе Несторию Кирилл разумеет под евхаристической плотью самую жертву Христа, и эту жертву он называет бескровной, и то, чего мы должны причащаться в этой бескровной жертве, есть не материя, но её духовная сила. Ясно, что сила бескровной жертвы животворящего Слова есть сила духовная, религиозная, но не плотская. Наконец Кирилл точно подтверждает свое учение словами ап. Павла, что хлеб, который преломляем, есть – общение тела Христова (1Кор. 10, 16) и особенно словами Самого И. Христа: «плоть не пользует ничтоже (Иоан. 6, 63)», потому что, говорит он, плоть по самой своей природе «тленна и развращенна» и она никоим образом не оживотворяет. – Невозможно быть более ясным»¹³.

Наконец в заключении разбора данных из Толкований на Иоанна проф. Мишо заявляет: «Мы, верится нам, достаточно выяснили, на основании подлинных слов, учение св. Кирилла. Если снести Толкования с ответом Несторию и с Трактатом о поклонении в духе и истине, то нельзя усмотреть между ними никакого противоречия»¹⁴. Итак, по мнению проф. Мишо, то, что содержится в Ответе Несторию и в Трактате о поклонении в духе и истине, содержится и в Толкованиях на Иоанна. Мысли Толкований на Иоанна по вопросу об евхаристии, по Мишо, ценны еще потому, что, излагая их, св. Кирилл сообщает воззрения не свои личные, но отцов церкви (за исключением впрочем одного суждения)¹⁵.

Понятна идея, какую проф. Мишо соединяет с учением св. Кирилла об евхаристии. Он всячески отстраняет мысль как о материальном присутствии Христа в таинстве евхаристии, так и о материальном вкушении плоти и крови Христовой, и видит в учении св. Кирилла об евхаристии только идею о духовном причащении Слова – sola fide. Усматривая только эту идею, он естественно и конечно намеренно становится в прямую оппозицию к тем, кто исповедует в таинстве евхаристии пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христа, почему неоднократно делает замечания по адресу, как он называет, «транссубстанционистов». В своих результатах исследования он, замечательно, не совпадает и со своим бывшим собратом по вере, ныне членом римско-католической церкви, проф. Ваттерихом¹⁶, который в сочинении: «Присутствие Господа во Святом Причащении», ссылаясь между прочим на св. Кирилла, полагает, будто бы св. Кирилл является сторонником консубстанциации, т. е. учения о существовании разных субстанций в евхаристических хлебе и вине¹⁷.

Но, спрашивается , соответствует ли взгляд проф. Мишо подлинному учению св. Кирилла об евхаристии? Для решения этого вопроса необходимо детально рассмотреть основания, на какие опирается проф. Мишо при построении своего взгляда.

Свой этюд проф. Мишо начинает с разбора данных из творения св. Кирилла: «0 поклонении и служении в духе и истине». Эти данные двоякого рода: в одних действительно говорится об евхаристии, но в других идет речь о предметах, не имеющих прямого отношения к евхаристии. Сам проф. Мишо такого разграничения между данными не делает¹⁸. Но нам кажется, что в интересах точности необходимо держаться этой группировки данных и в дальнейшей речи мы намерены следовать ей.

Открывается аргументация проф. Мишо ссылкой на Lib. VI, n. 177¹⁹: здесь он обращает внимание на толкование, какое св. Кирилл дает словам Исх. 23, 24–26: благословлю хлеб твой, и вино твое, и воду твою, соотнося их со словами ап. Павла 1 Коринф. 11, 29. 28 о вкушении тела Господня. По словам проф. Мишо, «изъяснение св. Кирилла побуждает нас верить отнюдь не во вкушение плотское, но единственно во вкушение духовное, так сказать в восприятие благодати духовной. Цель этого вкушения именно такова: освящение души чрез благодать духовную и божественную»²⁰. Мы согласны с тем, что в рассматриваемом месте св. Кирилл говорит о действии евхаристии на душу человека, как следствии вкушения евхаристических даров, и св. отец действительно отмечает духовную сторону этого действия; но вместе с тем мы совершенно но можем согласиться с словами проф. Мишо: что изъяснение св. Кирилла нисколько не побуждает нас верить во вкушение телесное или материальное. Делаем это прежде всего на том основании, что этой мысли совершенно нет в разбираемом месте: она выведена самим Мишо по противоположению. Св. Кирилл утверждает только: «итак, для истинно боголюбивейших причастие святых тайн будет²¹, сказано, в благословение; и они освободятся от немощи, то есть от наклонности недуговать несправедливостью и слабодушием». Больше св. отец ничего не говорит. Кроме того означенное положение проф. Мишо не позволяют принять другие места из творений того же св. Кирилла, где идет речь о действии евхаристии на плоть человека.

В Lib. II, n. 80 св. Кирилл пишет: «Смерть Христа есть врачевство, освобождающее от смерти, и участвующие в таинственном благословении выше тления ( φεορᾶς), по Писанию: аминь аминь глаголю вам: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный (Иоан. 6, 53–34)». Обратите здесь внимание на мысль св. Кирилла об освобождении от тления и смерти. Дух человеческий по самой природе своей бессмертен. Поэтому речи об его тлении, как превращении в ничто, быть не может. Если же здесь говорится о тлении, то, надо полагать, что говорится по отношению к плоти. Действительно, насколько нам пришлось подметить, св. Кирилл преимущественно рассуждает о тлении (или отрицательно о нетлении) в отношении к плоти, ближе всего к телу [Lib. V, n. 158: Бог бе Слово (Иоан. 1, 1) в нетленном храме – ἐν ἀφεάρτῳ νаῷ или: Lib. IX, n. 293: Само Слово оживотворяло свой храм, поставляя его выше тления – ναὸν φυορᾶς ἀаωτέρω τίδείς, ибо плоть Его не виде нетления (Деян. 13, 37; сн. 2 31) etc. . По св. Кириллу люди достигают нетления чрез участие в таинственном благословении, т. е. в евхаристии. Каким же образом частнее достигается это нетление? Так ли, что дух, причащаясь Христа, сам затем оживотворяет тело, или как-нибудь полнее? Св. Кирилл, замечая вообще, что «как неоспоримо есть двоякая нечистота, душевная и телесная, так и очищение, естественно, должно быть душевное и телесное»²², не оставляет никакого сомнения в частности в том, что и оживотворение человека происходит чрез причащение Христа не только духовное, но и телесное, материальное. Эта мысль отчасти дана в словах: «Таинство Христа не безгласно, но призывает всех по всей земле высоким и громким проповеданием (Притч. 9, 3) к очищению водою и кровию и в животворение через приобщение святой плоти"²³, но особенно оно дано в формуле исповедания, что мы причащаемся Христа не духовно только, но и телесно²⁴. Итак неправ проф. Мишо, когда он на основании места, где говорится только о действии евхаристии на душу человека, где, следовательно, затрагивается лишь одна сторона предмета, делает заключение обо всем предмете²⁵ .

В Lib. VII, n. 231 св. Кирилл, по изложению проф. Мишо, называет тело и кровь Христа «животворящим благословением». «Он (Христос) приложил нам Себя Самого в прекрасное напутное, как жертва непорочная и яко овча на заколение (Исаии 53, 7, сн. Деян. 8, 32) за нас веденный и даровавший нам причастие животворящего благословения, то есть святой Его плоти и крови». «Итак, по заключению нашего автора, Христос есть агнец, жертва; должно соучаствовать в Его жертвоприношении чрез молитву или животворящее благословение, и это есть то, что св. Кирилл называет причастием тела и крови Христовой. Ясно, что он говорит не о причастии телесном или плотском, но о причастии духовном, потому что он желает чрез это означить наше освобождение от греха, так сказать, очищение души, и поклонение в духе и истине»²⁶. Все это рассуждение только об одном духовном причащении Христа, на наш взгляд, построено на перестановке слов подчеркнутого самим проф. Мишо выражения св. Кирилла, где пояснительные слова τоυτἐδτι – τῆς ἁγίας αὐτοῦ δαρός τε ηαὶ ἁίματος заняли место поясняемого – εὐλογίας τῆς Ζωοποιον²⁷; между тем в контексте речи сочетание слов совершенно обратное: там св. Кирилл точнее определяет не понятие о святой плоти и крови, но сущность животворящего благословения. Конечно иногда полезна бывает перестановка слов в выражениях, которая, нисколько не нарушая основного смысла речи, однако лучше уясняет ее; но это возможно только иногда, но не всегда. Поэтому необходимо известный текст брать и толковать в том самом виде, в каком он представлен самим автором. Руководясь этим, мы считаем себя в праве в рассматриваемом месте видеть не ту последовательность, будто здесь понятие как бы «материальное» уясняется понятием более духовным, но наоборот ту, что здесь понятие как бы отвлеченное уясняется понятием более конкретным. Мы, поэтому, не можем согласиться с проф. Мишо, будто в Lib. VII, n. 281 св. Кирилл говорит о причастии только духовном, но не телесном или плотском; наоборот, св. Кирилл весьма точно определяет, что под «животворящим благословением» он разумеет материальное причастие тела и крови Христовой. Его мысль та, что в животворящем благословении мы причащаемся собственно святой плоти и крови Христа.

В Lib. IX, n. n. 297–298, изъясняя текст кн. Чисел (XV, 19–21), где сказано, что прежде вкушения нового хлеба должно отделять начатки плодов Господу, св. Кирилл, по мнению проф. Мишо, научает, что этот хлеб есть Христос. Св. отец не говорит об Его плоти; а говорит о Христе, Который есть Слово, и этим Словом должно питаться. Он (Христос) есть хлеб небесный. «В книге же Числ, читаем у св. Кирилла, Он указал нам опять как бы на единый хлеб с неба и от нас, (ибо Слово, будучи естеством Бог, стало подобно нам и вселися в ны – Иоан. 1, 14)». Св. Кирилл, по толкованию Мишо, здесь, говоря о Христе, разумеет только Слово, но не плоть, и Христа называет небесным хлебом. Поэтому, коль скоро заходит речь о причащении Христа, то, значит, под причащением разумеется причащение только Слова или хлеба небесного.

Странна прежде всего мысль, будто Кирилл с именем Христа соединяет понятие только о Слове. Эта мысль отчасти опровергается и настоящим местом, где выражение: «Слово, будучи естеством Бог, стало подобно нам и вселися в ны», относится ко Христу, и особенно опровергается другими местами, не допускающими никакого сомнения в том, что, по св. Кириллу, Христос есть Слово воплотившееся²⁸. Надлежащему пониманию термина «небесный хлеб» способствует одна подробность, данная в рассматриваемом же месте. Именуя Христа хлебом, св. Кирилл говорит, что Он есть хлеб с неба (ἐξ оὐρανοῦ) и от нас (καὶ ἐξ ἡμῶν²⁹), потому что Слово соделалось плотию; значит он одновременно называет Христа и небесным (Слово) и от нас (плоть). Поэтому, когда говорится об евхаристическом вкушении, то спрашивается: Кого же именно мы причащаемся? Ясно, что Христа – воплотившегося Бога – Слова. Проф. Мишо приводит разбираемый текст целиком; но анализирует его не полностью: он обращает внимание только на то, что Христос называется хлебом с неба, но опускает из виду, что Тот же Христос в тоже время именуется хлебом и от нас. В виду того, что Христос, будучи Богочеловеком. имеет единую Ипостась, Он по истине может быть назван «как бы единым хлебом». Итак ссылка на то, что св. Кирилл в учении об евхаристии употребляет слова «Христос» и «небесный хлеб» не подтверждают основного тезиса проф. Мишо; понимаемые в полном согласии с контекстом речи св. Кирилла, они доказывают собственно православное учение об евхаристии³⁰.

Из Lib. X, п. 363 проф. Мишо приводит выражение: «Будет приноситься Христос нами и за нас, таинственно священнодействуемый во святых скиниях». По словам г. профессора, «Кирилл не боится термина: таинственно; он не говорит о вкушении материального тела, субстанция которого переходила бы в наше материальное тело, а только о том, что мы должны уподобиться божественной жертве (в том, чтобы умирать миру): ибо когда мы умираем миру, тогда грех умирает в нас. Вот вся цель этого жертвоприношения и этой таинственной жертвы». «По уподоблению же Ему (Христу) и мы являемся священными жертвами, умирая для мира, поскольку грех умерщвлен в нас, и живя для Бога жизнью в освящении и праведности»³¹. Контекст речи однако уполномочивает нас дать рассматриваемому месту другое, более точное, истолкование, чем какое дает ему проф. Мишо. Вот эта речь Lib. X, n. 362–363: «Какой же смысл заключается в столь многообразном приношении (князей – Числ. 7, 4–6; 10–17)? спрашивает Палладий, собеседник Кирилла³²). Кирилл отвечает: конечно, Палладий, это есть приношение; но с ним соединяется, думаю, и таинственный смысл, по которому это иносказание относится к Еммануилу и к нам самим. Объясню его, как могу. Когда явилась в мире сем святая и истинная скиния, то есть Церковь, Христос, многообразно сияя в ней, едва не нами самими и за нас приносится как священная жертва Богу и Отцу, как выкуп и замена жизни всех, будучи Один равноценен всем. Ибо когда Единородный соделался человеком, как один из нас, Он принес Себя Самого Богу и Отцу как бы некоторую первину и начаток человеческого естества, благоухающего в освящении, естественно и существенно пребывающем в Нем, поскольку Он мыслится и есть Бог, но привходящем в Него по человечеству Его. Но будучи один и тот же, Он многоразлично изображаем был в оном приношении князей, как и ныне Христос приносится в жертву являющимися по порядку времен вождями, многообразно мыслимый и различными именами чтимый. Приношение было ежедневное: это обстоятельство указывает как бы на непрерывность и непрекращаемость³³ – το ἀνεκλειπὲς κаὶ ἀτάληκτον­perermitas ас perpetuitas жертвы Христовой на всякий день и на плодоприношение оправданных верою; ибо не прекратятся поклонники и не будет оскудения в дароприношениях; но будет приноситься Христос нами и за нас, таинственно священнодействуемый во святых скиниях. Сам Он есть и ваше первое и изрядное приношение; ибо Он принес Себя в жертву Отцу не за Себя Самого, по безукоризненному учению, но за нас, находившихся под игом и виною греха. По уподоблению же ὁμοιότητα Ему и мы являемся священными жертвами, умирая для мира, поскольку грех умерщвлен в нас, и живя для Бога жизнью в освящении и праведности». Таким образом св. Кирилл рассматривает приношение в скиниях параллельно с жертвоприношением на Голгофе. Но кто будет понимать в чисто духовном смысле это последнее жертвоприношение? Разумеется никто из правомыслящих. Сообразно с этим нужно смотреть на жертвоприношение в скиниях, тем более, что св. Кирилл в своих суждениях о непрерывности и непрекращаемости жертвы Христовой устанавливает самую тесную связь между жертвою на Голгофе и в церквах. И именно нельзя понимать только в духовном смысле жертву в церквах, но необходимо соединять с ней и понятие, как о жертве материальной: материальность жертвы голгофской естественно предполагает и материальность той жертвы церковной, которая представляет её непрерывность и непрекращаемость. Правда ниже св. Кирилл рассуждает еще о жертве, как умирании греху, но в том то и суть, что он видит в ней только подобие³⁴, но отнюдь не непрерывность и непрекращаемость жертвы голгофской. Эти же понятия довольно различные, Так что ни смешивать их между собою, ни отождествлять подобия с непрерывностью и непрекращаемостью жертвы голгофской нельзя³⁵.

С заметным усердием проф. Мишо останавливается на тех местах, где св. Кирилл говорит о ветхозаветных прообразах христианства. Lib. X, n. 864: «Пшеничная мука знаменует (βημεῖον) хлеб, потому что из неё и хлеб; а хлеб жизни есть Христос. Таким образом как блюдом и чашею, так и бывшим в обоих этих сосудах хлебом, – ибо они были полны пшеничной муки, так затем и пищей и питием знаменуется жизнь и животворящий Христос». По замечанию проф. Мишо, «Кирилл, очевидно, не боится употреблять термин знак по отношению к хлебу и вину, каковые не были бы знаками, если бы не пребывали действительно хлебом и вином; и он даже не опасается говорить, что Христос значится в этом хлебе и вине, которые Его знаменуют». – Слова св. Кирилла: «за сим приводится телец и овен, и агнец и козел от коз и то, что сверх того приносилось; и чрез все это изображается сам Он (Христос)», проф. Мишо также сопровождает замечанием; «все эти знаки остаются в их собственной природе и он, св. Кирилл, не говорит о перемене их в субстанцию тела Христова» (№ 39, р. 603). – С подобным же замечанием проф. Мишо указывает и на место Lib. XIII, n. 464. «Грехами же (Числ. 18, 23) именует закаляемое в жертву за грехи; и это также образ Христа, за нас принесенного в жертву и потерпевшего заклание, дабы упразднить грех мира. Далее, одним только священнодействователям можно было вкушать от жертвы за грех; ибо не оскверненным душам приличествует причащаться святого тела Христова, но избранным и чистым... Затем, для поставленных на служение изъемлются плечо, челюсти и желудок; ибо должна быть присуща избранному роду сила деятельная и совершительная, и ее то означает плечо; также, конечно, и слово, – очевидно, учительное, образом которого служат челюсти; а к тому еще и желудок, которым очень хорошо обозначается плодородие. Ибо что? Разве не должен быть деятельным, способнейшим к научению посредством слова и плодороднейшим тот, кто истинно священнодействует и близок Богу?» «Ясно, говорит Мишо, как все это таинство (евхаристия) является прообразованным и как духовно нужно понимать его, а именно: как была съедаема в Ветхом Завете жертва, приносимая за грехи (и съедаема религиозно...), так Христос, жертва за грехи мира, тоже должен быть съедаем религиозно и с чистым сердцем», то есть «мистически и духовно"³⁶ . Так ярко во всех приведенных и им подобных местах проф. Мишо подчеркивает идею символизма для освещения с точки зрения её Кириллова учения об евхаристии. Однако, на наш взгляд, эта подчеркиваемая идея символизма не может иметь решающего значения. Дело опять таки в том: в каком контексте речи раскрывает эту идею св. Кирилл? Если бы св. Кирилл высказал идею символизма, рассуждая об евхаристии, как известном новозаветном церковном священнодействии, без всякого отношения его к ветхозаветным прообразам, тогда конечно можно было бы св. Кирилла счесть за символиста. Но ведь он же проводит идею символизма в речи о прообразах; спрашивается, почему не назвать символами, знаками эти последние, каковыми они и были на самом деле и в чем нужно полагать одну из черт их отличия от новозаветных «вещей». Тем более должна быть признана несостоятельною попытка проф. Мишо на основании прообразов делать заключение о действительной природе новозаветной «вещи», что ничего подобного мы не видим ни у ап. Павла, ни у самого св. Кирилла в их рассуждениях о Ветхом завете в сравнении с Новым заветом. Ап. Павел, говоря о Ветхом завете, напротив, отзывается: сень бо имый закон грядущих благ, а не самый образ вещей (Евр. 10, 1). Равным образом св. Кирилл в речи, например, об Аврааме и Мельхиседеке (Γλαφυρά, Lib. II) или в сочинении «Против Нестория» (Lib. IV, n. 113) проводит заметную грань между прообразом и прообразуемым, утверждая превосходство последнего пред первым. Естественно держаться этой же точки зрения в речи об евхаристии и её прообразах в частности³⁷.

Особенное внимание проф. Мишо уделяет словам св. Кирилла из Кн. XVII, n. 596–598, признавая за ними главное значение в образовании своего взгляда (№ 89, р. 618). Это место в связи с собственными замечаниями он излагает следующим образом³⁸. Закон воспрещает есть мясо сырым или сваренным в воде, хотя никто, я думаю, не стал бы есть его сырым, если бы закон и не запретил этого. Итак, он этим таинственно указывает на то, что Христово таинство не имеет в себе ни неудобоприемлемости, зависящей от изобилия вымыслов, ни водяности и разжижжености. Следовательно в христианских собраниях нет материального вкушения; языческия празднества, описанные в языческих сочинениях, не свойственны христианам. Во Христе – все духовно, все удобоприемлемо для ума, должно только это усвоять с пониманием. Как же именно? Св. Кирилл дает нам образец для этого. «Тому, говорит он, кто соделался причастником Христа чрез причащение святой Его плоти, должно иметь ум этого общения или ум Христа, должно понять то, что означает собою вкушение головы с ногами и внутренностями». «Это рассуждение, конечно, аналогично с тем, вопрос о котором содержится в Послании св. Кирилла к Несторию, и которое привлекается (в качестве доказательства) защитниками материального пресуществления и материального вкушения Но не правы последние. «Как в самом деле нужно понимать выражение о вкушении головы с ногами и внутренностями?» А вот как: «ибо не говорили-ли мы (читаем у Кирилла), что голова есть образ ума, а ноги повсюду указывают как-бы ни шествие путем дел? Внутренности же приносимых в жертву животных не указывают-ли на нечто внутреннее и сокровенное?» – «И Палладий (собеседник Кирилла) просит Кирилла объяснить ему: «что значит ум Христов, что это за шествие, а также и сокровенное». Очевидно, что здесь идет речь о самом Христе, но не исключительно о жертвах Ветхого завета. (Мы можем, поэтому, видеть среди этих рассуждений учение об евхаристии). Кирилл отвечает: «Ум Христов означает то, чтобы мыслить единственно только о том, чтό имеет в виду славу Бога и Отца, и желать исполнения того, что угодно Родителю». Ясно, как далеко отсюда до материального вкушения материальной главы Христа: «Нужно желать только того, что угодно Богу!» После оправдания своего истолкования Кирилл продолжает: вот, по моему мнению, что означает съедение головы агнца. Шествие же Христово состоит в том, что Он мужественно и неустрашимо претерпел смерть, чтобы, как говорит ап. Павел, грешники спасти (1Тим. 1, 13)». Вот вкушение ног Христа! Кирилл ясно излагает эту истину. Затем он обращается к третьему понятию: к внутренностям. Внутренности же, говорит он. это есть сокровенное Слово! Т. е. под внутренностями разумей сокровенное в Нем (Христе) в тайне Слово. Вера в Слово вочеловечившееся – в Его видимое человечество и Его невидимое Божество – такова духовная пища, какую дарует нам Христос, таково истинное действительное евхаристическое общение. «Воспримем в свои души не одно только человеческое и совне видимое в естестве Еммануила, но и самыми внутренностями Его, то есть сокровенными Его таинствами наполняя ум, мы будем иметь хорошее духовное питание». Воспринять в свои души таинства Христа Слова вочеловечившегося, – значит верить в них, это же, в свою очередь, означает истинное вкушение, превосходное духовное питание, о котором говорит Кирилл». Наконец проф. Мишо обращает внимание на то, что св. Кирилл, истолковывая слова: кость не сокрушится от Него (Иоан. 19, 33. 36; сн. Исх. 12, 46), выражается, что причащение Христа должно совершаться чрез веру освящающую. «Нам должно идти к причащению Христа чрез веру, поправ всякую медлительность и не допуская никакой остановки, но с великою поспешностью: ибо таким образом мы перейдем от грехов к оправданию, от смерти к жизни, и, сняв с себя позор рабства, обогатимся преславной благодатью сыноположения». Заканчивая все это, проф. Мишо пишет: еще раз говорим, опираясь на сказанное, что мы далеки от признания пресуществления и материального вкушения материальной плоти Христа, еще раз утверждаем, что если бы св. Кирилл имел идею о материальном вкушении плоти Христа и о субстанциальном превращении плоти Христовой в нашу плоть или нашей плоти в плоть Христову, то он засвидетельствовал бы эту идею в такой удобный, как никогда, момент. Между тем он этого не сделал; он говорит только о духовном общении или о таинственном преобразовании души.

Мы не отрицаем того, что цитаты, приведенные проф. Мишо из рассматриваемого места св. Кирилла, за исключением одной неточности, согласны с действительностью. Но вместе с тем мы открыто заявляем, что во всей означенной работе – и в извлечении и в истолковании текста допущена проф. Мишо односторонность. Неоспоримо, что в рассматриваемом месте св. Кирилл со многими вещественными предметами соединяет смысл духовный, свойственна ему мысль и о духовном питании; но в тоже время не подлежит сомнению, что, на ряду с мыслью о духовном питании, он проводит и идею о вкушении материальном. Вот текст, где содержится указание на это учение, текст, не оттененный проф. Мишо. «Съесть всего агнца, сказал Бог, должно в эту одну ночь, чтобы совсем ничего не было от него оставлено и сохранено до утра... Предписание означает, что в веке грядущем некоторым иным образом освятит и благословит Христос посвящающих себя Ему чрез веру и освящение и не будет опять питать собственною Своею плотию и животворить Своею кровию, как ныне³⁹; но так как смерть уже упразднится и тление (τῆς φθορᾶς) совсем уничтожится, то будет некоторый мысленный образ освящения. Итак утро, думаю, может означать не другое что, как век грядущий. «Св. Кирилл, очевидно, говорит главным образом об освящении в будущем веке; но для нашей цели важен прием, каким он старается уяснить понятие об этом освящении. Освящение это представляется духовным и оно, конечно, будет совершаться чрез мысленное приобщение Христа. Желая, затем, еще более обозначить характер будущего освящения, св. Кирилл продолжает: «и не будет опять питать собственною Своею плотию и животворить Своею кровию, как ныне». О чем свидетельствует эта прибавка? О тожестве евхаристического (телесного) питания с духовным причащением Христа или нет? Ясно – нет, потому что здесь в самой речи сообщается, что в будущем веке явится некоторый иной образ освящения, чем ныне. А коль скоро будущий образ освящения будет исключительно духовным, то значит настоящий является не исключительно духовным, но вместе и духовным и телесным. Что действительно это так, можно видеть и из следующего. По св. Кириллу, в будущем веке явится единственно мысленный образ освящения потому, что тогда смерть упразднится и тление уничтожится. Значит там, где смерть еще не упразднилась и тление не уничтожилось, мысленный образ освящения единственным быть не может, но нужен еще и другой способ освящения. Какой же? Так как нам уже известно, что св. Кирилл победу над смертью и уничтожение тления рассматривает в тесной зависимости от телесного вкушения плоти Христовой, то, очевидно, нужен еще именно и телесный образ причащения Христа.

Некоторую неточность у Мишо мы видим в перифразе следующих подлинных слов св. Кирилла: «Тому, кто соделался причастником Христа чрез причащение святой Его плоти и крови, должно иметь u – (καὶ)⁴⁰ ум Его и стараться идти путем Его деяний». На наш взгляд у св. Кирилла мысль та, что, указав сперва на причащение святой плоти и крови, как на причину, он затем говорит о долге иметь ум Христа, как следствии этой причины, так что у св. Кирилла можно различать особо речь об евхаристии, как причащении тела и крови Христовой, и особо речь о следствиях этого причащения. Но в перифразе проф. Мишо заметна идея отожествления: он не прочь признать самое причащение тела и крови Христовой за причащение ума Христова, выражаясь: Celui, qui participe au Christ par la communion de Sa sainte chair et de Son sang, doit avoir L᾿esprit de cette chose ou L’esprit da Christ⁴¹. Это выгодно для него, но не совсем согласно с контекстом речи. – Неубедительно для нас и подчеркивание проф. Мишо тех мест, где св. Кирилл говорит, что причащение Христа должно совершаться чрез веру. Ведь и исповедники пресуществления утверждают, что с верою должно приступать ко Христу... Вера вообще требуется не в духовном только, но и телесном причащении Христа... Одностороннее извлечение данных породило одностороннее толкование их в том смысле, будто бы во всем месте Lib. XVII, n. 596–598 св. Кирилл учит только о духовном причащении. Но когда эта односторонность исправлена, тогда следовательно подлежит поправке и вывод – в том виде, что св. Кирилл говорит о причащении не духовном только, но и телесном в таинстве евхаристии.

К разбираемой группе доказательств относится наконец подчеркиваемое проф. Мишо выражение св. Кирилла, что евхаристия есть бескровное служение Богу (την ἀναίμακτον λατρείαν – non sanglant – lib. XVII, n. 609)⁴². По поводу этого выражения Мишо замечает: «если бы действительно в евхаристическом общении вкушалась материальная кровь Христа, то каким образом Кирилл мог сказать, что это таинство бескровно?» Однако ссылаться на указанное выражение для отрицания материального присутствия Христа в евхаристии и материального Его вкушения можно только по желанию приводить как можно больше данных, не заботясь об их пригодности. Ведь хорошо известно, что выражение: «евхаристия есть жертва бескровная» означает собою не существо этого таинства, но лишь образ его совершения, отличный от образа совершения жертвы голгофской. «Жертва, приносимая Богу в таинстве евхаристии, по существу своему, совершенно одна и та же с жертвою крестною..., но по образу... жертвоприношения евхаристическая жертва отличается от жертвы крестной», между прочим, тем, «что жертва приносится в евхаристии... без страданий, без пролияния крови, без смерти», почему «и называется жертвою бескровною»⁴³. Св. Кирилл различает между образом совершения и сущностью евхаристии, когда он в «Послании к Несторию об отлучении (§ VII)» пишет: «мы совершаем в церквах бескровную жертву..., но... принимаем... кровь по истине животворящую и собственную для Самого Слова»⁴⁴. Проф. Мишо счел нужным указать на слова: евхаристия есть бескровное служение; мы имеем такое же право сослаться на слова того же св. отца о крови и видеть в них учение о телесном вкушении Христа в евхаристии, и это потому, что св. отец говорит о крови, ведь, именно в речи о причащении Христа.

Таковы данные первой группы. Для полной характеристики аргументации проф. Мишо обратимся теперь к данным другой группы, не имеющим, как мы сказали, прямого отношения к вопросу об евхаристии.

Из Lib. VIII, n. 264 проф. Мишо обращает внимание на слова cв. Кирилла: «Пища телесная размельчается зубами, и это необходимо для жизни: а в божественных учениях твердое и трудно усвояемое, так сказать, раздробляется силою разума, как бы зубами, и питает душу. Поэтому Премудрость, предлагая нам божественную и духовную трапезу, говорит: приидите, ядите Мой хлеб (Притч. 9, 5). Безошибочное учение они (исповедники) делают своей духовной пищей, и что воспринимают слухом, то растирают умом как бы зубами, и пережевывают значение (δύναμιν) божественных мыслей». По мнению проф. Мишо «св. Кирилл (в этих словах) выражает желание, чтобы учение твердо усвояемое обращали в пищу духовную (и представляли), что самое питание совершается чрез разум, подобно тому как питание физическое происходит чрез зубы»; затем Мишо обращает внимание на то, что, «св. Кирилл не боится употреблять слов pneumatique в речи о пище и δύναμις в речи о предметах божественных и их действии на душу»⁴⁵ . Со всем этим толкованием согласиться можно, но с тою необходимой оговоркой, что все это не может идти для характеристики учения св. Кирилла об евхаристии: здесь речь вообще о духовном усвоении божественных истин: св. Кирилл уясняет вопрос путем параллели этого духовного питания с питанием физическим; но об евхаристии здесь нет речи. Мы с своей стороны обратим внимание на выражение: «Чтό они воспринимают слухом (εἰς οὑς – auribus); то растирают умом как бы зубами». Выражение это приведено г. Мишо, но не проанализировано им. Ведь никто не сомневается в том, что евхаристия вкушается устами, но не воспринимается слухом; между тем здесь св. Кирилл говорит о восприятии слухом. – Не ясно-ли, что он говорит только вообще о духовном усвоении истин, и не о чем больше.

С видимой любовью проф. Мишо ссылается на те места, где св. Кирилл употребляет выражение: «жертва духовная». Для лучшего понимания этих мест мы приведем их полностью, но не отрывочно, как поступает наш автор.

Lib. X, n. 866: «Посредством козлов, приносимых в жертву за грех, означается всегдашняя нужда наша в очищении и оставлении прегрешений. Посему и научены мы говорить в молитвах⁴⁶: остави нам грехопадения (Матф. 6, 12); ибо нет времени, когда бы истинно благоразумным и ведающим человеческого естества немощь не было необходимости вопиять: грехопадения кто разумеет? и: от тайных моих очисти мя (Псал. 18, 13). Это есть жертва духовная – τοῦτο θυδία πνευματικὴ⁴⁷. Сравн. Lib. X, n. 368: козел был жертвою за отпущение по древнему закону, покаяние⁴⁸ же и прошение о забвении (грехов) есть ныне жертва⁴⁹, приносимая нами, приходящими к Богу в духе и истине; ибо сказано: глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися (Исаии 43. 26).

Lib. ХIV, п. 480: «Палладий. Написано: поклонитеся Господеви во дворе святем Его (Псал. 95, 9) и: возмите жертвы, и входите во дворы Его (ст. 8). – Кирилл. Итак, не с тем-ли, чтобы приносить жертвы за себя самих, очевидно духовные (θυσίας, δῆλον δὲ ὅτι τὰς πνευματικὰς), и чтобы приблизиться к Богу чрез поклонение мысленное (κατὰ νοητὴν προσκύνησιν)⁵⁰, входят некоторые в дом Господа и во дворы его»?

Lib. XIV, n. 513: «Многочисленными благами вознаграждается для нас удаление от осквернения. Посему то и Павел говорит: молю вас, братие, щедротами Божиими, представите телеса ваши жертву⁵¹ живу, святу, благоугодну Богови, словесное служение ваше (Рим. 12, 1). Также и пророк Иеремия ясно воззвал: омый от лукавства сердце твое, Иерусалиме, да спасешися (Иерем. 4, 14)».

Lib. XVI. n. 566: «Желающим возвеселить в себе Бога всяческих должно... посвящать ⁵² Ему свою жизнь, не скорбя о подвигах..., потому что тогда только вознесет жрец память ея к Богу (Лев. 2, 1. 2). Иначе сказать, мы приблизимся во Христе к Богу и Отцу чрез духовную жертву (διὰ τῆς πνενματικῆς θυσίας )⁵³, приобретая этим и то, что будем в памяти у Него».

Lib. XVII, n. 625: «Какая жертва приличествует... жизни, подобной жизни века будущего? – Эта жертва должна состоять в том, чтобы нам умирать для Бога и жить уже не в области греха, но совсем удаляясь от жития земного, чтобы жить со Христом»⁵⁴.

Не отвергая столь сильно подчеркиваемого во всех этих местах выражения: «жертва духовная», однако нельзя согласиться с выводом, какой тесно связывает с ним проф. Мишо, утверждая, что коль скоро св. Кирилл говорит о жертве духовной, то значит, по учению св. отца, «присутствие Иисуса Христа в евхаристии есть исключительно духовное»⁵⁵. Ведь прежде всего ясно, что во всех приведенных местах нет речи об евхаристии и, следовательно, выражение: «жертва духовная» относится не к евхаристии. Затем, не менее ясно, какой именно смысл соединяет с этим выражением св. Кирилл. Под именем духовной жертвы он разумеет постоянное молитвенное пребывание, покаяние, соединенное с сокрушением сердечным, посвящение жизни Богу, или, как выражается св. Кирилл неоднократно в других местах того же творения, «жертва духовная – это: вера, кротость, воздержание, целомудрие, взаимная любовь и слава искреннего отношения к Богу»⁵⁶, это – твердое и мужественное поведение, сопровождающееся преуспеянием в добродетели⁵⁷. Неоднократно употребляемое св. Кириллом выражение: жертва духовная, могло бы быть цитировано Мишо в своих видах, если бы св. Кирилл со словом: «жертва» соединял только единственно учение о жертве духовной. Но в том то и суть, что этого на самом деле нет: нам известно уже из L. X, n. 363, что св. Кирилл признает жертву не духовную только, но и материальную. А коль скоро так, то нужно всякое место из творений св. Кирилла толковать согласно с контекстом речи, и во всяком случае не нужно разные смыслы, соединяемые с одним словом, сглаживать в пользу одного желательного смысла. Ведь и в Писании сказано: жертва Богу – дух сокрушен; но неужели на основании этого можно заключать, будто Писание учит только об одной духовной жертве и больше ни о какой другой, напр. о жертве кровавой? Ясно – нет. Ergo...

Не служит доказательством взгляда проф. Мишо и место Lib. XV, n. 538: «Должно нам, оживотворяемым во Христе, – оживотворение же разумею духовное⁵⁸, – удаляться от мертвых дел». Хотя здесь говорится об оживотворении духовном, но говорится о нем вообще, вне прямой связи в частности с евхаристией. Правда есть у св. Кирилла места, где он говорит об оживотворении в связи с евхаристией, (напр. Lib. IX, n. 306, Μ. 68, 612: мы оживотворяемся причастием Духа и святою трапезою Христа), но они все равно не могут идти в пользу проф. Мишо. Ведь в них оживотворение собственно ставится в зависимость от двух фактов: от причастия Св. Духа и св. трапезы. Позволительно думать, что в самом разграничении этих фактов заключается некоторое различие между ними, и именно то, что если причастие Св. Духа оживотворяет духовно, то святая трапеза не только духовно, но и телесно.

Определяя смысл извлекаемого из Lib. XVII, n. 616 слова: mutatio⁵⁹, проф. Мишо заключает: «здесь речь об изменении нашей жизни и нашей души, но не об изменении хлеба»⁶⁰. Между тем во всем этом месте св. Кирилл говорит не об евхаристии, но о крещении и его действии. Вот подлинные слова Кирилла: «Умер за грехи наши Еммануил, как бы представляемый в образе козла, священною и благоприятною делая жизнь нашу, в обновлении проводимую, и нашу перемену в новое смешение, и простирающееся на душу и тело⁶¹ принесение и посвящение Богу, которое мы делаем, как бы умирая вместе с Бывшим ради нас между мертвыми, дабы и ожить с Ним». О каком же именно умирании греху, тесно связанном со смертью Христа, говорится здесь? Св. Кирилл немедленно поясняет это: «Нечто таковое пишет нам премудрый Павел в послании, говоря: или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся? Спогребохомся убо Ему крещением в смерть: да якоже восста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы в обновлении жизни ходити начнем (Римл. 6, 3. 4)». Содержание мыслей и последовательность между ними у св. Кирилла настолько ясны, что приводить это место для суждений об евхаристии нельзя.

К числу свидетельств, из которых проф. Мишо выводит более, чем они дают, относятся и следующие места: Lib. XIV, и. 496, Lib. XV, n. 528–582, n. 588 etc. В Lib. XIV, n. 496 св. Кирилл изъясняет в таинственном смысле «жертву ревнования» (Числ. 5, 12–28). Образ совершения этой жертвы, по повествованию Библии, состоял в следующем. Жрец вливал в глиняный сосуд воды живой и чистой, всыпал в нее часть земли, находящейся при скинии, и с известным заклинанием давал этой воды пить жене, подозреваемой в прелюбодеянии. Если жена оказывалась преступной, то у ней, по выражению закона, опухало чрево и опадало лоно, а если была свободной от вины, то оставалась невредимой и способной к оплодотворению. По истолкованию Кирилла «под водою живой и чистой разумей животворящее Слово Божие, истинно чистое и греху совершенно непричастное, Которое явилось во плоти как бы в глиняном сосуде, ибо что плоть есть персть и от земли взята, как или с какой стороны это может быть сомнительно? Под землей же, взятой от скинии, разумей Потерпевшего смерть ради нас... А под словами заклятия весьма легко уразумеешь бывшего по нас клятвою, по причине того, что Он повешен был на древе... Итак Еммануил, будучи Бог по естеству, когда проникнет в глубину человеческого помышления, тогда повинных грехопадениям обличит, наказуя, а неповинных в сем явит плодоносными». По комментарию проф. Мишо, «это говорится о Слове и единственно о Нем одном, Которое, как Бог, проникает в глубину человеческой души и производит в ней угрызение совести. Оно изображается здесь под видом чистой и живой воды. Оно существует в теле человеческом или земном, воспринятом Им при воплощении, подобно тому, как вода живая и чистая находится в сосуде глиняном». Должно причащаться не плоти земной, но единственно воды живой, Слова жизни. Нужно заметить, что еще в ветхом завете вода, наливаемая с религиозной целью в сосуд, называлась живою. Св. Кирилл эту самую воду наименовал животворящею. Это есть Еммануил, с нами Бог, Христос, Который умер за нас и Который сделался грехом и клятвою за нас; это Тот, Которого должно причащаться и вселять в глубину нашей души для очищения и умерщвления греха в ней. Таково учение св. Кирилла: очевидно, что плоть – ничто, как ничто глиняный сосуд; полное значение принадлежит животворящему Слову, Которое таинственно разумеется под водою живою (№ 39 р. 605– 607).

В Lib. ΧV, n. 528–582 (по поводу слов кн. Лев. 4, 22–28 и 5, 1–10) св. Кирилл уподобляет Христа агнцу и горлице. Развивая подробнее последнее уподобление, он пишет: «итак, пусть возьмет, сказано, жрец горлицу и отторгнет ногтем: так закалаются малые птицы, – но только да не отлучит совсем, ясно, что голову. Так совершилась смерть Христа, не к разделению, но соединению. Соотнеся, далее, это предписание с законом о Пасхе, когда Бог повелел закалять в жертву агнца, но только в дому, говоря: едином да снестся, и не изнесите мяс его вон (Исх. 12, 46)», он заключает: «Ибо отнюдь не разделился Христос, но есть един всецело и в каждом, и во всех; и Той есть мир наш, приводящий нас в единение и друг с другом в единодушие, и чрез Себя Самого с Богом в Духе (Еф. 2, 17. 18)... Что смерть Христа соделалась причиной не разделения, но единения между нами, на это косвенно указывало то, что хотя птица закалялась, но не совершенно отделяема была её голова от хребта: а что Он освящает церковь Своей кровью, это обозначалось тем, что кровью птицы окроплялась скиния и находившееся в ней. Затем, одна из горлиц приносилась за грех, и одна во всесожжение; но под обеими разумеется Христос, и умирающий за нас, и как бы всесожигаемый в воню благоухания Отцу, а также и предающий Себя Самого в выкуп за жизнь всех». По проф. Мишо, в этих рассуждениях весьма важной является мысль о неделимости Христа. Эта неделимость может быть сохранена, по мнению нашего автора, только в том случае, если мы будем учить исключительно о духовном вкушении Христа; в противном случае, то есть если мы станем утверждать вкушение телесное или материальное, мы допустим якобы деление Христа на части; но так как св. Кирилл настойчиво говорит: «Христос отнюдь не разделился», то значит он не менее настойчиво учит о духовном только вкушении Христа. Вкушение это в частности определяется в смысле соучастии в смерти Христа: соучаствуя в ней, христиане соединяются и со Христом и друг с другом, и хотя «сказано, что церковь освящается кровью Христа, но это означает не то, что она вкушает материальную кровь Христа, но то, что она очищается этой кровью, подобно тому как скиния завета была окропляема кровью жертвенной горлицы» (№ 39, р. 607–608).

В Lib. XV, n. 588, приведя слова кн. Лев. 5, 11–13, о принесении десятой части эфы пшеничной муки в жертву за грех, св. Кирилл говорит: «Но в сем уже нет того, что о Христе могло бы быть понимаемо; этот вид жертвы указует нам лишь на жизнь приносящего, на доступ (к Отцу) во Христе и на освящение Богу. Ибо приносится пшеничная мука, – то, из чего бывает хлеб; хлеб же есть образ жизни; но ни ливаном, говорит, не должно посыпать ее, ни елеем напаять. Мудрую и необходимую причину сего весьма ясно провозглашает в том, что это жертва о гресе есть, от которого во всяком случае и во всех отношениях весьма далека радость, как бы в елее подразумеваемая, а ровно и благоухание, указуемое как бы в ливане... Итак, пшеничная мука без ливана и елея есть образ жизни, не имеющей радости и лишенной благоухания; но во Христе и она обращается к радости, приемлет и благоухание в вере. «Вот в каком смысле, по заключению проф. Мишо, понимается это преложение, это изменение; ясно, что здесь говорится об изменении духовном и таинственном, но не об изменении материальном: хлеб остается хлебом..., он прелагается, изменяется не материально, но духовно, в том смысле, что вера вселяет в нас Христа, Который является для нас не жизнью только, но еще радостью а благоуханием, символизируемыми елеем и диваном. Этот образ не пустой, потому что Христос по истине есть духовная жизнь, духовная радость и духовное благоухание душ наших; но здесь нет речи о перемене субстанции или о какой то транссубстанциации, Хлеб вкушается материально, это само собою; но Христос, образ хлеба, не вкушается материально». «Такова подлинная мысль всего этого рассуждения. «Кирилл не опасается говорить, что эта жертва есть образ, означающий собою не пресуществление, но просто нравственное освящение нас самих Богом, то единственное освящение, чрез которое Христос дарует нам свою жизнь» (№ 39, р. 608–609). – Означенный анализ трех приведенных мест еще раз подтверждает, что проф. Мишо старается найти доказательство своего взгляда там, где нет прямой речи об евхаристии: ведь ясно, что если в первых двух местах говорится вообще о Христе, то в третьем-о жизни о Христе – и тоже вообще. Правда, во втором месте проводится мысль о неделимости Христа, но, думается нам, в том смысле, в каком апостол Павел говорит о Христе: «еда разделися Христос» (1Кор. 1, 13), уличая коринфян за споры: «я Павлов, я Аполлосов, я Кифин, а я Христов»⁶². Вообще – работа проф. Мишо во многом пытается св. отцу усвоить то, чего желает исследователь.

В таком виде представляется аргументация, почерпнутая проф. Мишо из трактата св. Кирилла: «О поклонении и служении в духе и истине». Знакомство с этой аргументацией, обрисовывая её облик, вместе решает нам вопрос, почему проф. Мишо, излагая данные, не сортирует их, но включает их в один ряд. Поступая так, автор, несомненно, руководился желанием представить как можно больше мест, где так или иначе говорилось бы о жертве духовной. Для него важно не столько то, как сам Кирилл понимает жертву духовную (­нравственную), сколько то, что у св. Кирилла есть речь о жертве духовной, и вот, руководясь этой идеей, он не считает нужным проводить грань между данными по степени их ценности или пригодности.

Наше заключение следующее. Неоспоримо, что метод толкования Св. Писания ветхого завета у св. Кирилла преимущественно таинственный. Неоспоримо также, что в рассмотренном трактате не мало говорится о прообразах, символах, о жертве духовной. Но все это в своем порядке: все места о прообразах, символах, жертве духовной имеют свой определенный смысл и, правильно понятые, отнюдь не говорят в пользу тезиса проф. Мишо. На ряду со всем этим мы встречаем и места, которые дают право утверждать, что, по учению св. Кирилла, Христос присутствует в евхаристии не духовно только, но и телесно, и что верующие причащаются Его не духовно только, но и материально. Вследствие основного характера трактата, правда, судя по обширности его, таких мест сравнительно не много, но и те, какие мы находим, имеют важное значение. Сюда относится прежде всего место (Lib. X, n. 862–868), где св. Кирилл учит, что жертва церковная представляет из себя непрерывность и непрекращаемость жертвы голгофской; затем – те суждения, где св. Кирилл говорит об евхаристии в связи с её действием на тление и смерть. Сюда же, наконец, относится место (Lib. XVII, n. 597–598), где, рассуждая об образе причащения Христа в будущем веке сравнительно с образом причащения Христа в настоящем веке, св. Кирилл дает понять, что если грядущий образ причащения Христа будет исключительно духовным; то настоящий – является не духовным только, но и телесным.

Из другого капитального источника – из сочинения «Против Нестория» проф. Мишо указывает прежде всего на суждения св. Кирилла, высказанные им по поводу понимания Несторием 57 ст. VI гл. Евангелия от Иоанна⁶³. В изложении Мишо это место сочинения св. Кирилла представляется в следующем виде. Несторий в словах Спасителя: тоже посла Мя живый Отец видит учение о человечестве, но не о Божестве Христа. Это выражение, по нему, именно значит: «живый Отец послал Меня видимого, – еретик говорит о божестве, я о человечестве». Согласно с этим в другом выражении Спасителя: ядый Мя (– Мою плоть – ст. 56) и той жив будет, под словом плоть он разумеет только человечество и в евхаристическом вкушении он видит только вкушение одной плоти. Естественное недоумение: нет-ли в таком понятии об евхаристии антропофагии, Несторий отстраняет замечанием: «возвышенность слов (Христа о вкушении Его плоти и крови) не поняли слушающие; они, по неведению, думали, что здесь говорится об антропофагии». Таким образом, по мнению Нестория, посланным Христос называется, как только человек, и евхаристическое вкушение плоти Христа есть именно только вкушение Его плоти, но не причащение Его Божества⁶⁴.

«Св. Кирилл, в своем возражении, показывает, что толкование Нестория есть сущая антропофагия, и он настойчиво отстраняет ее, утверждая, что вкушение плоти Христа означает собою вкушение плоти не человека обыкновенного, по плоти Слова, Которое все может животворить. Он говорит о плоти преложенной, которая соделалась собственной (плотью Логоса) – γέγονεи ἰδἱα. Что же это за плоть преложенная, собственная и животворящая? Кирилл отвечает, что «нельзя разделять Слова – животворящего Бога от Его таинственного и истинного единения с плотью»; значит разумеется такая «плоть, которая без Слова – ничто, потому что все заключается в Слове животворящем»⁶⁵.

Еще более мысль Кирилла уясняется из дальнейшего. Желая показать, что нужно учить не о двух Христах, но об одном, что не следует, подобно Несторию, разделять человечества от божества и приписывать одной только природе человеческой, разделенной от божества, свойств, принадлежащих Самому Слову, св. Кирилл сильно настаивает на личном единстве двух природ во Христе, и в связи с божественным единством Христа он именно изъясняет евхаристию, неоднократно заявляя, что оживотворение христиан в евхаристии происходит единственно от Слова (du Ѵ40;е rb е seul), но не от плоти, как таковой, так что вкушать плоть Христа для приобретения Его жизни значит причащаться животворящего Слова, но не плоти, ибо она не пользует нимало⁶⁶.

На вопрос: ее сопровождается ли такое представление о вкушении мыслью о раздробляемости Божества, св. Кирилл отвечает, что, соединяя такое понятие с евхаристическим единением, мы не утверждаем того, будто путем этого мы раздробляем Божество: как это нечестиво! но мы вкушаем плоть Слова, плоть, которая собственна Ему в том смысле, что она есть животворящая плоть Того, Кто живет Отца ради. Св. Кирилл, как уже замечено, говорит не о материальной плоти Христа, но о Христе, пострадавшем плотью, о жертве Христовой, о Христе – Боге и Слове животворящем, ибо материальная плоть тленна, она не оживотворяет, она не пользует ни мало. Св. Кирилл в своем рассуждении утверждает мысль не о плоти Христа, но единственно о плоти Слова для того, чтобы показать, что он ведет речь не о теле человеческом или плоти человеческой, но о Слове, Которое соделалось человеком, или Которое соединилось «таинственно и истинно» с человечеством во Христе Иисусе⁶⁷.

«Для того, чтобы не подумали, будто евхаристическое единение представляет из себя единение духовное единственно одной только мыслью, св. Кирилл определяет сакраментальный характер, действительный и человеческий, нашего соучастия Христу, закланному в Его человечестве. Именно он говорит, что животворяща не только плоть Слова, ибо Слово истинно соединилось с нею, но что и мы также оживотворяемся чрез причащение Его плоти и крови, когда Слово пребывает в нас (lorsque l е Verbe demeure еп nous) не по Божеству только, чрез Св. Духа, но и по человечеству чрез Его святую плоть и чрез Его драгоценную кровь». Для доказательства своей мысли он непосредственно обращается к ап. Павлу, из послания к Коринфянам которого он цитирует следующее место: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) крови Христовой? И хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение (κοινωνία) тела Христова? Ибо все мы един хлеб и едино тело, потому что все от одного хлеба причащаемся» (1 Коринф. 10, 16–17). Св. Кирилл поясняет, что все это нужно понимать в том смысле, что все мы становимся «сотелесниками», т. е. становимся едино со Христом, Спасителем всех, и друг с другом. Подобно ап. Павлу св. Кирилл не отделяет евхаристической плоти Христа от плоти церковной. Можно-ли сказать, что Его церковь есть Его плотское тело? Нет; Кирилл говорит таинственно и духовно. Он точно употребляет эти два слова. А следовательно, когда он говорит о плоти евхаристической, он говорит не о теле плотском, но о плоти собственной, о плоти животворящего Слова. Это таинство, продолжает он, божественно, это приобщение животворяще, и сила этой бескровной жертвы превосходит жертвы ветхого завета. В ветхом завете была тень, в новом-явилась истина, то есть Христос, Который есть хлеб жизни. Отцы наши вкушали манну в пустыне, мы же вкушаем Христа, истину, в том смысле, что Слово Божие, соединившись неизреченно и таинственно с плотью человеческою, соделало эту плоть животворящею, вследствие чего произошло то, что и мы причащаемся Слова, Которое, как Бог, есть сама жизнь, и, причащаясь, оживотворяемся. Это совершается не духовно только, но и телесно – «σωματικῶς". Под последним он разумеет наше причащение Слова (notre participation аи Ѵ40;ег rb е), дарующее нам силы против нашего тления, потому что закон греха, сущий во удех наших, может быть уничтожен только Самим Логосом ( Lui -т e те). Очевидно, как Кирилл, желая одержать первенство над Несторием, вместе устанавливает духовное понимание евхаристии, приписывая все Самому Логосу, жизни по природе, потому что всякая жизнь только от Слова⁶⁸.

Так проф. Мишо излагает Кирилловы возражения против Нестория. Доказательство своего тезиса наш автор построяет на противоположении такого рода: если, по Несторию, в евхаристии мы причащаемся только плоти Христа, но не Его божества (sa chair et non sa divinit é)⁶⁹, то, по св. Кириллу, наоборот, оживотворение христиан в евхаристии зависит исключительно от одного Слова (du Ѵ40; erb е seul)⁷⁰, но не от плоти, как таковой. Мысли, посредствующей между Несторием и Кириллом, проф. Мишо никакой не видит. Понимая так Кирилла, проф. Мишо естественно это воззрение влагает затем в те места, где св. Кирилл говорит о материальном или телесном вкушении Христа, с особенным ударением выражаясь по поводу этих мест: мы оживотворяемся чрез причащение плоти и крови Христа, когда Слово пребывает в нас. Телесное вкушение есть наше причащение Слова. Выражение Кирилла: мы причащаемся плоти, воспринятой Словом в единство Своей ипостаси, он передает словами: мы причащаемся Слова, воплотившегося или воспринявшего в свое единство плоть человеческую.

На наш взгляд передача проф. Мишо рассматриваемого места из сочинения «Против Нестория» представляет из себя совокупность мыслей и верных и неясных или тенденциозно-скрытых.

Безусловно верно проф. Мишо излагает лжеучение Нестория. Действительно Несторий в своем толковании 57 ст. 6 гл. евангелия от Иоанна под посланным разумеет лишь человечество, но не божество Христа, и в своих рассуждениях об евхаристии утверждает вкушение только плоти Христа, но не причащение Его божества, и видимую антропофагию пытается отстранить только замечанием, что так думать можно лишь по неведению. Но сообщая безусловно верные сведения об образе мыслей Нестория, проф. Мишо не оказывается таким же при передаче ответа Кирилла Несторию: здесь он слишком неясно излагает подлинные идеи Кирилла. Проф. Мишо никакого посредства между Несторием и Кириллом не видит; между тем действительность говорит несколько о другом. Кирилл при отрицании антропофагии поступает не так, что совершенно отвергает плотское или телесное вкушение Христа в евхаристии и взамен этого утверждает причащение Слова, но так, что и он удерживает мысль о плотском вкушении Христа, только с тем непременным условием, что под вкушением плоти он разумеет, во избежание антропофагии, вкушение собственной плоти Бога Слова. Таким образом формальное понятие о плоти является посредствующим между Несторием и Кириллом. Несторий, говоря об евхаристии, учит о вкушении только плоти; св. Кирилл не думает отвергать идеи о материальном вкушении, но он берет на себя задачу уяснить эту идею так, чтобы не было антропофагии. Его речь льется именно следующим образом. В каком случае (однако ж), спрашивает он Нестория, таинство евхаристии не окажется антропофагией? Не иначе, как тогда, когда мы скажем, что Самое Слово Божие было послано, и когда мы будем исповедовать, что образ посольства состоит в вочеловечении Слова. «Ибо тогда мы поймем, что имеет силу животворения плоть (δάρχα), воспринятая Им в Свое единство, и плоть не другого, но собственная плоть Того, Кто все может оживотворять. Ибо если видимый огонь простирает силу своего природного действия на вещи, коих он касается, и даже воду, по естеству холодную, приводит (transferat) к свойству своей природы и делает теплою, то что удивительного, что невероятного, если Само Слово Божие, будучи жизнью по природе, воспринятую в Свое единство плоть делает животворящею? Ведь эта плоть есть собственная плоть Его, но не другого кого-либо отдельного от Него». Но когда вы от таинственного и истинного единения Слова с плотью отделите животворящее Слово и совершенно разлучите их между собою, тогда каким образом вы докажите животворящую силу плоти? Кем тогда окажется Тот, Кто говорит: Ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем (Иоан. 6, 56). Ведь если во Христе будем видеть лишь простого человека, взятого отдельно, но не Самое Слово, соделавшееся подобным нам, то таинство, о котором идет речь, окажется антропофагией, и совершенно бесполезным станет причащение, ибо я слышу Христа говорящего: плоть не пользует ничтоже; дух животворит (Иоан. 6, 63). Ведь плоть по природе тленна, и поскольку в ней работает смерть разрушения, то она никоим образом не может оживотворять других. Но иное суждение должно иметь о собственной плоти Слова, которую Оно, Слово, по несомненному преданию веры, приняло в Свое единство, то суждение, что эта плоть, как воспринятая в единство Источника жизни, сама соделалась животворящею⁷¹. Ясно, как во всей этой речи утверждается мысль о вкушении плоти Бога Слова. – Однако ж не усмотрев никакого посредства между Несторием и Кириллом, проф. Мишо в то же время, по свидетельству сравнения перифраза с подлинником, очень слабо оттеняет мысль св. Кирилла о материальном вкушении плоти Слова. Об этой мысли он упоминает только мимоходом, пытаясь центр тяжести суждений сосредоточить исключительно на учении о Боге Слове, почему он, далее, даже и совсем уничтожает всякое значение за плотью, ухватываясь для этого за выражение: плоть не пользует ничтоже, дух животворит. Между тем действительность побуждает поступить, очевидно, несколько иначе. Она требует признать основной не ту формулу, что евхаристическое оживотворение происходит, по Кириллу, единственно от Слова, но не от плоти, как таковой, по ту, что в евхаристии мы вкушаем животворящую плоть Бога Слова. Она требует, затем, точного указания на то, что, рассуждая о плоти, св. Кирилл различает между плотью обыкновенного человека и собственной плотью Бога Слова и что выражение: плоть ш пользует ничтоже относится не к плоти Бога Слова, но к плоти обыкновенного человека, (чего нет у проф. Мишо). Это различие необходимо, наконец, приводит к тому положению, что так как в известном смысле не одно и тоже плоть обыкновенного человека и плоть Бога Слова, но одна тленна, а другая по известной причине животворяща, то значит не тожественными будут и учения о причащении той и другой плоти, но если в первом случае явится нелепая антропофагия, то во втором – спасительное причащение плоти Бога Слова.

С точки зрения исповедания, что в евхаристии мы причащаемся плоти Бога Слова, св. Кирилл естественно разрешает возражение Нестория: что мы вкушаем – божество или плоть? Св. Кирилл именно пишет: «мы вкушаем не так, что разделяем Самое Божество (прочь от такого нечестия), но вкушаем собственную плоть Слова, уже соделавшуюся животворящею, потому что она соделалась плотью Того, Кто живет Отца ради». «Как тело Самого Слова соделалось животворящим, – а соделало его таким Слово чрез собственное истинное единение, кое выше ума и слова, – так и мы, причащаясь святого тела и святой крови, совершенно и всецело оживотворяемся, когда Слово пребывает в нас не только по божеству, чрез Св. Духа, но и по человечеству, чрез святое тело и драгоценную кровь»⁷² . «То, что я сказал, продолжает св. Кирилл, подтверждает ап. Павел 1 Коринф. 10, 15–17: Яко мудрым глаголю: судите вы еже глаголю: Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть; хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть; яко един хлеб, едино тело есмы мнози: ecu бо от единого хлеба причащаемся». Что это значить? А то, что «будучи избранными чрез Духа Св., мы соединяемся и с Самим Христом, Спасителем всех, и друг с другом, а сотелесники (δύδδωμοι) мы по тому образу, что хотя мнози есмы, однако составляем един хлеб, едино тело, потому что все от одного хлеба причащаемся. Ибо приводит нас в единение сущее в нас тело Христа, которое никоим образом неразделяется»⁷³. Что именно чрез тело Христа (διὰ τοῦ δώματος τοῦ Χριστοῦ) мы соединяемся со Христом и друг с другом, это подтверждает тот же ап. Павел, когда в послании к Ефес. 3, 6 указав на то, что призванные язычники составляют одно тело (δύδδωμα), он, с другой стороны, в 1 послании к Коринф. 11, 22–26 объясняет образ происхождения этого «сотелесия» – чрез вкушение тела и крови Христовой. Для лучшего уяснения смысла евхаристии св. Кирилл далее показывает превосходство этого таинства пред ветхозаветными прообразами: в ветхом завете был лишь образ таинственного благословения, не приводящий к жизни, потому что отцы ели манну в пустыне и умерли, но в новом завете явилась сама Истина-Христос, питающий нас своею животворящею плотью, как Он сам говорит Иоан. 6, 53–57: Аминь аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крове Его, живота не имате в себе. ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день. Плоть бо Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво. ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем. Якоже посла Мя живый Отец, и Аз живу Отца ради: и ядый Мя, и той жив будет Мене ради". Заканчивает св. Кирилл излагаемую речь следующим толкованием только что приведенных слов Спасителя. «Итак видите, каким образом (Христос) пребывает в нас и являет нас победителями тления – (именно) путем вселения Себя Самого в наши тела, как сказал, чрез Свою плоть, которая есть истинная пища... Смысл таинства и прост и истинен... Ибо мы веруем, что Само Слово Божие, будучи по природе жизнью, как Бог, соединившись с воспринятым от Девы телом, имеющим разумную душу (а единение это было неизреченным и таинственным), соделало животворящим это тело для того, чтобы соделать нас участниками Себя Самого духовно и вместе телесно и явить победителями тления и закона греха, сущего во удех наших..., как написано»⁷⁴.

Это быть может не понравится новым толкователям догматов, но все это так⁷⁵.

Проф. Мишо, не остановив надлежащего внимания на мысли св. Кирилла о материальном вкушении плоти Христа при передаче возражений св. Кирилла, высказанных им против Нестория по поводу понимания последним Иоан. 6, 57, не обращает внимание на ту же мысль св. Кирилла и при сообщении только что изложенного места. Он, правда, передает, что Кирилл, решая вопрос Нестория: что мы вкушаем Божество или плоть, отвечает в том смысле, что мы вкушаем отнюдь не божество (- прочь идею о вкушении божества!), а плоть Слова. Но немедленно после этого он решительно отстраняет учение о материальном вкушении плоти Христа, мотивируя это тем, что плоть – ничто, и учение св. Кирилла опять старается свести единственно к учению о вкушении Слова или иначе Слова, соделавшегося человеком. Не говоря о том, что подобный оборот речи может порождать мысль о неопределенности взгляда: возможен вопрос: как точнее сказать: мы причащаемся плоти ли Слова, – или Слова, соделавшегося человеком? он, должно заметить, не совпадает точно и с учением св. Кирилла, где прямо, без всяких оговорок, засвидетельствовано, что мы вкушаем плоть Слова, соделавшуюся животворящею вследствие единения со Словом. – Равным образом односторонне понимает проф. Мишо выражение Кирилла: Слово Божие пребывает в нас и по Божеству, чрез Св. Духа, и по человечеству, чрез святое тело и драгоценную кровь, или Слово Божие соделывает нас участниками Себя Самого и духовно и телесно. Проф. Мишо обращает здесь внимание на учение о пребывании Слова в нас, но не анализирует надлежаще данного св. Кириллом образа, как происходит это пребывание; Мишо только глухо замечает, что святой Кирилл определяет и человеческий характер нашего соучастия Христу, закланному в Его человечестве. Между тем важно не только указание на учение св. Кирилла о пребывании Слова в нас, но не менее важно и указание на определение св. Кириллом образа этого пребывания. Св. Кирилл весьма ясно характеризует образ пребывания Слова в нас, различая , но не сливая, пребывания и по Божеству, чрез Св. Духа, и по человечеству, чрез святое Его тело и драгоценную кровь. Подобным образом формулированные выражения проведены у св. Кирилла настолько настойчиво и настолько они замечательны, что касаться их мимоходом нельзя, но необходимо подчеркивать их. А вместе с тем необходимо утверждать, что, по св. Кириллу, мы в евхаристии причащаемся Христа не духовно только, но и телесно. И эта формула у св. Кирилла не случайна, но представляет из себя формулу вероисповедания, потому что св. отец употребляет ее в самом изложении веры в таинство евхаристии: πιδτεύομεν – говорит он в этом случае.

Не надлежаще точно проф. Мишо передает также слова Кирилла о церкви, как теле, где он думает путем подчеркивания выражения: κοινωνία (общение) отстранить учение о материальном вкушении Христа, что впрочем напрасно. Дело в том, что и в данном месте св. Кирилл опять таки ясно различает между избранием Св. Духа и причащением святой плоти, не отожествляя то и другое. Самое единение церковное он рассматривает с точки зрения орудия или средства, благодаря которому оно образуется, ясно именуя таким орудием тело Христа, а причастников этого тела: δύδδωμοι, сотелесниками. Все это такие данные, которые очень определенно уясняют сущность евхаристического общения и именно не в духе проф. Мишо⁷⁶.

Проф. Мишо для утверждения своего тезиса прибегает еще к следующему соображению. Церковь не есть плотское тело, значит не может быть телесным и вкушение Христа⁷⁷. Нам кажется однако и это суждение странным. Сколько мы понимаем, сущность его проф. Мишо сосредоточивает в том, что будто бы существует понятие о церкви, как каком то плотском слепке, каковое понятие необходимо будто бы вытекает из учения о телесном вкушении Христа. А так как понятие о церкви, как каком то плотском слепке, является абсурдом, то, по рассуждению нашего автора, естественно абсурдом является и условие такого понятия – учение о телесном вкушении Христа. Что это – незнание или софизм? Мы думаем последнее. Ведь известно, что ап. Павел, говоря о церкви, как теле Христовом, желает прежде всего показать характер жизни церкви, тот характер единства, какой замечается в органическом теле. Известно, затем, что речь о церкви, как теле Христовом, в связи с евхаристией, имеет своей целью раскрытие положения, что единство церковное зависит главным образом от того, что верующие причащаются плоти и крови единого Христа; вследствие чего они естественно составляют «сотелесие» и друг с другом и со Христом. Эту мысль имеет в виду и св. Кирилл. Подобно многим другим отцам⁷⁸, он именно в своих рассуждениях о церкви, как теле Христовом, в связи с учением об евхаристии касается одного из оснований того бытия, которое мыслится в слове δύδδωμα, полагая это основание во вкушении верующими тела Христова. Известно, наконец, что отмечая в понятии о церкви нечто общее, связующее между собою членов её (напр. таинства), в тоже время не забывают, что церковь состоит из личностей, в той или другой мере усвояющих полноту жизни церковной (Еф. 4, 16). Итак каждый верующий, неоспоримо, вкушает тело и кровь Христа; вследствие этого он, конечно, соединяется со Христом или прививается к Нему на подобие ветви, прививающейся к лозе; а поскольку таким же образом вкушают Христа и другие верующие, то, понятно, и каждый верующий и все они вместе, в силу означенного объединяющего начала, соединяются со Христом и друг с другом, составляя из себя нечто единое, единое не механическое, но живое. Чего- либо в роде плотского слепка, очевидно, не получается, хотя несомненно утверждается телесное вкушение Христа.

По поводу, наконец, понимания выражения: σωματικῶζ нужно заметить, что, не проанализировав его в противопоставлении с выражением: πνευματικῶ ς , проф. Мишо в тоже время не обратил настоящего внимания на следующую последовательность мысли: Слово соделало животворящим воспринятую Им плоть для того, чтобы чрез духовное и телесное причащение явить нас победителями тления. Здесь победа над тлением ставится в зависимость не от духовного только, но и от материального причащения плоти. Но известно уже, что на подобную связь нужно смотреть, как на явное доказательство телесного вкушения Христа в евхаристии. И хотя ниже, в выражении: закон греха, сущий во удех наших, уничтожается чрез Его Самого (­ чрез Самое Слово), св. Кирилл употребляет только δι᾿ ἑαντοῦ, то это для того, чтобы показать источник силы, (подобно тому как немного выше, в том же изложении исповедания, желая обозначить источник животворения плоти Слова, он говорит только о Слове – Боге); но вовсе не для того, чтобы отстранить учение о животворящей силе плоти Слова, которое св. отец не задолго пред тем столь убедительно доказывал. – Итак если в перифразе проф. Мишо проводится мысль, что, по св. Кириллу, евхаристия представляет из себя только духовное причащение Слова, то подлинный текст побуждает держаться взгляда, что по св. Кириллу евхаристия есть вкушение Христа не духовное только, но и телесное.

Учение именно о телесном вкушении плоти Бога Слова дается, как основа, и в разборе того возражения Нестория, где еретик, для отвержения учения Кирилла, ссылается на слова апостола о вкушении хлеба (­ плоти) в воспоминание смерти Господней, формулируя это возражение таким образом: если бы под посланным разумелось Божество, то апостол так бы и выразился: вкусите сие Божество в воспоминание смерти Господней; между тем он сказал: вкусите хлеб этот (­ плоть), но не сказал: вкусите Божество это; значит под посланным следует разуметь только человека. По св. Кириллу, Несториево понимание слов апостола 1 Коринф. 11, 23–26 прямо ведет к культу человека, к культу твари и вместе к антропофагии. Ведь разумея под посланным лишь одну плоть, он, значит, на жертвеннике (и голгофском и церковном) исповедует только жертвоприношение одного человека, то есть исповедует то нечестие, какого держались язычники. Но кто не видит нелепость сего?⁷⁹. Между тем понимание Кирилла, как понимание истинно церковное, не сопровождается ничем таковым. Своим утверждением: мы вкушаем плоть Бога Слова, но не плоть обыкновенного человека, – церковь безусловно избегает антропофагии; в тоже время она дает ключ к ответу: почему апостол сказал: вкусите плоть, а не божество. Конечно потому, что мы действительно вкушаем плоть, только именно плоть, которую Слово восприняло в свое ипостасное единство. Божество не вкушаемо, но вкушаема плоть, хотя, несомненно, вместе с вкушением собственной плоти Слова мы причащаемся и божества. По выразительному замечанию Кирилла, Несторий «никак не поймет того, что когда мы возвещаем смерть Христа, исповедуем воскресение и чрез это достигаем совершенства в вере, то становимся причастниками божеского естества (Христа), и благодаря достигаемому единству с Ним, духовно и вместе телесно освящаемся и оживотворяемся. Подобает бо тленному (τοφθαρτόν) сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (1 Коринф. 15, 53)»⁸⁰. Из этой речи проф. Мишо указывает лишь на те суждения св. Кирилла, где св. отец приводит Несториев взгляд на евхаристию к абсурду – к культу твари⁸¹, но опускает выражение: в евхаристии πνευμaτικῶς τε ἅμα κаὶ δωματικῶς ἁγιαζόμεθα καὶ ζωοποιούμεθα, то есть опускает то место, которое дает право заключать, что, по св. Кириллу, в евхаристии мы причащаемся Христа не духовно только, но и телесно.

Из 5 книги «Против Нестория» проф. Мишо ссылается на то, что в гл. 1, n. 122 св. Кирилл употребляет (новое) будто бы слово: δυναμις (сила) для обозначения дела божественного искупления и искупительного и освящающего действия Божия в нас. «Точно также в нас самих действует сила Его дела, подобно тому, как она простирается на весь род человеческий»⁸². Эта сила есть сила Слова вочеловечившегося и чрез нее мы должны быть общниками и природы божественной. Когда св. Кирилл говорит о природе, которой мы причащаемся, то он именно разумеет природу божественную, но не природу материальную или телесную. Когда он говорит, что Христос пребывает в нас чрез плоть животворящую, он точно поясняет, что это совершается "в духе» (in spiritu). Несколько раз Кирилл повторяет, что выражение: мы плотью Христа примирены с Богом – значит то, что Христос умер своею плотью для освобождения нас от греха, и потому сказать, что мы должны причащаться плоти Христа, значит выразить то, что мы должны быть соучастниками Его смерти, Его жертвоприношения, Его смерти за грех, что совершено было Им, Его плотью. Такова истинная мысль этой речи ⁸³ .

Необходимо для оценки и этот перифраз соотнести с подлинным текстом Кирилла. Употребляет слово: δύναμις св. Кирилл в следующем контексте. Начав с ссылки на ап. Павла, прославляющего страдания Христа (- Гал. 6, 14: Мне же да не будет хвалитися токмо о кресте Господа нашего Иисуса Христа, Рим. 1, 16: не стыжуся бо благовествованием Христовым: сила (δύναμις) бо Божия есть во спасение всякому верующему, иудеови же прежде и еллину), св. Кирилл затем указывает на смерть Христа, как на средство выхода рода человеческого из состояния тления в нетление, и в речи о смерти Христа он именно пишет: «итак, хотя говорится, что (Христос) страдал, однако мы знаем, что Он, как Бог, бесстрастен; выражаем же, что Он, понес смерть домостроительно собственной плотью для того, чтобы, претерпев смерть и возставши (из мертвых), Он, как источник жизни и животворения, преобразовал бы (μεταστοιχειώσῃ) в нетление то, что находилось под тираннией смерти, т. е. тело. Так и нас проницает сила Его прекрасного дела, простирающаяся на весь род (человеческий) ⁸⁴ . И верно божественный Павел говорит: Гал. 2, 19–21: Аз бо законом закону умрох, да Богова жив буду: Христови сораспяхся: живу же не к тому аз, но живет во мне Христос: а еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия, возлюбившего мене и предавшего себе по мне. Не отметаю благодати (την χάριν) Божия" ⁸⁵ . Таким образом в рассматриваемом месте говорится собственно не об евхаристии, но о силе смерти Христовой, которая у апостола именуется благодатью Божией. Но если уже угодно проф. Мишо в этом месте видеть и учение об евхаристии, тогда он, остановив внимание на слове: δνναμις, должен также со вниманием отнестись к слову: μεταστοιχειώσῃ тесно связанному со словом δύναμις, и после известного соотношения делать вывод. Слово: δύναμις обозначает собою могущество того, к чему оно прилагается; на этом основании ап. Павел даже все христианство (конечно вместе со Христом, ибо без Христа нет христианства), называет силою во спасение всякому верующему. Почему бы на этом же основании не назвать силою евхаристию? Слово: μεταστοιχείωσις означает собою образ осуществления, в рассматриваемом случае – переход из состояния тления в нетление благодаря известному воздействию. Таким образом последнее слово является более определенным, чем первое. Но коль скоро они находятся в одном и том же месте, то, думается, для определения искомой мысли лучше решающее значение признавать за словом более точно выражающим понятие. И так как нам уже известно из других мест, что св. Кирилл, говоря о таинстве евхаристии в связи с отношением его к тлению, видит в евхаристии наряду с духовным причащением и вкушение материальное, то, по правильной логике, нужно усматривать тот же взгляд Кирилла и в данном месте, если, повторяем, желательно проф. Мишо приводить это место в качестве источника для учения об евхаристии.

Выражение проф. Мишо: «когда св. Кирилл говорит, что Христос пребывает в пас чрез плоть животворящую, он точно поясняет, что это совершается в духе», в подлиннике имеет следующую формулу: «Слово вочеловечившееся, т. е. Христос пребывает в нас как чрез собственную плоть, животворящую нас ἐν πνεύματι, так и чрез соучаствование в Его святости, то есть чрез Духа Святого» ⁸⁶ . По нашему мнению, в этом месте очень ясно дана мысль, что Христос вселяется в нас двояким путем: и телесно, чрез причащение Его собственной плоти, и духовно, чрез Духа Св. Но проф. Мишо старается понятие о вселении Христа двояким путем сгладить в пользу одного пути, и именно пути духовного, что, очевидно, натяжка. Правда в речи о вселении Христа в нас чрез собственную Его плоть стоит выражение: ἐν πνεύματι; выражение, нужно сказать, затруднительное для понимания. Несомненно, что под словом: ἐν πνεύματι здесь нельзя разуметь Св. Духа: во-первых потому, что отцы, пользуясь словом: ἐν πνεῦμα для обозначения Св. Духа, всегда употребяют его или с членом τό , или с эпитетами: Божий, Христов и т. п.; между тем здесь ничего подобного нет, и, во-вторых, потому, что если бы св. Кирилл и здесь разумел Духа Св., то тогда вышла бы странная тавтология. Думается, что под словом: ἐν πνεύματι разумеется или мысль о должном отношении нашего духа к воспринимаемым тайнам евхаристии, когда они действительно даруют нам оживотворение (Сравн. 1 Коринф. 11, 27–29); или вернее мысль о непостижимости вселения в нас Христа плотью, – мысль о том, что мы неоспоримо телесно вкушаем Христа, но только самый образ этого вкушения не походит на обыкновенный образ вкушения пищи: тело Христово, например, не раздробляется зубами и т. п. Как бы то ни было впрочем, во всяком случае рассматриваемое место не может доказывать тезиса проф. Мишо.

Что касается, наконец, слов: «мы примирены с Богом и Отцом смертию Сына Его, когда Он уничтожил или победил вражду Своею плотию», то мы действительно эти слова читаем у св. Кирилла, но не находим в данном месте основ для того толкования, каким сопровождает их проф. Мишо, т. е. того, что причащение плоти Христовой означает собою только духовное причащение Его смерти, Его жертвы. Да если бы и встретили у св. Кирилла такое толкование, то оно все равно не могло бы идти в пользу нашего автора. Ведь нам уже известно, что св. Кирилл, уча о том, что христиане должны приносить по подобию жертвы голгофской жертву в смысле умирания греху, однако не считает эту жертву (по подобию) единственной, но на ряду с ней еще в более сильных выражениях признает жертву, которая представляет из себя непрерывность и непрекращаемость (материальной) жертвы голгофской.

В дополнение к данным, извлекаемым из сочинения «Против Нестория», проф. Мишо указывает на «Защиту XII глав против восточных», приводя отсюда следующее место: «Утверждающий (Несторий), что видимый есть другой некий Сын и Христос, отличный от Бога Олова, которому одному и припишет дело посольства, не объясняет нашего таинства тела и крови, нечестиво приводя ум верующих к ложным мыслям и стараясь обнять человеческим рассуждением то, что приемлется одной неиспытующей верою" ⁸⁷ . По поводу этих слов наш автор замечает: «так, по утверждению Кирилла, искажается православное учение и получается антропофагия, когда, вкушая евхаристию или животворящую плоть Христа, думают, что вкушают видимого человека, отличного от Слова. По Кириллу, вкушение плоти Христа или человечества Христа означает собою вкушение Слова вочеловечившегося, и он именно поясняет: Дух есть, иже оживляет" ⁸⁸ . Однако справедливость требует сказать, что прием аргументации, замеченный у Мишо выше, то есть прием урезывания и сглаживания мыслей в пользу одной только защищаемой мысли, коснулся и настоящего места. Дело в том, что приведенные проф. Мишо слова составляют не целое, а часть в рассуждении св. Кирилла. Св. отец, высказав их, далее еще продолжает: «Ибо, так как природа божества не вкушается, никто не скажет поэтому, что святое тело Христа обыкновенное. Но должно знать, что тело, как мы выше сказали (col. 872–373), есть собственное Слова, все животворящего; а как оно есть тело жизни, то (и само) животворяще; ибо поэтому сообщает жизнь нашим смертным телам ⁸⁹ и упраздняет владычество смерти. Равным образом оживотворяет нас и Дух Христа: потому что Дух есть, Иже оживляет, по словам Самого Спасителя (Иоан. 6, 63)» ⁹⁰ . Таким образом в полном виде это место показывает ложь ереси несторианской и правду истины христианской. В последнем случае в свою очередь проводится мысль, что наше оживотворение совершается двояко: и чрез тело Жизни и чрез Духа Святого, причем эти пути не отожествляются. Значит в разбираемом месте мы опять-таки встречаемся с формулой, неоднократно нами уже отмеченной, – с тем, что наше оживотворение происходит не чрез духовное только приобщение Св. Духа, но и чрез материальное вкушение тела и крови Христовой в таинстве евхаристии.

Проф. Мишо заканчивает, как и начинает ⁹¹ , обзор данных сочинения «Против Нестория» отрицательным ответом на вопрос: учение, излагаемое св. Кириллом в сочинении «Против Нестория», не противоречит ли учению трактата: «О поклонении и служении в духе и истине?» «Нисколько». Мы понимаем сомнение, скрывающееся в упомянутом вопросе, потому что по характеру своему оба эти сочинения немало различаются друг от друга. Еще более мы понимаем метод, при помощи которого проф. Мишо старается согласить данные того и другого сочинения. Мы также утверждаем согласие поименованных сочинений в их учении об евхаристии – только не в смысле проф. Мишо: по нашему мнению, св. Кирилл в том и другом творении учит не о духовном только приобщении Христа, но и о телесном, вкушении Его в евхаристии. Но кроме того мы считаем необходимым заметить, что различие в характере того и другого творения отразилось на полноте и ясности требуемых данных: в этом случае сочинение «Против Нестория» превосходит творение «О поклонении и служении в духе и истине».

Переходим к третьему, главному источнику, к Толкованиям св. Кирилла на Евангелие от Иоанна.

Из Толкований на Иоанна проф. Мишо прежде всего ссылается на место – Lib. VII et VIII, n. 666 и Lib. X, n. 860–866. Вот эти данные в изложении проф. Мишо. По учению св. Кирилла, «Христос в таинственном благословении дарует свою жизнь чрез участие верных в Его собственном теле. Как понимать это участие верных в Его собственном теле? Послушаем. Отец, говорит он, есть виноградарь, Сын – лоза, а верующие суть ветви. Мы питаемся Его благодатью и Его силою, т. е. Духом Святым, (источником) плодородия духовного. Значит эта благодать и эта сила, нас питающая, духовна и божественна"⁹².

Раскрывая далее ту же идею о духовном только причащении Христа в связи с обзором отношения современников к учению Кирилла, проф. Мишо продолжает: но тогда, по поводу означенных суждений, сделали возражение Кириллу такого рода: «Если, говорили, Отец есть виноградарь, а Сын – лоза, то значит Сын не единосущен Отцу, потому что лоза по самой природе своей не тоже, что виноградарь; кроме того, если мы, ветви, принимаем духовную и божественную силу лозы, то ясно, что лоза есть Божество Сына (la vigne est la divinité du fils), но не Его тело или плоть, и следовательно мы удостоиваемся жизни духовной прямо вследствие нашего причащения Божества Христа, но не вследствие причащения Его плоти»⁹³.

Так тогда возражали относительно Божества Иисуса Христа и так затем упрекали св. Кирилла в слишком крайнем евхаристическом спиритуализме. «По живости отповеди думали, что св. Кирилл получил поранение в то самое место, которое ему более всего дорого, то есть в главный пункт его богословского учения. И увы! тот, который, как первую и основную идею, исповедывал в христологическом споре единство личности Христа и нераздельность двух природ, может быть даже до крайности, обвинялся теперь в разделении этих двух природ в речи о происхождении жизни в христианах от одной только природы божественной! Тогда он начал противодействовать этому возражению, он стал настаивать на необходимости для христиан причащения человечества Христа..., на необходимости внушения плоти Христа. Таков повод, побудивший его к изъяснению»⁹⁴.

Св. Кирилл отвечает, что в раскрытии своей доктрины он не искажает по какой-либо фантазии истинного значения божественных догматов, но держится в своем учении св. отцов. Затем Кирилл продолжает, что он признает все три Лица – Отца, Сына и Св. Духа за божественные по самой природе их, а потому естественно он не может отделять Сына от Отца, следовательно ни лозы от виноградаря. «А что он наименовал Отца виноградарем, то не говори, будто бы этим он означает существование разных субстанций: он не хочет сказать того, что предполагаем; но он желал показать, что природа божественная служит корнем и источником духовного плодородия в нас и жизни, что... в изобилии даруется и сообщается призванным быть причастниками её чрез веру». Таким образом, защищая единосущие Отца и Слова, Кирилл вместе признает, что наша духовная и божественная жизнь происходит от нашего общения с божеством. Он остается верным таинственному пониманию причащения, вынужденно опровергая возражение.

Соглашение состояло собственно в следующем. Кирилл не разделяет в Лице Иисуса Христа Божества и Христа, потому что Христос есть Слово воплотившееся: он признает Слово за Бога, за Второе Лице Св. Троицы, в тоже время он исповедует неразлучность воспринятого Им в Свое единство естества человеческого. Вследствие этого – когда говорится об общении с Божеством, то разумеется «как общение с божеством, соединившемся с плотию Христа, так общение с плотию, соединившеюся с божественной природою Христа». Это – две формы, по существу они выражают одну и туже мысль о духовном причащении Христа; но по образу употребления они отстраняют как плотское, так в тоже время спиритуалистическое понимание евхаристии.

Для отстранения же мысли, будто св. Кирилл допускает в евхаристии просто «relation d’affection» между верующим и Христом, – что с точки зрения св. отца недостаточно, – он говорит о причащении реальном (participation réclle). «Здесь особенно важно заметить, что Христос сказал, что Он будет в нас не каким-либо только духовным образом, но и чрез причастие физическое (телесное)». «Разумеется Христос не произносил слова d’une participation physique». Кирилл очевидно употребил этот последний термин в смысле реальности для того, чтобы не подумали, будто он говорит о предмете только изобразительно. Кирилл поясняет свою мысль путем следующего очень реального сравнения. «Подобно тому, как если кто-нибудь, соединивши один кусочек воска с другим, растопит их вместе и чрез то получит из обоих уже нечто одно, точно также чрез наше приобщение тела и драгоценной крови Христа, Он (ipse... in nobis) и мы (nos... in со) составляем единое».

Впрочем об этом сравнении нужно заметить⁹⁵, во-первых, то, что Кирилл противоречив самому себе или не выдерживает точно собственную мысль, именно в конце своей речи, потому что здесь, в конце предложения, он различает: in nobis (в нас) и: in e о (в Нем), между тем как в первой половине предложения (он прямо утверждает), что два кусочка воска составляют из себя нечто одно. Ясно, что физическое тело Христа и физическое тело наше с нашей точки зрения являются телами различными; и они ее представляют из себя, подобно двум растопленным кусочкам воска, одного тела. Поэзия- прекрасная вещь, но суть (дела) заключается в другом. Сравнение еще не доказательство. Если пожелают ото сравнение преобразовать в доказательство, то мы с повышенным голосом будем апеллировал к действительности. Вопрос именно в том, желает ли Кирилл сделал это сравнение доказательством, которое он опрометчиво употребил в речи, или просто образом для уяснения истины духовного единения верующих со Христом. Мы думаем пребыть в истине, сказав, что св. Кирилл не желает своего сравнения включал в речь: прежде всего полому, что немного выше он употребил слова: со r ро r а liter et concorporales (телесно и сотелесники) в смысле таинственном, но не в смысле материальном; затем потому, что в следующей половине своей речи он говорит о нашем единении со Христом не чрез материю, но чрез причащение (par la participation). Позволительно это думать на том основании,, что Кирилл в этом самом смысле цитирует ап. Павла, исповедует его учение и, значит, причащение, именуемое им то μέθεξις, то μεταλήψις, считает равносильным κοινωνία (общение), о котором говорит ап. Павел. Это извлекаемое из других (мест) доказательство более точно. Во-вторых должно также заметить, что Кирилл сам для себя допускает то, чего не позволяет его сравнение; ибо он далее присоединяет: «если мои слова не убедительны для тебя, то поверь Самому Христу призывающему». Он обращается ко Христу. Очень хорошо. Но Христос никогда не употреблял сравнения о двух кусочках воска, которые, будучи растопленными, составляют одно. Христос удовольствовался выражением , что должно вкушать Его плоть для жизни вечной, и прибавкой, что Он не употребляет слова «плоть» в смысле материальном, потому что плоть не пользует нимало. Кирилл толкует это слово Христа, говоря: «Жизнь вечная справедливо называется плотью Жизни, т. е. Единородного". Чудный признаться язык. Эти два понятия: жизнь вечная и плоть Олова определенны и равноценны, и это потому, что Сын есть всецело жизнь, еще потому, что плоть Слова превращается в силу жизни. Кто может, внемли сему»⁹⁶.

Так св. Кирилл опровергает вышеозначенное возражение и так вместе изъясняет учение о причащении. Из сказанного, по мнению проф. Мишо, следует, как ошибаются и как искажают мысль св. Кирилла те, которые приписывают ему учение о материальном пресуществлении хлеба в плоть Христа и о материальном вкушении плоти в евхаристийном общении. Св. Кирилл, напротив, утверждает, что мы, ветви, усвояем или воспринимаем духовную и божественную жизнь от божества Христа, а поскольку Слово-Бог соединилось во Христе с человечеством или плотью, то он добавляет, что, приобщаясь божества Христа, мы вместе причащаемся Его человечества или плоти, причем Кирилл точно выражается, что под именем плоти он разумеет ее плоть обыкновенную, но плоть Слова ­­ жизни вечной⁹⁷.

В заключении излагаемого перифраза проф. Мишо не преминул указать, что сам Кирилл очень хорошо понимает недостаточность данного им изъяснения, что более приличным будет сказать то, что единение со Христом может происходить чрез веру чистую и любовь нелицемерную.

Понятна идея, которую проф. Мишо влагает в рассматриваемые места сочинений св. Кирилла: он хочет евхаристическое причащение представить исключительно в виде духовного приобщения Слова; от выражений же, уполномочивающих понимать причащение и в виде телесного вкушения Христа, он пытается освободиться или ссылкой на то, что плоть Слова есть жизнь вечная, или признанием за словом плоть чисто вербального значения⁹⁸.

Сравнение перифраза с подлинником, однако, не позволяет нам согласиться с проф. Мишо. Это сравнение напротив побуждает нас высказать относительно перифраза следующий приговор: проф. Мишо не столько извлекает идею из данных, сколько данные старается подогнать под свою идею. Наблюдаем, что он оперирует над подлинным по букве материалом, но точного совпадения между подлинником и выводами везде не видим, потому что освещен материал не столько на основании суждений Кирилла, сколько на основании взглядов исследователя. Справедливость всего этого подтвердит справка с подлинником.

Место (Lib. VII et VIII, n. 605–666) в подлиннике читается так: «Из того (обстоятельства), что Он (Христос) дарует жизнь, видно, что Он есть по природе своей жизнь и имеет ее от Самого Себя, но не получает от другого. Мы разумеем жизнь вечную... Можно разуметь под жизнью и таинственное благословение, чрез которое (δἰ ης) Христос вселяет в нас свою жизнь чрез причащение верных собственной Его плоти, по написанному: Ядый Мою плоть, п пияй Мою кровь, имать живот вечный (Иоан. 6, 34)». Ход суждений таков: начав с указания на Христа, как на жизнь вечную, св. Кирилл переходит, далее, к евхаристии, именуя ее тоже жизнью вечной, конечно, по причине присутствия в ней Христа, и заканчивает весьма точным определением, что вселение этой жизни в верующих совершается не иначе, как чрез вкушение ими собственной плоти Христа. Можно ли спрашивается, видеть здесь подтверждение тезиса проф. Мишо? На наш взгляд – нет. Ибо хотя в данном месте жизнью вечной называется собственная плоть Христа; но то особенно важно, что вселение жизни вечной в верующих все-таки ставится в непременную зависимость от телесного вкушения плоти. Мысль эта дана здесь на столько ясно, что она даже не требует снесения её с другими суждениями Кирилла; последняя работа у проф. Мишо скорее затемняет, чем уясняет суть дела.

С совершенно определенным характером представляется также место – Lib. X, n. 860–864. Встречая в перифразе этого места проф. Мишо суждения верные, мы в тоже время видим, что подлинная основа учения св. Кирилла об евхаристии, тесно связанная с его словами о Христе, как лозе, замята проф. Мишо. Дело в следующем. Связь между Христом, как лозой, и евхаристией сам Кирилл устанавливает таким образом. Христос есть лоза, именуемая так не по божеству только, но и по человечеству (подобно тому, как Христос называется посланным); верующие в таинстве евхаристии, причащаясь лозы, очевидно причащаются не божества только, но и человечества. Значит согласно с христологией Кирилл необходимо должен был учить не о духовном только, но и о телесном причащении Христа в евхаристии. И это мы действительно находим у Кирилла: сначала он говорит о духовном причащении Христа – чрез Св. Духа (διὰ τοῦ Πνεύματος), а затем – и о телесном, при чем в речи о последнем он ясно дает знать, что это причащение нельзя ни отожествлять с духовным, ни считать его маловажным. Как св. Кирилл говорит о причащении чрез Духа Св., – это точно отметил сам проф. Мишо в начале своего перифраза. Но как св. отец развивает мысль о причащении и телесном, – суждения этого рода требуют того, чтобы их привести полностью, а не отрывочно, как у нашего автора.

Речь начинается с указания на духовное причащение. «Что благодаря совершенной любви, правой и непоколебимой вере, доброделанию и чистому умственному созерцанию, мы духовно (ποεν ματικῶς) соединяемся со Христом, – этого смысл наших догматов никоим образом не отрицает, – (в этом случае) мы соглашаемся, что они (возражатели) говорят верно. А что касается смелого утверждения их, будто бы у нас нет никакого основания (для учения) о плотском единении с Ним (Христом), то мы покажем, что (это утверждение) всецело противоречит Св. Писанию. Ибо что спорного или кто из правомыслящих сомневается, что в смысле κατὰ σάρκα Христос называется лозою, и мы, соделавшиеся ветвями, воспринимает в себя от Него и чрез Него жизнь, как говорит ап. Павел: яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго тела причащаемся (1 Коринф. 10, 17)⁹⁹. Пусть кто-нибудь расскажет нам о причине и разъяснит мимоходом силу таинственного благословения. Почему это происходит с нами (ἐν ἡμῖν)? Не потому ли, что Христос обитает в нас и телесно (καὶ σωματικῶς – etiam corporaliter) чрез общение и причащение святой Его плоти? Но я думаю изобразить это точно: ап. Павел пишет, что язычники соделались «сотелесниками, сонаследниками и сопричастниками Христа» (Еф. 3, 6). Каким образом они соделались сотелесниками? Конечно они, как несомненно и каждый из святых апостолов, составили с Ним едино тело потому, что удостоились причастия таинственного благословения. В противном случае – по какой причине он наименовал членами Христовыми члены свои, а также члены других? Ведь он учит: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!» (1Кор. 6, 13). Также и Сам Спаситель говорит: «Ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во мне пребывает , и Аз в нем» (Иоан. (5, 56). Здесь особенно важно заметить, что Христос сказал, что Он будет в нас не каким-либо только духовным (умственным) образом, но и телесным (­ чрез причастие физическое). Ибо подобно тому, как если кто-нибудь, соединивши один кусочек воска с другим, растопит их вместе и чрез то получит из обоих уже нечто одно, точно также чрез наше приобщение тела и драгоценной крови Христа, Он и мы становимся едино. Ибо нельзя иначе оживотворить то, что по природе своей тленно, как только под условием телесного единения с плотию Того, Кто по природе Своей есть Жизнь, то есть Единородного¹⁰⁰ . Если мои слова не убедительны для тебя, то поверь Самому Христу, взывающему: «Аминь аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крове Его, живота не и мате в себе. ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день» (Иоан. 6, 33–54). Слышишь как Он ясно предписывает, что если не будем вкушать Его плоти и пить Его крови, то не будем иметь в себе, т. е. в собственной плоти, жизни вечной? Жизнь вечная именуется, и справедливо, плотью Жизни, т. е. Единородного. Если же пожелаешь узнать, каким образом совершится наше воскресение в последний день, я не осмеливаюсь говорить об этом. Но с тех пор, как плоть соделалась жизнью, то есть когда Слово Отчее и Божие просветило ее, и вместе с Жизнью превратилась в силу жизни, нет ничего невозможного, что жизнь явилась победительницею смерти. Поэтому, когда жизнь вселяется в нас, то она не выносит оков смерти, но совершенно уничтожает тление (φθοράν), не желая, чтобы пребывало то, что связано с ним. Ибо «тление, по апостолу Павлу, не наследует нетления (1Кор. 15, 50); или как еще лучше говорит Христос: Аз воскрешу его. Он не относит силу воскресения мертвых к одной только (взятой отдельно) плоти, но – к тому единому, которое Бог Слово составил (в вочеловечении) с собственной Своей плотью. Аз – говорит Он, и говорит истинно. Ведь Христос не разделяется на двух сынов... Итак, видео, в каком смысле Христос называется лозою, а мы ветвями, и вместе видно, что кто причащается Его, причащается не духовно только, но и телесно, что напрасно оговаривают нас те, кои, выходя (из того ряда наших суждений), где мы говорим не о телесном, но скорее о причащении Христа путем веры и любви нелицемерной,– полагают, будто мы, именуя (Христа) лозою, разумеем не плоть, но скорее божество»¹⁰¹. Такова речь св. Кирилла.

Ценность и смысл речи очевидны. Ценность её зависит от того, что св. Кирилл высказал ее ее мимоходом, но нарочито, специально для решения затронутого вопроса; значит высказал такие положения, в коих по справедливости можно видеть коренное учение св. отца. Смысл речи определяется в связи с пониманием «Лозы». Попреки возражателям св. Кирилл ясно утверждает, что под именем лозы он разумеет Христа – Слово воплотившееся, но не одно божество. Вопреки возражателям же он не менее ясно утверждает, что, разумея под лозою не божество только, но и человечество Христа, он, соответственно с этим, в евхаристии видит причащение Христа не духовное только, но и телесное, и, говоря об этих двух образах причащения единого Христа, он ясно представляет их, хотя существующими вместе, но не сводимыми один на другой (πνενματικῶς и ­­ καὶ δωματικᾶς или в латинском переводе – etiam corporaliter). Спрашивается, можно ли после этого смотреть на эти образы причащения единого Христа с точки зрения безразличия, заметной в данном случае у проф. Мишо, с точки зрения, имеющей в своей основе сведение причащения Христа к одному только образу духовного приобщения Его божества? По нашему мнению – нельзя. Правда, св. Кирилл, рассуждая о Христе, отмечает единство Его божеской ипостаси. Но значит-ли это, что наше причащение Его является единственно духовным? Нисколько. Эта отметка значит лишь то, что, хотя во Христе две природы – божеская и человеческая, но ипостась одна: божеская, – и что божество является источником жизни, благодаря коему плоть является животворящею. Но делать заключение об отсутствии в словах св. Кирилла учения о телесном причащении Христа, – рассуждения о божеской ипостаси не уполномочивают; они только объясняют причину животворения собственной плоти Слова. Это – общее замечание.

В частности относительно замечаний, высказанных проф. Мишо по поводу аналогии Кирилла, что Христос соединяется с верующими и верующие друг с другом на подобие кусочков воска, составляющих после растопки нечто одно, считаем нужным сказать следующее. Ни стремление найти в этой аналогии противоречие, ни апелляция ко Христу, ни указание на то, что плоть Слова есть жизнь вечная, не достигают своей цели: все это высказано напрасно. Мысль о противоречии, по нашему мнению, мнимая. В том факте, что «в конце (известного) предложения св. Кирилл различает (пребывание Христа) in nobis (в нас) и (нас) in ео (в Нем), между тем как в первой половине предложения (он прямо утверждает), что два воска составляют из себя нечто одно», нужно видеть только отсутствие полного тожества между аналогией и евхаристическим общением, (какого тожества разумеется не следует искать здесь), но отнюдь не противоречие. Мы его не находим; не находят его и другие исследователи-богословы разных христианских вероисповеданий¹⁰². Апелляция ко Христу является слишком не глубокой. Положим Христос не употребил термина: μέθεξις φυβικγ, но за то Он употребил слова: δάρ ξ, αἱμα, – разве плоть и кровь не относятся к разряду физических предметов (в обширном смысле этого слова). Что касается выражения: плоть Олова есть жизнь вечная, то хотя означенное сочетание мы наблюдаем у св. Кирилла, но, как известно уже, при этом св. отец все-таки вселение в нас жизни вечной ставит в зависимость от телесного вкушения Христа. В данном месте это телесное вкушение тем более предполагается, что речь об евхаристии он связывает с ея действием на тление. Но главное собственно в том пропуске, какой мы усматриваем здесь: цитируя из разбираемого места те или другие слова, проф. Мишо однако оставил без внимания в высшей степени замечательное выражение, непосредственно следующее за аналогией. «Ибо нельзя иначе оживотворить то, что по природе своей тленно, как только под условием телесного единения с плотью Того, Кто по природе своей есть Жизнь, то есть Единородного». Он, очевидно, оставил без внимания те слова, где ясно дана мысль о телесном вкушении Христа, мысль, не позволяющая отрицать учение тех, коих наш автор включает в разряд «транссубстанционистов»¹⁰³.

Из Lib. XI, n. n. 978 et 979 проф. Мишо приводит в перифразе толкования Кирилла 11–12 ст. XVII гл. Подчеркнув из этого места выражение, что «божественная сила Единородного», но не плоть Его, «легко могла сохранять учеников Его», проф. Мишо, затем, приводит вопрос, поставленный св. Кириллом: значит-ли это то, что мы можем не оказывать никакого уважения святой плоти Христа? Указав отрицательный ответ на этот вопрос самого Кирилла: (это мы говорим не потому, что святая плоть Христа не заслуживает никакого уважения; да не будет!), наш автор, наконец, пишет: «Кирилл изъясняет слова Христа: Моя (?) плоть не пользует ни мало; Мои слова суть дух и жизнь¹⁰⁴; и (св. отец) заключает, что все это должно приписывать силе божества, потому что «плоть человеческая по самой природе своей ничего не может дать для освящения» ²). Перифраз краткий; вывод, по видимому, естественный: так как плоть не пользует ни мало, то, ясно, не может быть и речи о телесном причащении Христа в евхаристии.

Подлинник однако не позволяет довериться всецело такому перифразу. Для ясности мы опять таки полагаем нужным привести и это место полностью. Сказав действительно, что «божественная» сила Единородного легко может сохранять учеников», св. Кирилл далее продолжает: «и это мы говорим не потому, что святое тело Христа не заслуживает никакого уважения, да не будет! но этим обозначается, что силу у совершенствующихся приличнее всего приписывать славе Божией. Ибо и само тело Господа освящается силою соединившегося с ним Логоса: оно таким образом в таинственном благословении становится деятелем (ἐνερόν) нашего совершенствования, так что может вселять в нас и свое собственное освящение. Поэтому и Сам Спаситель, в речи к иудеям, говоря многое о плоти Своей, называл ее хлебом истинным и животворящим: "Хл е б, его же Аз дам, плоть Моя ec ть юже Аз дам за живот мира» (Иоан. 6, 51). Когда же те изумились и немало удивились : каким образом плоть, происшедшая из земли, будет посредницей (πρόξενος) вечной жизни, Он, защищаясь, сказал: Плоть не пользует ни мало; Дух животворит; слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Иоан. 6, 63). Ведь здесь Он опять говорит, что плоть не может иметь никакого значения для освящения или оживотворения тех, кои принимают ее за обыкновенную человеческую плоть; но когда подразумевается и исповедуется храм Слова, тогда действительно она (плоть) становится посредницей (πρόξενος) освящения и жизни, однако ее всецело (οὐ πάντως) чрез себя саму, но чрез соединившегося с ней Бога, Ὅς ἐδτιν ἅγιος καὶ ζωη"¹⁰⁵.

Опираясь на столь последовательную речь св. Кирилла, мы из перифраза её у проф. Мишо соглашаемся с тою мыслью, что источником животворения является Слово Божие, жизнь по природе. Но мы совершенно отвергаем вывод, к которому направляет свое рассуждение г. Мишо, т. е. вывод, будто бы, по св. Кириллу, плоть во всяком смысле не пользует нимало. Напротив мы видим, что Кирилл различает между плотью обыкновенного человека и плотью Бога Слова, и если за первой он действительно не признает никакого значения в деле оживотворения человека, то вторую он несомненно считает животворящею вследствие именно восприятия её Богом Словом в свое ипостасное единство. Это, очевидно, та же мысль, с которой мы встречались в других местах творений Кирилла, проанализированных выше.

Проф. Мишо, извлекая из «Толкований на Иоанна» данные, якобы подтверждающие его тезис, встретился и с местом (Lib. XII, n. 1074), которое, по его собственному признанию, не гармонирует с его взглядом¹⁰⁶. В этом месте св. Кирилл изъясняет крещение и евхаристию в связи с событием прободения ребра у Христа и истечения из прободенного ребра крови и воды. По св. Кириллу, «соединенная с водою кровь есть образ и начало таинственного благословения и святого крещения...: ведь святое крещение действительно Христово и от Христа, а сила таинственного благословения проникает в нас чрез святую плоть». Выражение: «сила таинственного благословения проникает в нас чрез святую плоть», содержащее в себе учение о материальном причащении тела и крови Христовой, очевидно прямо исключает взгляд проф. Мишо, будто св. Кирилл учит только о духовном причащении. Для отстранения значимости этого места наш автор указывает, во-первых, на то, что заключающееся в нем мнение есть мнение частное, и, во-вторых, на то, что св. отец говорит здесь об образе (dʼune image). Но первое соображение теряет свою силу потому, что оно является голословным: высказывая его, автор не обставил его ни сличениями, ни сравнениями для этого нужными. Мы, полагаясь на массу мест с известной формулой исповедания евхаристии, утверждаем, вопреки проф. Мишо, что мысль рассматриваемого места, как совпадающая с учением исповедания, есть мысль не частная, но церковная. Другая ссылка (на образ) тоже несостоятельна. Она прежде всего непоследовательна (с точки зрения самого проф. Мишо). При разборе трактата «О поклонении и служении в духе и истине» он признал за известными ветхозаветными прообразами то значение, будто бы они выражают подлинную природу евхаристии. В настоящем случае он поступает иначе: ссылкой на то, что «св. Кирилл говорит об образе», он думает сказать, что здесь нельзя искать точного указания на сущность евхаристии. А главное в том, что в разбираемом месте св. Кирилл в речи о взаимоотношении между евхаристией и известным событием на Голгофе употребляет термины: εἰκών и ἀπαρχή, каковые означают-особенно последний (начатки, источник) – далеко не то, что означает напр. слово: τύπος, знак.

В заключение проф. Мишо приводит из «Изъяснений св. Кирилла на 1 послание ап. Павла к Коринфянам» место: «и мы вкушаем хлеб истинно животворящий и пием чашу духовную"¹⁰⁷, где для доказательства своего тезиса он подчеркивает слова: «хлеб» и «духовную» ¹⁰⁸. Что слово: «хлеб» не только не отрицает, но напротив может содержать в себе мысль о телесном вкушении Христа, это видно из слов Спасителя: « Хлеб, его же Аз дам, плот Моя ест» (Иоан. 6, 51). Что не может подтверждать тезиса проф. Мишо и выражение: чаша духовная, это явствует из дальнейших, непосредственно следующих за ним, пояснительных слов, где под чашею духовною разумеется вкушение крови Христа. Ведь сказав: «и мы пием чашу духовную», Кирилл добавляет: «подобно тем, кои пили воду из скалы; скала же был Христос, источивший и нам из собственного прободенного ребра собственную кровь, смешанную с водой».

Из сказанного относительно данных из творения: Commentarium in Joannem следует, что идея тождества учения св. Кирилла об евхаристии, усмотренная в творениях: «О поклонении и служении в духе и истине» и «Против Нестория» простирается также на Комментарии св. Кирилла на Иоанна. Данные последнего творения согласны с данными первых двух; а в отношении сочинений «Против Нестория» и «Толкований» согласие доходит даже до буквенного совпадения: в обоих сочинениях мы встречаем одну и ту же формулу: мы причащаемся Христа не духовно только, но и телесно.

Итак – разбор аргументации проф. Мишо сопровождается не тем взглядом, какой устанавливает наш автор относительно учения св. Кирилла об евхаристии, но тем, что, по св. Кириллу, евхаристия есть жертва не духовная только, но и материальная, и что верующие, причащаясь этой жертвы, причащаются Христа не духовно только, но и телесно. Это учение проведено Кириллом весьма ясно как в положении, что евхаристическая жертва представляет из себя непрерывность и непрекращаемость жертвы голгофской, так в известной, не раз отмеченной, формуле исповедания. Как основное и именно в истинно христианском духе, это учение естественно крепко связано с христианством. Станем ли мы, согласно со св. Кириллом, излагать это учение в связи с понерологией или христологией, в том и другом мы получим круг суждений, вполне согласный с христианством. – Человек своим грехопадением впал в состояние тления и смерти вместо прежнего состояния нетления и бессмертия. Для уничтожения этих печальных последствий-тления и смерти, или говоря иначе, для возведения человека из тления в нетление и из состояния смерти в состояние бессмертия, воплотившееся Слово Божие претерпело смерть и воскресло. Как непрерывность и непрекращаемость всеобщей жертвы голгофской Спасителю угодно было установить таинство евхаристии с той целью, чтобы, причащаясь этой жертвы, каждый верующий лично усвоял действие жертвы голгофской, вселяя в себя залог нетления и бессмертия. Такова связь евхаристии с понерологией христианской. Определяя связь евхаристии с христологией, мы, согласно со св. отцом, должны сказать, что как Искупитель наш Христос соединил в единстве Своей Божеской ипостаси две природы – Божескую и человеческую, так и наше причащение Его должно быть не духовным только, но и телесным. Известно, правда, что плоть не пользует ни мало (Иоан. 6, 63), но это плоть обыкновенного человека, рожденного с грехом. Что касается плоти Христа, то она безусловно животворяща, как собственная плоть Слова, по причине восприятия её в единство Божеского Лица получавшая силу животворения.

Как основное, означенное учение об евхаристии св. Кирилл естественно привел в своем Послании к Несторию об отлучении (§ 7), признанном III вселенским собором за каноническое, где св. отец пишет: «Возвещая смерть по плоти Единородного Сына Божия, то есть Иисуса Христа, исповедуя Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровную жертву, приступаем таким образом к таинственным благословениям и освящаемся, причащаясь святой плоти и честной крови Христа, Спасителя всех нас; принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освященного и сопряженного с Словом единением достоинства, или соделавшегося обиталищем Божества, но как кровь по истине животворящую и собственную для самого Слова. Ибо Оно, как Бог и Жизнь по естеству, и став едино с своей плотью , явно соделало ее животворящей. Посему хотя говорит нам: аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его (Иоан. 6, 53), однако ж мы должны разуметь плоть не человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящей по собственному естеству своему?), но плоть по истине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал как Сын человеческий»¹⁰⁹.

Как основное, рассматриваемое учение об евхаристии естественно должно быть полагаемо во главу рассуждений св. Кирилла об этом предмете и особенно для понимания тех мест, где некоторые исследователи пытаются видеть учение о духовном только причащении Христа в евхаристии.

В заключение – еще одна ссылка на очень капитальное место из Толкований св. Кирилла на Матфея. «Господь ясно сказал: сие есть тело Мое и сия есть кровь Моя, чтобы ты не счел того, что видишь, просто за образ, но чтобы ты знал, что предлагаемое тебе несомненно превращается (μεταποιεῖδθαι) неким таинственным образом в тело и кровь Христа. Приобщаясь их, мы воспринимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа¹¹⁰. Ибо должно, чтобы Он чрез Св. Духа, как прилично Богу, сорастворялся в нас действительно с нашими телами чрез святую Его плоть и драгоценную кровь, чтό мы подлинно и получаем в животворящем благословении как бы в хлебе и вине¹¹¹ с той целью, чтобы мы не смущались (­не приходили в онемение), видя предлагаемые плоть и кровь на святых церковных жертвенниках»¹¹². Эта ссылка сделана для более ясного утверждения того, что св. Кирилл, рассуждая о телесном присутствии Христа в евхаристии, исповедует не консубстанциацию, но именно преложение-пресуществление. Ведь выражение: в евхаристии мы принимаем Христа «как бы в хлебе и вине с той целью, чтобы мы не смущались, видя предлагаемые плоть и кровь...», как по сочетанию частицы ὡ ς со словами ἐν ἄρτοῳ καὶ οἴνω, так по содержащейся в нем мысли, прямо говорит о том, что в евхаристии хлеб и вино являются только как-бы хлебом и вином, только видами – с известной целью. Спрашивается: почему? Конечно потому, что после освящения (διὰ τοῦ ἁγὶου Πνεύματος) хлеб и вино становятся по существу телом и кровью Христа.