Святитель Филарет и Предание Церкви

Предлагаемая статья ставит своей целью определить итоговое значение богословского наследия святителя Филарета как для русского богословия, так и для общего Предания Церкви. На основе проведенных ранее автором статьи исследований устанавливается, что это значение может быть прослежено на нескольких уровнях. Прежде всего богословский синтез святителя преодолевает рационализм русской богословской школы ХVIII столетия и становится основанием для построения целостной экклесиологической концепции, органично сочетающей в себе представления о мистической и исторической жизни Церкви. Поскольку же этот синтез связан с использованием элементов платонического учения об имени, постольку он является и важной точкой в преодолении древнего разрыва русской традиции с античной мыслью, – разрыва, существующего по объективным причинам еще со времен крещения Руси. Одновременно тот же синтез явился восполнением не до конца разработанного византийской традицией учения об имени, органично продолжая и развивая в этом отношении учение святителя Григория Паламы о Божественных энергиях и Фаворском свете. Наконец, можно говорить и о рецепции¹ святителем Филаретом экклесиологических² и антропологических идей, содержащихся в текстах крупнейшего отца Западной Церкви, блаженного Августина, что позволяет говорить не только об особой значимости трудов святителя для русской традиции, но и о том уникальном месте, которое занимает во многом благодаря ему последняя в богословском и культурном диалоге Востока и Запада.

Кажется очевидным тот факт, что русская богословская мысль выходит за границы Отечества только в ХХ веке. Богословское наследие русской диаспоры и ее активное участие в интеллектуальной жизни Европы (отчасти и Америки) – очевидное тому доказательство. И наоборот, русское богословие ХХ в., даже если не держаться крайней точки зрения о его несамостоятельности и эпигонском повторении им азов западной мысли, представляется явлением по меньшей мере замкнутым в самом себе и изолированным от древнего наследия христианского Востока не менее, чем от актуальной проблематики Запада. При всей общеизвестности и кажущейся очевидности такого рода умозаключений представляется, что возможен и другой взгляд на вещи. Он-то и будет представлен ниже читателю.

Нет нужды доказывать, что эпоха Вселенских соборов была прежде всего эпохой триадологических и христологических споров, в которых экклесиологической проблематике уделялось не много внимания. Конечно, древность сказала свое слово и о Церкви: сформулировала ее существенные свойства – единство, святость, соборность, апостольство, – выявила необходимость иерархического преемства (сщмч. Ириней, сщмч. Киприан), наметила разрешение вопроса о ее границах (в антидонатистской полемике блж. Августина и в канонах Вселенских соборов); в грандиозной фреске «Двух градов» того же западного отца предложила одну из возможных концепций осмысления ее бытия в истории; в мистагогиях³ прп. Максима Исповедника, свт. Германа Константинопольского и других восточных авторов наглядно представила реалистический богослужебный символизм, выявляющий мистическую сущность Церкви в «Dasein»⁴ богослужения.

Почерпнув основную тему догматических споров (Filioque) из триадологической проблематики предшествующей эпохи, 1054 г. в области экклесиологии просто зафиксировал, закрепил уже существующие расхождения – прежде всего в богослужебно-обрядовой сфере, – и тем самым только способствовал в общем сложившейся ментальной и культурной дифференциации⁵, ведущей Запад к развитию идеи двух градов в направлении ее воплощения в конкретных «ипостасях» земной Церкви и государства и постепенного превращения corpus Christi mysticum в социум⁶; Восток – в направлении все более утонченного мистико-реалистического осмысления подробностей богослужения. К этому следовало бы добавить, что и на Востоке, и на Западе сакральность Церкви так или иначе накладывалась на сакральность Империи, создавая объективные предпосылки для сакрально осмысленного общественного быта.

В ХVI в. раскол уже внутри Западной церкви выдвинул на повестку дня прежде всего вопрос о личном спасении, а в связи с ним и вопрос о Церкви. Между тем, приняв декрет De justification (Об оправдании), Тридентский собор не принял декрета De ecclesiae (О Церкви): вопрос о Церкви он понял исключительно как вопрос о действительности таинств. К этой же проблеме свелась полемика янсенистов⁷ с гугенотами⁸. Галликанский конциляризм⁹, быть может, по своей связи с теми же янсенистами, остался маргинальным явлением. Споры янсенистов и иезуитов, споры Фенелона и Боссюэ, труды Арндта и Франциска Сальского, философия Декарта, Спинозы, Лейбница, надконфессиональный августинизм ХVII столетия предметом своим имели прежде всего человека как такового (несмотря на всеобщее увлечение блж. Августином, например, его антидонатистские труды в это время, судя по всему, не были востребованы). Кроме того, важно отметить, что все эти споры происходили на фоне все усиливающейся секуляризации (десакрализации) западного общества, которая, однако, тогда не вызвала в католической Церкви сколько-нибудь заметной экклесиологической рефлексии. Для протестантов же само учение о невидимой Церкви снимало с повестки дня проблему сакрального присутствия Церкви в мире¹⁰.

В ХVIII веке западная культура вместе с инициированной ею богословской проблематикой становится фактом уже и российской общественной и церковной жизни.

Вернувшись теперь к начальной точке русского богословия, отметим прежде всего, что она была обусловлена двумя почти одновременно совершившимися глобальными для христианской цивилизации событиями: возникновением Slavia orthodoxa – православного славянского мира – и уже упомянутым церковным разделением Запада и Востока. При этом, если Slavia orthodoxa выходит далеко за границы старого античного мира, то это можно сказать не только о ее территории, но и о ее культуре: языки античности остаются по преимуществу чуждыми ей. Иными словами, если раскол Константинополя и Рима зафиксировал уже сложившееся разделение ментальности, начавшееся активно формироваться еще в эпоху Вселенских соборов в некогда едином поле антично-христианской культуры, то, в конечном счете, это поле осталось чуждо молодой русской традиции и в его западном, и в его восточном обнаружении. Ни римляне, ни даже ромеи не стали ее идеалом и образцом.

Если сегодня принято считать, что возникшая в западной Европе ситуация билингва, связанная с существенным различием новых варварских языков и языка Церкви (и одновременно языка культуры), – дала толчок к развитию образования и соответствующих ему типов интеллектуальной деятельности, то диглоссия церковнославянского и русского языка, в свою очередь, способствовала тому, что богословие развивалось в жанрах нарративных и иногда даже вовсе не богословских – таков, например, был жанр летописи, вобравший в себя основные богословские идеи эпохи. Один из наиболее убедительных примеров тому дает сопоставление известной «Хроники» Георгия Амартола с «Повестью временных лет». Составленный на основе первой «Хронограф по великому изложению» русские летописцы вместо пестрой антично-средневековой одежды Амартола облекли строгими библейскими одеяниями, сделав главной идеей своего труда представление о Священной истории, продолжением которой должна была служить история Руси, Нового Израиля. Высокая насыщенность «Повести», как, впрочем, и других текстов киевской традиции, библейскими цитатами, аллюзиями, реминисценциями, примерами приложения древних пророчеств к русской жизни призвана была наглядно свидетельствовать об этом¹¹.

Таким образом, через головы непосредственных предшественников и современников русское богословие обратилось напрямую к главному источнику христианского Откровения – слову Писания, – в то же время воспользовавшись в этих целях приемами символического реализма, характерными для эпохи средневизантийского синтеза. Существенная связь первообраза и образа, концентрировавшаяся в Византии преимущественно в сфере богослужебного действия и зримого оформления богослужебного пространства, была решительным образом распространена на историю, где первообразом выступила Священная история Ветхого Израиля, а образом – воплощением – история нового избранного народа, Руси.

В то же время, апеллируя к библейским корням традиции, молодая русская традиция в «Слове о Законе и благодати», на первый взгляд, подобно блж. Августину, отталкиваясь от известного места из послания апостола Павла к Галатам (Гал.4:22–24), прочитала его также существенно отличным образом: не странствующий невидимо в областях видимого земного града град Божий, а вполне конкретный исторический ветхий Израиль и не менее исторически конкретная Русь – новый Израиль выступают здесь в качестве основных действующих лиц Священной истории.

Немного позднее, в начале уже Московской эпохи, – по сути дела в том же конкретно-историческом ключе пересматривается (или скорее раскрывается) и символическое оформление храмового пространства, когда высокий иконостас в последовательности своих рядов, с одной стороны, дает сжатое изложение основных этапов

Священной истории Ветхого Завета, а с другой – изображениями деисусного ряда – устанавливает ее связь с проскомидийным помином и литургическим действом, демонстрируя, таким образом, единство библейско-исторического и мистико-евхаристического горизонтов. Если бы богословская рефлексия идеи высокого иконостаса была бы проведена уже тогда, это существенно продвинуло бы русское богословие вперед, однако, в силу различных причин, отечественная традиция тогда еще не имела достаточных интеллектуальных сил для этого, и молчаливое свидетельство высокого иконостаса обрело голос уже только в Синодальную эпоху.

С ее началом в России постепенно формируется школа «научного богословия», основателем которой явился преосв. Феофан (Прокопович). Опора школы на слово Писания как на основной источник богословия хотя и имела, очевидно, внешнее – европейское – происхождение, вольно или невольно способна была напоминать о древнем киевском библеизме. Другое дело, что предлагаемые школой «научные», общегуманитарные методы исследования гасили этот импульс, так как школа не могла ответить на вопрос, каким образом, например, могут быть преодолены хронологические рамки исторических книг Ветхого Завета, чтобы на основании их судить о Священной истории мира в целом – то есть, каким образом может быть осуществлено то, что древний Киев делал интуитивно, не вдаваясь в подробные обоснования своего подхода. Также интуитивно, впрочем, школа стремилась к этому, ограничиваясь, однако, областью риторики и не рискуя выходить за ее границы.

Характерно и то, что, столкнувшись с проблематикой Нового времени, школа пошла по западному пути, не в смысле «западного пленения», а в смысле того, что прежде всего увидела в ней проблему личного последования Христу в расцерковленном (десакрализованном) мире, и только потом уже проблему экклесиологическую. Последнее, судя по всему, произошло уже ближе к концу ХVIII в. в связи с резкой критикой «исторической Церкви» сторонниками Церкви внутренней – прежде всего русскими масонами. Особенность русской ситуации заключалась в том, что, с одной стороны, последние, как правило, не стремились выделиться в особую конфессию, но, не выходя из границ традиционного православия, постулировали его исключительно вспомогательный и земной характер, растворяя его в исторических порядках социума. С другой стороны, в это же время обострилась и полемика с католицизмом, в которой помимо традиционных спорных вопросов уже ясно обозначилась и непосредственно экклесиологическая тема, причем также в связи с историей.

Сказанное позволяет с большей силой ощутить масштаб проведенной святителем Филаретом богословской работы. Ведь именно ему досталось распутать этот клубок, развязать этот туго затянутый узел богословских проблем и ментальных противоречий. Охватывая общим взглядом наследие святителя, нельзя не признать, что в центре его стоит мысль о Церкви, и замечательно, что эта мысль вырастает из традиции не размышлявшей о Церкви школы. Действительно, нетрудно показать, что вся экклесиология святителя Филарета выведена из Писания. Но, тогда как это стало возможным? Если речь идет о сакральном присутствии Церкви в мире, то, как уже отмечалось, новозаветные тексты говорят об этом совсем мало, а ветхозаветные, хотя и много говорят об истории Церкви Ветхозаветной, замкнуты сами в себе. Иными словами, Новый Завет дает основание для учения о над-историческом бытии Церкви, Ветхий – о ее жизни в истории уже минувшей. Как связать одно и другое так, чтобы выразить представление о длящемся до конца времен сакральном действии и присутствии Церкви в мире? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, очевидно, через то же слово Писания установить связь между его исторической и догматической координатами, и именно эту задачу решил святитель Филарет, преодолев ограниченность «научного богословия» школы в этом отношении тем, что по-новому взглянул на слово как таковое. Неоценимую помощь в этом ему оказал древний Платон, который вошел в русскую традицию достаточно поздно – судя по всему, в конце ХVIII в., в том числе, благодаря своему церковному тезке, митрополиту Платону (Левшину). Последний в молодости пожелал изучать греческий именно ради того, чтобы читать древних философов, а позднее, в своей семинарии в классе философии от успевающих учеников требовал чтения Платона в оригинале, о чем, в частности, говорит его инструкция 1802 г.¹² Параллельно интерес к Платону пробуждался и в обществе. Небезызвестный профессор Шварц в Московском университете читал в те же годы курс «философской истории»¹³, а кроме того, у слушателей университета была возможность ознакомиться с сочинениями древнего философа в курсах античной словесности, где читали в том числе и философские сочинения в подлиннике¹⁴. Наглядное свидетельство интереса в тогдашних образованных кругах к Платону дает в своих сочинениях, в частности, Алексей Федорович Лабзин, а мы знаем, что сочинения эти были знакомы святителю. Наконец пересечение платонической и библейской традиций святитель мог обнаружить в работах Иоганна Франциска Буддея, и при том в таком важном вопросе, как происхождение первоязыка Адама. Впрочем, всего этого можно было бы и не перечислять, а только вспомнить, что составленный святителем академический Устав 1814 г. именно Платона именует «столпом истинной философии»¹⁵.

Как бы то ни было, суть совершенного святителем прорыва заключается именно в утверждении, что, будучи образом творческого глагола Божия, слово человеческое (и в особенности – слово Писания) должно иметь живую связь с сущностью обозначаемых им вещей¹⁶, иными словами, помещаемое в различные смысловые ряды слово Писания устанавливает не случайную, но существенную связь между ними. Таким ключевым понятием, связующим ветхозаветную и новозаветную реальности, для экклесиологии святителя Филарета стал храм: будучи смысловым стержнем ветхозаветной истории, он есть, по слову самого Спасителя, тело Его (Ин.2:21) – а значит, и Церковь (Кол.1:24). Но значима также и обратная связь: поскольку Церковь-храм-тело Христово будет пребывать на земле до последних времен, постольку и священная история Ветхого Завета не замкнута в его хронологических границах, но распространяет свой содержательный импульс на все историческое бытие Церкви в целом. Вот тот фундамент, на котором выстроена вся экклесиология святителя Филарета, пересказывать подробно положения которой теперь нет необходимости. Важно другое: он не только преодолел таким образом рационализм школы – им сделано нечто большее. Значимость проделанной святителем Филаретом богословской работы в этом отношении заключается прежде всего в том, что не воспринятый когда-то славянским миром в силу объективных исторических причин эллинизм, в том числе его платонический элемент, оригинально и органично совместился в богословском синтезе святителя с традиционным библейским началом. Однако речь идет не только о преодолении разрыва с эллинистической античной культурой. Здесь же восстанавливается и связь с итоговыми идеями поздней византийской традиции, не достаточно хорошо известной Древней Руси. Действительно, византийская экклесиология в вопросах сакрального присутствия Церкви в мире концентрировалась в основном на литургическом аспекте вопроса, осмысляемом прежде всего в мистагогиях или толкованиях на литургию. Знаменательно при этом, что самый жанр литургической экзегезы подразумевал восприятие литургического действа как аналога Священного Писания и источника по Священной истории. Если указанное наблюдение верно, то можно проследить эту экзегетико-литургическую линию, ведущую от преподобного Максима Исповедника к святителю Николаю Кавасиле, в трудах которого следует учитывать в данном отношении не только его «Толкование на Божественную литургию», но и близко примыкающие к нему «Семь слов о жизни во Христе», толкующие таинства Церкви в целом.

Преподобный Максим, как известно, первым ввел в свою «Мистагогию» толкование «на храм». Кроме того, в «Мистагогии» он сформулировал важнейшее положение, сводящееся к тому, что Бог есть связь всех вещей, вследствие чего «удерживает около Себя

вещи, по природе отдаленные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с началом»¹⁷, из чего вытекает принципиальная и существенная сообразность небесных и земных вещей. По мысли преподобного Максима, именно вследствие этого «Святая Церковь Божия [Ἐϰϰλησία] есть символ... чувственного мира самого по себе, ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма [τὴν εὐπρέπειαν τοῦ ναοῦ]– земле. Точно так же мир есть Церковь [τὸν ϰόσμον ὑπάρχειν Ἐϰϰλησίαν]: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму»¹⁸.

Позднее учение преподобного Максима было дополнено, подкреплено и утверждено святым Николаем Кавасилой с его евхаристической экклесиологией, рассматривающей храм как прямой и необходимый участник таинства: «Чрез сие миро и домы молитвы помогают нам в молитвах. Ибо помазуемые миром бывают для нас тем самым, чем именуются (т. е. помазанниками), потому что излиянное миро становится за нас ходатаем к Богу и Отцу по тому самому, что излияно и соделалось помазанием, и излилось даже на нашу природу... Ибо и жертвенник есть Спаситель и приносящий жертву чрез помазание. Ибо жертвеннику от начала установил быть помазываемым, а для священников быть священниками значит быть помазанными»¹⁹.

В трактовке Кавасилы, таким образом, храм, будучи при освящении помазан миром, действительно становится помазанником, а тем самым и деятельным участником таинства, в котором участвуют и собравшиеся в храм христиане, также будучи помазанниками, и в котором Церковь становится собой – телом Христовым²⁰, – видимым образом, явленным как храм. Таким образом, обоими святыми отцами интересующая нас связь храма и Церкви устанавливается через слово (Церковь – церковь (храм) у преподобного Максима; Помазанник – помазанник у святителя Николая Кавасилы). Очевидно, что мысль святителя Филарета движется в том же направлении. Он как бы подхватывает древнюю традицию Церкви (причем если знание им «Мистагогии» преподобного Максима можно предположить с большой долей вероятности, то сочинения святого Николая Кавасилы могли быть и неизвестны ему). Однако византийские авторы мало внимания уделяли самому инструменту своего богословствования – слову, – и вот здесь-то святителем Филаретом сделан серьезный шаг вперед, давший рефлексию применявшегося византийскими отцами по умолчанию метода.

Можно не без оснований предполагать, что само это умолчание было не случайным и восходило к антиевномианской полемике Великих Каппадокийцев. Общеизвестно, что последние пользовались в ней античной теорией слова-знака, приписывая слова человеческому «примышлению» и, таким образом, как будто отсекая возможность платонического подхода к слову. И хотя самый этот подход, как видим, на практике успешно использовался, его последовательное постулирование было, с одной стороны, чревато возобновлением полемики по давно закрытому вопросу, а с другой – не вынуждалось никакой необходимостью, так как возражений, в связи с этим ни у кого не возникало. Собственно, вопрос об имени в связи с древними евномианскими спорами был заново поднят и подробно исследован уже только в начале ХХ века – в имяславской полемике, – и выходит за рамки статьи. Достаточно только сказать, что, по справедливому замечанию о. Димитрия Лескина, приписывая отцам четвертого века номинализм в его современном понимании, мы вчитываем им свои собственные модернистские, если не постмодернистские воззрения²¹. Сказанное подтверждается хотя бы тем, что тот же святитель Василий объяснял факт сохранения некоторых имен Божиих в греческом тексте Библии без перевода их божественным происхождением²².

Как бы то ни было, если за проблемой слова (имени) в Церкви стоит прежде всего проблема перехода от нетварного к тварному, того, что святитель Филарет называл обретением «предела с беспредельным», то, очевидно, в византийском богословии эта проблема достигла высшей точки своего осмысления и разрешения в учении о божественных энергиях святителя Григория Паламы. Не уйти, следовательно, от вопроса о том, как соотносится и соотносимо ли вообще учение святителя Филарета о слове с учением святителя Григория о Фаворском свете.

Для начала надо заметить, что, хотя степень знакомства русского святителя с трудами его византийского предшественника остается под вопросом, сама тема Фаворского света не чужда была святителю Филарету.

Первый раз, в Слове на освящение Христорождественского храма в Твери, она является достаточно прикровенно. Слава Божия исполняет новоосвященный храм, и тот, кто отвергает возможность созерцать ее въяве, делает это не столько по смирению, сколько поблажая плоти, «отягченной сном и посреди Фаворского света»²³.

Затем, уже в «Слове на Преображение» 1820 г. она с очевидностью обнаруживает себя в развернутом изъяснении того, почему именно во время молитвы просиял Спаситель: «Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову; преизбыток сего света, не удерживаясь в душе, пролиялся на тело – и просиял в лице; не вмещаясь и здесь, осиял и преобразил самую одежду; расширяясь еще далее, объял души апостолов – и отразился в восклицании Петровом: добро есть нам зде быти; прошел в область внутреннего мира – и привлек оттоле Моисея и Илию; достиг самых недр Отца Небесного – и подвигнул любовь Его к торжественному свидетельству о возлюбленном: Сей есть Сын Мой возлюбленный"²⁴.

Сопоставив это «Слово» с гомилиями святителя Григория Паламы на Преображение, при общей посылке – Фаворский свет как плод молитвы – не трудно обнаружить и заметную разницу. Святитель Григорий разъясняет евангельский текст с точки зрения учения

о Фаворском свете. Святитель Филарет стремится вывести учение из текста. Святитель Григорий подчеркивает, что и помимо молитвы Спаситель «внутри Себя имел оное Сияние»²⁵. Святитель Филарет, напротив, сосредоточивается на том, что послужило толчком к обнаружению света именно в данный момент: «Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову»²⁶.

Далее следует остановиться на том знаменательном факте, что присутствие «богословия исихазма» обнаружено о. Иоанном Мейендорфом в рождественской проповеди святителя Филарета 1821 г., где ни о Фаворском свете, ни тем более об энергиях не говорится вообще²⁷.

«Слово на Рождество» посвящено исследованию понятия славы Божией. Это понятие, так же как, например, понятие любви в «страстны́х» проповедях петербургского периода, последовательно проводится по разным смысловым уровням. Будучи просвечиваемо словом Писания, оно не только раскрывает свое значение, но и устанавливает между этими уровнями связь, позволяющую по-новому взглянуть на их взаимообусловленность.

В итоге, через понятие славы в тексте проповеди оказываются раскрыты догматические положения о Боге в самом Себе, о Боге в отношении к миру, о домостроительстве нашего спасения, о жизни будущего века. Особенно же важно, что через это понятие совершается переход от нетварного к тварному (обретение предела с беспредельным)²⁸: Бог «подвизает... Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является Небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей»²⁹, – т. е. откровение славы, во-первых, совершается через некое «движение», действование Бога; во-вторых, как и в преображенской проповеди (ср. выше), говорится о кругообращении славы. Теперь можно уточнить и догматическое учение тверского «Слова на Преображение»: Фаворский свет есть откровение славы Божией или действие Божие, что, действительно, вполне согласно с учением святителя Григория Паламы. Но для того, чтобы окончательно увериться в этом, необходимо сравнить словоупотребление святых отцов.

Слово энергия (ἐνέργεια), как легко предполагать, вообще не используется святителем Филаретом, хотя и можно привести пример того, как он употребляет слово действие прямо в паламитском смысле: согласно святителю, Бог сходит в храм «не существом, а действием»³⁰. Все же, в соответствующих контекстах святитель предпочитает чаще пользоваться терминами слава, как в разобранном выше «Слове на Рождество» 1821 г., или сила³¹. Исследование последнего понятия наиболее основательно совершается святителем в нескольких проповедях, объединенных темою «прикосновения ко Христу». Итогом учения является «Слово в день обретения мощей святителя Алексия» 1853 г., где подчеркивается, что сила, которая исходила от Иисуса и исцеляла всех, есть «не иная, как сила Его Божеского естества, соединенного с естеством человеческим, и Его человечества обоженного»³²; и что в мире видимом она действует как свет, который во тьме светится (Ин.1:5), который просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (ст. 9), как жизнь, которая оживляет смертное и мертвое воскрешает³³, как глагол силы, которым Сын Божий носит всяческая (Евр.1:3).

Можно также указать на несколько мест, подтверждающих тождественность в данных контекстах понятий славы и силы Божией: так, в преображенской проповеди говорится, что «на Синае и Хориве сила и слава Божия открылась человекам сквозь силы видимого естества»³⁴; а в рождественской – что кругообращением славы Божией вместе со вселением Божества в человечество и вся нам Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, поданы (2Петр.1:3).

Если для святителя Филарета исходным было, очевидно, представление об исходившей от Спасителя силе, то для святителя Григория Паламы, не менее очевидно, – о исходящем от того же Спасителя свете. Если святитель Филарет опирался преимущественно

на тексты Писания, то святитель Григорий – на отцов (в том числе прежде всего на тех же каппадокийцев). Именно поэтому он, например, совершенно не исследует евангельское употребление термина ἐνέργεια, что непременно сделал бы на его месте святитель Филарет. Впрочем, святитель Григорий также связывает понятие энергии с понятием силы или даже выражает одно через другое, полагая, что именно о божественных энергиях речь идет у Ареопагита, когда тот именует «исходящие от неприобщаемого Бога промыслительные силы [προνοητιϰὰς δυνάμεις] или «сущностные силы [δυνάμεις οὐσιώδεις]³⁵. Также и для него (как для святителя Филарета) равнозначным в данном смысле является понятие славы Божией: «Стефан [подобно апостолам на Фаворе] видел явственно не только Бога во славе [τὸν ϴεὸν ἐν δόξῃ], но и саму славу, которая есть слава Отца [αὐτὴν τὴν δόξαν, δόξαν οὖσαν τοῦ Пατρός]»³⁶.

Таким образом, в богословии обоих святителей существует понятие, устанавливающее связь нетварного с тварным и обозначаемое терминами слава [δόξα], сила [δυνάμις], действие [ἐνέργεια]. Обоих занимает самая возможность этой связи. Оба святителя смотрят на него через призму Боговоплощения. Но из этой общей точки мысль святителей движется в разном направлении: реальное явление славы Божией в мире святитель Григорий переживает как явление Фаворского света; для святителя Филарета слава и сила Божия открывают себя прежде всего в слове Божием.

В принципе установленная через понятие славы Божией связь может считаться достаточной и для того, чтобы приравнять в интересующем нас отношении слово к свету, тем более что святитель Филарет, как ясно из вышеизложенного, не чужд был и представлений о Фаворском свете. Однако для окончательного подтверждения сказанного следует уточнить еще, как относился к слову святитель Григорий, можем ли мы думать, что и он, в свою очередь, допускал возможность «словесного» откровения славы Божией? На первый взгляд кажется, что он (как и другие греческие отцы) мало интересуется этой проблематикой, вполне полагаясь на мнение каппадокийцев, и даже противопоставляет слово и свет: «Поскольку безъипостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость, как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем, наподобие молнии, слова или мысли»³⁷. Но, присмотревшись внимательней, мы заметим, что даже в цитированном фрагменте противопоставляются, собственно, не любой свет и любое слово, а свет нетварный и – тварные свет (молния) и слово. Несомненно, что эта противоположность нетварного и тварного была очевидна и для святителя Филарета, однако, постулируя ее, он постулировал одновременно возникающее между ними подобие, а значит, и связь, и в этом отношении его мысль развивается совершенно тождественно мысли святителя Григория³⁸. Сказанное подтверждается тем, что и у последнего мы можем найти явно созвучное Филаретову отношение к слову. Так, в одном месте «Триад» святитель Григорий замечает, что апостол Петр видел «на святой горе славу Христову – свет озаряющий, чудно сказать, даже слух, ведь они видели там светящееся облако, звучащее словами (! – курсив мой. – прот. П. Х.)"³⁹.

На это можно было бы, впрочем, возразить, что по мысли тех же каппадокийцев⁴⁰ все имена (слова) тварны, то есть возникают во времени, а это, в свою очередь, должно по меньшей мере поставить под сомнение их соотнесенность с предвечными божественными энергиями: «Имя Божие не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью божественной сущности. Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени. Имя Божие есть средство общения между Богом и человеком»⁴¹. Однако и это возражение снимается все тем же святителем Григорием, утверждающим, что «у иных энергий Бога были начало и конец, как о том опять же свидетельствуют все святые... В самом деле, если не у творческой силы, то у ее осуществления, то есть у направляемой на сотворяемое энергии, были начало и конец, и это показал Моисей, говорящий: Почил Бог от всех деяний, которые Он начал творить»⁴².

Наконец, на вопрос: почему все же столь немногочисленны и не однозначны суждения святителя Григория Паламы о слове? – следует ответить, что различными были сами исходные посылки для богословского дискурса, а стало быть, и задачи, стоявшие перед святителями.

Святитель Григорий Палама исходил прежде всего из необходимости обосновать мистический опыт обожения, то есть восхождения от нетварного к тварному; святитель Филарет – из необходимости раскрыть освящающее действие Церкви в мире. При этом оба утверждают одно: самую возможность реального присутствия нетварного в тварном, божественного в человеческом, духовного в телесном, невидимого в видимом, неименуемого в словесном.

Итак, если учение о Божественных энергиях восходит к тем самым каппадокийцам, полемика которых с Евномием понуждала позднейшую византийскую традицию уходить от рефлексии имени и слова, то нет ничего удивительного и в том, что обобщение этого учения святителем Григорием Паламой также не затронуло эту проблему и сосредоточилось именно на проблеме Фаворского света. В свою очередь, раскрытие этого же учения в его приложении к слову, сделанное святителем Филаретом, не только заполняет пробел, оставленный в этом отношении византийской традицией, но, более того: развивает и обогащает указанное учение в целом, так как представление о «кругообращении славы Божией», вмещающее в себя не только исихию, но и слово, несомненно, является более общим и универсальным. Последнее придает воззрениям святителя Филарета значимость предания Церкви. Однако синтез святителя коснулся не только Востока, но и Запада.

Выше говорилось о двух экклесиологических векторах, свойственных в первом тысячелетии Востоку и Западу: храмово-литургическом и библейско-историческом. Первый был уже рассмотрен, второй исходил из концепции двух градов блаженного Августина. Дополнительный интерес в этом отношении вызывает то, что епископ Иппонский не скрывал своего увлечения Платоном, а в «Двух градах» прямо говорил о том, что историческое повествование Ветхого Завета имеет своей задачей «не менее предвозвещать будущее, чем возвещать прошедшее»⁴³, иными словами, как и святитель Филарет, предлагал распространить «действие» ветхозаветной истории на область новозаветной истории. Однако даже беглое сравнение показывает, что при внешне схожих исходных установках оба автора идут различным путем в интерпретации Писания.

Исходная точка блаженного Августина – вышеупомянутый текст апостола Павла о двух градах, позволяющий затем всю Священную историю рассмотреть, как их историю. Причем, хотя, по мысли Блаженного, оба они не имеют своих твердых исторических очертаний, тем не менее для последовательного описания их он должен привлекать историю языческих царств, для связи со Священной историей Писания рассматривая Рим «как бы второй Вавилон»⁴⁴.

Святитель Филарет, в свою очередь, остается всецело в рамках ветхозаветного повествования. Про Иерусалим он замечает, правда, что в нем «Евангелие показывает нам сокращенный образ мира»⁴⁵, однако не «град небесный» и «град земной», а «храм» и «царство» становятся ключевыми понятиями его «исторической экклесиологии» – в отличие от первой пары понятий оба они, с одной стороны, исторически более конкретны, с другой – не настолько полярны, как первые. Храм связывает воедино Церковь небесную и Церковь земную, но в горнем Иерусалиме храма не будет, ибо сам Агнец будет храмом для верных. Будучи образом Царства Божия, царство Соломона есть прообраз всех земных царств, и всякое царство земное крепость свою получает от того, насколько оно утверждается в небесном, но Божественный суд над царствами и народами совершается в истории. Характерно, что оба эти понятия прошли мимо внимания блаженного Августина, который в ветхозаветной истории искал и находил скорее аллегорические, чем конкретные указания на модус и вектор развития Священной истории. Характерно, что и он при всем его увлечении платонизмом не приложил Платонова учения о слове к слову Писания в указанном отношении. Таким образом, если сам библейско-исторический подход в экклесиологии оказался в целом более близок Западу, чем Востоку, то святитель Филарет дал его оригинальное развитие, через историю храма объединившее в себе западные и восточные тенденции Предания. При этом можно было бы еще заметить, что концепция Священной истории святителя Филарета явилась одновременно и раскрытием зримого богословия русского высокого иконостаса.

Нельзя, впрочем, сказать, что аллегорический метод толкования был вовсе чужд святителю, особенно в ранний период. Здесь мы находим два замечательных примера, быть может, вдохновленных и отцом западной Церкви. Это описание семи периодов церковной истории, исходящее из содержания семи дней творения (в «Записках на книгу Бытия»), и приложение пророчества Даниила (Сон Навуходоносора – Дан. 2:31–35) к истории новозаветной Церкви. В контексте наших рассуждений из них наиболее интересно второе, которое, хотя сам блаженный Августин и не воспользовался им в «Граде Божием», неожиданно оказывается связанным с его размышлениями о Церкви. Согласно святителю, «наружний образ» Церкви, «распростертый по пространству и времени» (иными словами, образ земной Церкви в истории), находит свое предображение в образе колосса из сна Навуходоносора. Этот образ толковался пророком Даниилом в приложении к историческому преемству всемирных царств, и указанное толкование традиционно сохранялось в византийской традиции, хотя подчас и менялись названия сменявших одна другую империй. Святитель Филарет, кажется, впервые прилагает его к Церкви: «в начальной апостольской Церкви – образ главы нового тела, и главы от злата чиста (Дан 2:32). Потом в церкви укрепляющейся и распространяющейся – подобие персей и рук; далее в Церкви обилующей – подобие чрева; наконец, в Церкви разделяемой и раздробляемой – подобие ног и перстов»⁴⁶. Это толкование содержится в ранней, но чрезвычайно важной работе святителя «Разговоры между испытующим и уверенным о православии Греко-Российской Церкви». Здесь также чуть ли не впервые к великой схизме 1054 г. он прилагает представление о границах Церкви, основание которого заложил блж. Августин в антидонатистской полемике и которое было закреплено de facto канонами Вселенских соборов.

Оспаривая ригористическую точку зрения священномученика Киприана, блаженный Августин приходил к выводу, что первый уровень единства Церкви достигается прежде всего за счет единства и действительности таинств, откуда следовало, что точно так же, как таинства могут быть не спасительны тем, кто не исполняет заповеди Христовы, хотя бы и находились в формальном единстве с Церковью, так и среди тех, кто по видимости отделился от Церкви, возможно, находятся те, кто благодаря таинствам подлинно являются ее членами. Таким образом, «украденные» еретиками и раскольниками таинства принадлежат Церкви и область их действия очерчивает ее внешнюю границу, в пределах которой таинственно пребывает Церковь любви, не вполне созерцаемая нами на земле, ибо вся слава дщери Царевы внутрь⁴⁷.

В свою очередь, предложенное святителем Филаретом толкование «наружнего образа» предполагает, что распростертое в пространстве истории тело Вселенской Церкви обладает не только здравыми, но и немошными членами (1Кор.8:10–11), где слово Божие преподается нечисто (1Кор.2:17). До раскола Вселенская Церковь по умолчанию опиралась на закон, гласящий: «Общее вероисповедание и постановление Вселенской Церкви определяется из слова Божия и общим согласием Вселенской Церкви чрез посредство ее учителей»⁴⁸, – однако «введением учения о Filioque Римская Церковь преступила этот закон, вследствие чего именно Восточная Церковь должна считаться сегодня «десною частию» видимого христианства»⁴⁹.

В то же время нам неизвестно, кто именно из христиан Запада действительно вполне проникся «нечистыми» учениями своих учителей, а кто по-прежнему держится предания древней Церкви, поэтому – пишет святитель, – «изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения Западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или паче милосердию Божию»⁵⁰. И ниже: «вера и любовь возбуждают меня к ревности по святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим»⁵¹. Таким образом, истинная Церковь Христова, коей вся слава внутрь⁵², невидимо наполняет и одушевляет свое видимое историческое тело, которое в продолжение своих земных странствий неминуемо встречается с соблазнами и разделениями, вследствие обладает здравыми и больными членами: и в смысле истинных и неистинных христиан, и в смысле чистого и не вполне чистого учения, исповедуемого теми или иными поместными Церквами⁵³.

Если догматическое расхождение между Востоком и Западом восходит к проблеме Filioque, то само происхождение этой концепции не без основания возводится к тому же блаженному Августину, который сам, правда, не настаивал на безошибочности своего мнения, однако возраставший от века к веку на Западе авторитет блаженного рано или поздно признал его таковым. Как бы то ни было, защитники Filioque ссылались на его известную триадологическую формулу: Любящий – Возлюбленный – (связующая их) Любовь⁵⁴. Эта догматическая формула не прошла мимо внимания святителя Филарета. В тех же «Разговорах» он подчеркивал: учение блаженного Августина о том, что Святой Дух есть связующая Отца и Сына любовь, недостоверно, так как не находит себе подтверждения в Священном Писании, которое утверждает, что «любовь есть свойство не одной ипостаси, но естества Божеского вообще»⁵⁵. Можно предполагать, что это замечание дало затем повод для собственных размышлений святителя на эту тему, так как год спустя, в своем слове на текст Тако возлюби Бог мир, он предложил собственный вариант Августиновой формулы, приводящий ее в согласие с Писанием: «Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силою крестною»⁵⁶. Сопоставив одну и другую, мы увидим, что святитель «переместил» ее с уровня внутритроических отношений на уровень обращенного к твари Божественного действия, и, таким образом, вернув ей богословскую корректность, вместе с тем вернул ее и Преданию вселенской Церкви.

Наконец, выше уже отмечалось, что проблематика Нового времени сфокусировалась в богословских спорах ХVII в., своим предметом преимущественно имевших вопросы зарождающейся христианской антропологии. Это были вопросы, связанные, с одной стороны, с соотношением благодати и человеческой свободы, а с другой – с мотивацией чистой (то есть не обусловленной личной заинтересованностью) любви – ведь только последняя могла свидетельствовать об «истинном христианстве» в обществе, отказавшемся от сакральных устоев традиционного христианского быта. Проблематика чистой любви вошла в синодальную традицию прежде всего вместе с трудами Ф. Фенелона, выдвинувшего парадоксальный тезис о том, что крайней мерой чистой любви к Богу должно стать равнодушие к вопросу о собственном спасении в том смысле, что и его разрешение в ту или иную сторону не может никак сказаться на полноте переживаемого любящим чувства. Известно, что святитель достаточно высоко ценил французского автора, и известная «ежедневная молитва митрополита Филарета» есть только адаптированный перевод из Фенелона. Однако, как и в других случаях, внимание к Фенелоновым идеям не переходит у святителя в «слепое» увлечение ими. Обходя молчанием крайности учения о чистой любви, святитель чаще всего развивает в своих текстах мысль о жизни во «мраке веры», что, собственно, и предполагается той же чистой любовью и означает прежде всего страдательное послушание воле Божией, – тезис, широко распространенный в западной традиции и свое начало берущий также в трудах блаженного Августина⁵⁷. Примерами такого послушания для святителя становятся прежде всего сам Спаситель⁵⁸, Его Матерь⁵⁹, святые⁶⁰. Касаясь этой темы во многих своих проповедях, наиболее последовательно святитель рассматривает ее в «Слове в день празднования Пресвятой Богородице в Страстном монастыре» 1834 г. Рассуждая о заслуженных и незаслуженных страданиях, святитель упоминает и о страданиях святых, как наиболее очевидном примере последних, и разъясняет, что эти страдания не нуждаются в нашем сочувствии, поскольку для самих святых необходимы и желанны. Хорошо зная изменчивость человеческого сердца, святые не могут не страшиться за чистоту своей любви, не могут не задавать себе вопроса о том, вполне ли свободна она от тайной корысти себялюбия, и потому приходящее страдание приносит им радость, а не скорбь: претерпевая его ради Христа, они тем самым успокаивают свою тревожную совесть⁶¹. Этот акцент на внутренней необходимости выбора в пользу страдания сближает святителя более всего даже не с Фенелоном, а с его старшим современником, принимавшим активное участие в янсенистских спорах⁶². Причем в данном случае мы можем говорить как о конгениальности идей, так и прямом знакомстве с текстами. Уже во времена семинарской учебы святителя Паскаль был хорошо знаком русскому читателю, известен он был и образованному духовенству⁶³.

Если упомянутые выше янсенистские споры стержнем своим имели вопрос о соотношении свободы и благодати, то и этот вопрос не прошел мимо внимания святителя. Как и блаженный Августин и его последователи в ХVII в., он достаточно пессимистично смотрел на возможности падшего человека, и в его проповедях можно найти немало беспощадных указаний на ничтожество твари. При этом, не подвергая сомнению тезис о необходимости для всякого влекущей ко спасению, предваряющей благодати, святитель вполне определенно различает предведение и предопределение. Опираясь на текст апостольского Послания к Тимофею Позна Господь сущия Своя (2Тим 2:19), святитель подчеркивает, что предваряющая благодать проникает в самую глубину сердца, как тайное его основание, «чтобы глубже оного не оставалось ничего человеческаго, которое могло бы ослабить твердость основания Божественнаго»⁶⁴. Эта тайна благодатного присутствия Божия остается тайной не только для окружающих, но и для самого избранника⁶⁵, чтобы он по человеческой слабости не возмнил себе быти нечто, ничтоже сый (Гал. 6:3), «и гордостию не испроверг в себе основания благодатнаго, которое лежит твердо и безопасно только во глубине смирения»⁶⁶. Именно из таких избранников и составляется собственно подлинная Церковь, чье историческое тело, будучи обозримо и доступно всем, «такою сокровенностию запечатлено в частях своих и своем внутреннем составе, что един Господь верно знает сущия Своя»⁶⁷, ибо вся слава дщери Царевы внутрь. Так замыкается круг.

Итак, всматриваясь в предание и историю Церкви, мы видим ряд линий, сходящихся в точке, которая обозначает богословское наследие великого русского святого.

Спонтанно сложившееся в силу ряда исторических причин, связанных с возникновением Slavia orthodoxa, библейское богословие Древней Руси было молчаливо запечатлено композицией высокого иконостаса в ХIV в. и, казалось, навсегда погрузилось в исихию. Однако в ХХ в. в храмовой экклесиологии святителя Филарета, в его учении о Новом Израиле оно снова обретает свой голос. Разрыв во времени, до неузнаваемости изменившийся исторический и ментальный контекст Синодальной эпохи на первый взгляд понуждают признать такое совпадение случайным, и все же, скорее, этот факт следует расценить как возникшее на новом витке развития вербальное осмысление древних интуиций традиции. Оно обусловливается прежде всего включением в орбиту русской богословской мысли неизвестного напрямую Древней Руси античного эллинизма, в результате чего складывается библейский платонизм святителя Филарета, ставший основанием всей его богословской работы.

Если русская традиция обязана была византийской тем, что «истина Христова и Евангельский дух жизни вниде в слово и писмя словенское»⁶⁸, то не будет преувеличением сказать, что в наследии святителя она принесла своей матери ответный дар. Филаретов библейский платонизм существенно дополнил христианский эллинизм Византии, затронув не рассматриваемые в византийской традиции вопросы. Причем это дополнение не было чисто внешним, механическим, а либо подводило базу под уже разработанные элементы Предания (прп. Максим, св. Николай Кавасила), либо становилось недостающим для создания целостной картины звеном (свт. Григорий Палама – учение о кругообращении славы Божией), либо заново связывало воедино уже ощутимо расходившиеся к исходу первого тысячелетия традиции Востока и Запада (византийские Мистагогии и «два града» блж. Августина).

Эпоха Вселенских соборов, казалось бы, окончательно решившая все триадологические проблемы, тем не менее таила в себе вопрос, ставший камнем преткновения для второго тысячелетия христианской истории – вопрос об исхождении Святого Духа в его связи с вопросом о Божественной Любви. Берущий свое отдаленное начало в мысли все того же блаженного Августина, он приобрел со временем неслыханную остроту, как вопрос о Filioque, вызывающем столь же однозначную защиту одних, сколь и отвержение других. Но мало кто и на Западе, и на Востоке пытался вернуться к его началу и в нем найти основание для возможности иного взгляда, сохраняющего и августинову формулу любви и тайну обнаружения последней во внутритроических отношениях. В своей триадологической формуле это сделал святитель Филарет.

Нельзя сказать, что русская традиция осталась в стороне от оформившегося на самой заре ее существования Великого раскола. Непримиримость позиции и киприанов ригоризм (хотя имя древнего святителя вряд ли было известно русским книжникам), в отношении к Западу были усвоены ею как данность. Собственное осмысление отношений к западному христианству происходит только в Синодальную эпоху, когда русское общество становится открытым европейской культуре. Таким осмыслением, в частности, стала предложенная святителем Филаретом концепция Вселенской Церкви-Тела Христова, имеющего здравые («чисто истинная церковь») и немощные («не чисто истинная церковь») члены и очерченного границами действительности таинств, – концепция, продолжающая намеченное блаженным Августином и отразившееся в канонах Вселенских соборов учение.

Вопрос о исхождении Духа и внутритроической любви в ХVII в. в известном смысле спустился с Божественного на антропологический уровень и преломился в европейском богословии как вопрос о действительной благодати и чистой любви. Этот вопрос, в связи с общим развитием секуляризационных процессов спустя сто лет коснувшийся и русской жизни, был разрешен святителем Филаретом вне крайностей минувших споров как вопрос о предведении, ложащемся тайным благодатным основанием в сердце человека и обнаруживающем себя в радости об очищающих любовь страданиях.

Сказанное позволяет вернуться к началу и утверждать: в трудах и мысли святителя Филарета русская традиция незримо преодолевает границы не только отечества, но и конфессиональных противоречий и исторических эпох. Мысль Востока находит в ней свое восполнение. Мысль Запада – свое примирение с Востоком. Собственно, святителем Филаретом в богословии была проделана работа, которая по-своему совершалась тогда же и в русской литературе, и в русской музыке, и в русской культуре вообще; и его мысль вместила в себя как «идею братской любви», так и трезвость взгляда, «прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия»⁶⁹. В его лице русская Церковь обрела святителя вселенской значимости. В его синтезе контекст греко-латинской полярности послужил православному раскрытию истины. В его трудах путь русского богословия однозначно определился как «путь отцов».

Ключевые слова: святитель Филарет, святитель Григорий Палама, блаженный Августин, Божественные энергии, экклесиология, антропология, русское богословие.

This aim of article is to summarize the contribution of St Philaret to the Russian theology as well as to the Church tradition. Based on the works that have been already carried out author states that there is a number of possibilities to trace this contribution. Firstly, St Philaret overcomes the rationalism of the Russian theological school of the 18^th century and his synthesis lies in the bottom of the integral ecclesiastical concept, where organically coincide mystical and historical dimension of the Church life/ In so far as, this synthesis relates to the platonic doctrine, it overcomes the ancient gap between Russian theological tradition and antiquity. As well as this synthesis fulfils Byzantine doctrine of name and continues the St Gregory Palama’s teaching of Divine energies and Tabor light. Finally, it is possible to talk about the reception of the Augustine’s ecclesiology and anthropology, and consequently to state that through St Pilarlet’s works the Russian tradition holds the unique place between Eastern and Western theology.

Keywords: St Philaret, St Gregory Palama, St Augustine, ecclesiology, anthropology, Russian theology.