Святитель Димитрий Ростовский и богословское наследие древнего Киева

1

Прежде чем говорить о том, как богословское наследие древнего Киева отразилось в сочинениях святителя Димитрия Ростовского, необходимо сказать несколько слов о значении Киева в русском богословии вообще, – значении, которое трудно переоценить. В историографии утвердилось мнение о том, что домонгольский период не дал ничего существенного для традиции с точки зрения содержательной, но это не так. Безусловно, именно тогда определились важнейшие доминанты русской мысли. Их предрешил, в известном смысле, сам способ трансляции христианства на Русь, как известно принявшую благовестие на славянском языке. С одной стороны, это определило нашу обособленность от наследия античного мира, с другой – дало возможность расставить собственные акценты в прочтении Откровения.

При этом в органическом единстве воспринятой Русью традиции существовало все же два ощутимых полюса, связанных с двумя сакральными центрами тогдашнего восточно-христианского мира, только что разделившегося с Западом: Иерусалим, Святая Земля как зримое подтверждение исторического присутствия Бога на земле, и Константинополь как центр христианской Империи и в этом смысле символ христианской цивилизации. Несомненно, свой выбор между библейской и имперской, антично-византийской традицией, Киевская Русь сделала в пользу первой.

Собор Св. Софии в Киеве. Основан в 1011–1037 гг. Даты постройки: 1037–1740-е гг.

Конечно, нельзя сказать, чтобы византийские реалии никак не присутствовали в жизни Киева – прежде всего следовало бы указать здесь на Киевскую Софию, как и другие храмы того же посвящения в христианских столицах, призванную указать на репрезентативную связь с Софией Константинопольской, а значит и с идеей христианской государственности. Но характерно, что даже Константинополь в киевской традиции воспринимался не как новый Рим, а как новый Иерусалим¹. Вообще, по общему мнению исследователей идея «трансляции империи» (характерная, например, для Болгарского царства) вовсе не занимала Киев², и наоборот: бросается в глаза перенасыщенность текстов киевских богословов библейскими цитатами, аллюзиями, реминисценциями.

Центральный памятник эпохи – «Повесть временных лет» – весь пронизан библейским ощущением Священной истории и во многих отношениях сам представляет из себя своего рода «парабиблейский» текст³.

Шедевр киевской традиции – «Слово о законе и благодати» – построен на прямом приложении к Русскому народу притчи о ветхих мехах и молодом вине и противопоставлении Иудейского и Русского народов как Ветхого и Нового Израиля.

Собор Св. Софии в Великом Новгороде. Основан в 989 г. Построен в 1045–1050 гг.

Очевидным желанием вписать современный сюжет в контекст библейских событий характерен и цикл памятников, связанных с первыми русскими святыми, Борисом и Глебом, однако он интересен не только в этом отношении. Столь же важно, что посвященные им тексты – фрагмент «Повести временных лет», «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глѣба» преподобного Нестора Летописца, «Съказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и Глѣба », – дают ответ на существенный вопрос: в чем заключался христианский подвиг святых Бориса и Глеба, как известно, ставших жертвой политического убийства? Важно это хотя бы потому, что византийская традиция аналогичных случаев практически не знала.

Как бы то ни было, во всех трех названных текстах этот ответ, пожалуй, самым определенным образом звучит в молитве св. Бориса перед смертью – молитве, при этом переданной каждым автором по-своему.

В «Повести временных лет» она читается так: «Господи Иисусе Христе, иже сим образом явися на земли, спасения ради нашего изволив своею волею пригвоздити на кресте руце свои и приим страсть грех ради наших, тако и мене сподоби прияти страсть, се же не от противных приимаю, но от брата своего, и не сотвори ему Господи в сем греха»⁴ .

«Сказание» дает свой, более развернутый вариант: «Господи Исусъ Христе! Иже симь образъмь явися на земли изволивы волею пригвоздитися на крьстѣ и приимъ страсть грѣхъ ради нашихъ, съподоби и мя прияти страсть!... Слава ти, Господи, о вьсемь, яко съподобилъ мя еси зависти ради прияти сию горькую съмьрть и все престра- дати любъве ради словесе твоего. Не въсхотЪхомъ възискати себе самъ; ничто же себе изволихъ по апостолу: «Любы вьсе тьрпить, всему вѣру емлеть и не ищьть сво- ихъ си». И пакы: «Боязни въ любъви нѣсть – съвьршеная бо любы вънъ отъмещеть боязнь». Тѣмь, Владыко, душа моя въ руку твоею въину, яко закона твоего не забыхъ. Яко Гос- подеви годѣ бысть – тако буди"⁵.

«Чтения» прп. Нестора: «Благодарю тя, владыко, Господи Боже мои, яко сподобил мя еси недостоинаго съобьщнику быти страсти Сына твоего, Господа нашего Исуса Христа. Посла бо единочаднаго Сына своего в миръ, егоже безаконьнии предаша на смерть; и се аз посланъ быхъ отъ отця своего, да спасу люди отъ супротивящихся ему поганъ, – и се ныне уязвенъ есмь отъ рабъ отца своего. Нъ, владыко, отдаи же имъ грехов, мене же покои съ святыми и не предаи же мене въ руцѣ врагомъ, яко ты еси защититель мои, Господи, и въ руцѣ твои предаю дух мои»⁶.

Общий смысл всех трех молитв один: святой просить дать ему силы на то, чтобы невинно пострадать в подражание невинным страданиям Христа, что, собственно, и есть ответ на искомый вопрос. Однако «Летопись» и «Сказание», более близкие друг к другу, вводят еще библейский мотив братоубийственной зависти, восходящий к Авелю и Каину. В «Чтениях» же скорее подчеркивается уподобление самому Христу: святой изранен рабами отца, наподобие Христа, погубленного рабами Его Отца Небесного.

Святые Борис и Глеб. XIII – начало XIV в. Национальный музей «Киевская картинная галерея». Икона происходит из монастыря прп. Саввы Вишерского под Великим Новгородом

2

Столетия бедствий и разорений, казалось, должны были бы вовсе уничтожить в Киеве память не только о былом величии, но и тем более об одушевлявших его богословских идеях, однако этого не произошло. Каким-то чудом Киев сохранил свою ментальную связь с прошлым и, по словам Р. Штуппериха, начиная с XV века, он вновь начинает ощущать себя «как святой город, как святыня всей страны», что становилось как бы восполнением утраченного политического значения⁷. Тем более в XVII веке, когда благодаря возникновению и развитию духовной школы вновь оживилась богословская жизнь, имя «второго Иерусалима» импонировало Киеву, помогая ему удержать тем самым свое уникальное место в русской духовной традиции.

Эпизод Невской битвы 15 июля 1240 г. Явление кн. Александру Невскому свв. Бориса и Глеба, оказавших помощь в одолении шведов. Современная икона

Будучи тогда для Москвы источником европейской учености, Киев, таким образом, остался чужд ее византийских тенденций и именно поэтому в том числе оказался так нужен Петербургу, обратившемуся к нему, если можно так выразиться, через голову Москвы.

Эта трансляция традиции осуществлялась, как вполне понятно, конкретными людьми, среди которых святителю Димитрию Ростовскому подобает отвести одно из самых выдающихся мест. Он подлинно явился связующим звеном между древним Киевом и новой Россией, богословской интуицией и святым сердцем уловив потребности времени.

Рассматривая с интересующей нас теперь точки зрения его наследие, мы должны прежде всего отметить органично присущий ему историзм мышления, и хотя не найдем у него, пожалуй, библейско-исторического осмысления народной жизни в роде «Слова о законе и благодати» или «Повести временных лет», но его «Келейный летописец», по крайней мере по замыслу, вполне отвечает духу древних киевских летописей: «Я намерен, в надежде помощи Божией, идти путем Священной Истории, не исключая совсем и светской, – писал святитель митрополиту Стефану (Яворскому), – Под названием же и образом Летописца желал бых некия полезныя нравоучения писати»⁸.

Его замечательный «Диариуш» вписывает уже не только современность, но и собственную жизнь святителя в контекст Священной истории. В то же время этот традиционно-киевский интерес к истории у него, как у человека Нового времени, преломляется по-своему, и мы можем считать его тем, кто одним из первых в русской традиции применил принцип историзма к богословским исследованиям, как он сделал это в полемике со старообрядцами в последней своей крупной работе «Розыск о раскольнической Брынской вере».

Однако наиболее прямые и очевидные связи с древним Киевом можно усмотреть в его учении о страстотерпчестве, которое является сквозным мотивом, пожалуй, не только многих его работ, но и жизни. При этом страдания Бориса и Глеба служат ему отправной точкой для приложения истин Христовой веры к современности.

Мы не можем сказать, были ли известны ему те тексты, которые мы приводили выше, однако, благодаря исследованиям Марины Анатольевны Федотовой можно считать установленным, что при составлении жития святых Бориса и Глеба для своих «Четий-Миней» святитель пользовался Мгарским списком Густынской летописи. Вполне возможно, что этот список был получен им у митрополита Варлаама Ясинского, принимавшего, как известно, горячее участие в трудах святителя⁹.

Как бы то ни было, «Сказание о убиении святых славных страстотерпец российских князей Бориса и Глѣба, в святом крещении нареченных Романа и Давида» в редакции Густынской летописи дает еще один по своему замечательный вариант молитвы:

«Господи Исусе Христе, иже сим образом явлейся на земли спасения нашего изволивый своею волею на крестѣ пригвоздитися грѣх ради наших. Тако и мене сподоби о имени твоем претерпѣти страсть сию, юже не от противных приимаю, но от брата своего, и не сотвори ему, Господи, в сем грѣха»¹⁰.

Как видим, этот текст ближе всего к тексту «Повести временных лет» с одним однако очень важным дополнением: «о имени Твоем», – то есть «во имя Твое», а стало быть и «за Тебя».

Нельзя не признать, что случайно или не случайно выбранный святителем текст, благодаря этой вставке передает общую мысль всех памятников одновременно в самом сжатом, самом общем и самом точном виде.

Посмотрим теперь, как развивалась эта мысль в собственных сочинениях святителя.

Очевидно, первым из них мы можем считать написанную еще в Мало- россиии «Апологию», написанную в форме диалога Утешающего и Скорбящего, где Утешающий, в ответ на сомнения Скорбящего в том, что пример святых может быть полезен ему, так как он страдает не за Христа а «по зависти человеков», говорит: «Аще не за Христа гонение терпи- ши, обаче егда терпиши неповинно, и благодариши Бога, и то вмениттися, яко за Христа терпящему. Воспомяни страстотерпцев Российских Бориса и Глеба, за Христа ли тыи пострадаша? Ни, воистину, но по зависти братней, обаче вменися им аки за Христа претерпевшим, понеже неповин- не претерпеста»¹¹.

Здесь любопытно, что в «Апологии», хотя Утешающий еще в самом начале и спрашивает Скорбящего о причине его страданий, тот ничего не объясняет ему, и упоминание о «зависти», появляется только в приведенном фрагменте, что позволяет, очевидно, сделать еще более наглядной мысль о возможности претерпевать невинные страдания «о Христе», в силу добровольности их принятия становящиеся, таким образом, страданиями «за Христа».

После «Апологии» мы можем констатировать, во всяком случае в изданных текстах святителя, длительный перерыв в обращении к этой теме, но зато, начиная с 1705 года и до последних дней жизни она становится буквально сквозной в его творчестве и приобретает поистине универсальный характер.

Ее присутствие и развитие обнаруживает себя в таких значимых для святителя текстах, как «Слово на Воздвиженье» (второе в собрании сочинений), «Слово в неделю о богатом и Лазаре», «Слово на память великомученика Евстафия Плакиды», «Слово в неделю жен Мироносиц», «Келейный летописец» и, наконец «Розыск о раскольнической Брынской вере».

От личного утешения святитель восходит в них к формулированию общего принципа христианской жизни и созданию образа народа-страстотерпца.

«Слово на Воздвиженье» в этом отношении делает, быть может, особенно важный шаг. Крест Господень, как говорил ап. Павел, есть образ, да последуем стопам Его (1Пет.2:21). Последование же Кресту заключается в том, что «кождо человек имать крест свой, имать... некое бедствование или от своего естества... или от врага невидимого... или от видимаго. или лишение любезнаго друга или чад. или телесная недугования и кая-либо страдания; все то суть наши кресты, яже егда человек любве ради Божия терпеливно носит, сообщается страданию Господню, сообразен бывает Кресту Его; страдания же наша, яко Своя страдания Господь вменяет»¹². Или даже так: Господь Сам страждет в нас, как в своих членах, «мы же страждущии есмы, яко собирающии оставшии по трапезовании укрухи; сице от страданий Господних некия собираем останки, глаго- лющу Апостолу: исполняю, рече, лишение скорбей Христовых в теле моем (Колос.1:24), сиесть еже Он не дотерпе, аз в теле моем дотерпеваю»¹³. Таким образом, страстотерпчество представляется в этом тексте уже не как частный вид христианского подвига, но как универсальный закон земного существования Церкви, которая поскольку есть тело Христа, постольку и продолжает и довершает Его страдания в мире.

Однако мысль святителя не остается на этом общебогословском горизонте и страдающее тело Христово обретает у него вполне конкретные жизненные черты.

«Убогии людие, нищии, беднии, скуднии, от богатых теснимии! – так говорит он в «Слове о богатом и Лазаре», – Терпите убо зде с благодарением, всякие беды, всякую тесноту и озлобление, чающее во оной жизни получити Господню милость: тамо нищета ваша претворится в богатство, воздыхание в веселие, и слезы в радование вечное, а правежи, яже зде терпите, тамо претворятся в венец мученический, и будете царствовати со Христом во веки»¹⁴.

Благовещенский собор Московского Кремля. Здесь была произнесена одна из самых известных проповедей св. Димитрия Ростовского в день памяти св. вмч. Евстафия Плакиды, частица мощей которого пребывала в этом храме в особом ковчеге

По иному проговаривается та же мысль в известном «Слове на память великомученика Евстафия Плакиды», где Царство Божие, ища себе прибежища, доходит наконец до села «и се видит овые в последней нищете бедствующия, овые гладом тающия, овые на правежах биемыя, овыя плачущия, воздыхающия, и уже едва в ином душа в теле держится. То видя, небесное Царство возлюбило на селе жити, рече в себе: сей покой мой, зде вселюся. (Пс.131:14). Ибо пишется: нужно есть Царствие небесное, и нуждни- цы восхищают е: между людьми убо нужду терпящими моему месту быти подобает»¹⁵.

Но еще более пронзительно она звучит в «Слове в неделю жен Мироносиц», в конце которого святитель вновь, как «Слове о богатом и Лазаре», прямо обращается к своей нищей и страдающей пастве: «Любит Господь алчущих и жаждущих: а у вас и есть и пить мало чего, иному и половиннаго не станет хлеба; в вас убо Он обитает: есть зде. Любит страждущия безвинно: а в вас страдания того не исчислить: иные до крови биемии, иные на правежах мучими, и уже в ином едва душа в теле содержится. В вас убо Господь вселяется, смотряя на страдание ваше и вечную вам за то отраду готовя: есть зде. О новые страдальцы, страстотерпцы, мученики: молю вас и увещеваю, не изнемогайте в терпении, но благодарите Христа своего, а Он к вам по воскресении Своем будет в гости. ...В вас Христос есть и будет, а вы рцыте: Аминь»¹⁶ .

Как видим образ народа-страстотерпца все более явственно проступает в этих текстах, последние штрихи к этому образу добавляет, пожалуй, «Келейный летописец».

В нем праведный Ной является читателю как первый землепашец, не только изобретший соху, лемех и плуг и придумавший, как пахать землю на волах, но и испросивший у Бога своими молитвами и жертвами новое благословение для земли «сего бо ради угодника Своего Бог благослови землю, юже Адама ради проклял бе»¹⁷.

В приведенном фрагменте присутствует, очевидно, скрытое противопоставление праведного Ноя сыновьям Каина, изобретшим всякие ремесла и искусства, ибо одно только земледелие подлинно праведно «прочии же художества не без греха бывают: овыи лгут, овыи крадут, овыи обольщают, земледельство же от пороков таковых чисто», и только одно оно «от труда рук своих, и от пота лица своего имать свое препитание праведное и богоугодное, яко никогоже обидящее, паче же от всех обидимое: ибо толь многими данми отягощаемое и от сильных насилуемое»¹⁸. В подтверждение сказанного святитель приводит слова преподобного Симеона, Христа ради юродивого: «Между простыми людьми, в весех жительствующими и делающими землю, иже в незлобии и правоте сердца своего жительствующе, ни когоже хулят, ни обидят, но от труда рук своих в поте лица едят хлеб свой: между таковыми мнози суть велицыи святии; видех бо я приходящия во град, и причащающиися Тела и Крове Христовы, и бывающия, яко злато чисто»¹⁹ .

Это злато святости, испытываемое в горниле страданий, так же, как и первых русских страстотерпцев Бориса и Глеба, святитель вспомнит еще раз в предсмертном труде – «Розыске о раскольнической Брынской вере», – где во всеуслышание назовет время свое «лютым» и уже не просто обратится, как раньше, к пастве своей, но скажет слово от ее лица, то есть заменит «вы» на «мы»: «мы же, в градех и селех лютым временем утесняеми, есмы яко злато истое, в горниле огнем бед искушаемое и очищаемое²⁰... О коль мнози и ныне страждут неповинные, во узах держими, мучими, озлобляеми, убиваеми, и иже на правежах биеми до смерти; вси тии в невинности своей, мученики суть Христовы, иже аще и не за Христа страждут, обаче за самую невинность свою Христу суть любезни, и мученическаго венца от Него сподобляеми; якоже сподоблени суть святии страстотерпцы Российстии Глеб и Борис и святый Димитрий Царевич, иже аще и не за Христа пострадаше, обаче со святыми мучениками прославишася: сице и сии, иже и ныне неповинне страждущии, мученики суть»²¹.

3

Итак, если ко времени крещения Руси византийская традиция представляла собой сплав библейских и эллинистических элементов, то древние киевские книжники решительно предпочли первые вторым. Так родилась концепция Руси – Нового Израиля, основанная на представлении о длящейся Священной истории. В эту концепцию вписывалась и мученическая кончина святых Бориса и Глеба, погибших от «зависти братней», подобно первому страстотерпцу Авелю. Впрочем, тогда же их мученичество было истолковано не только с ветхозаветной, но и евангельской точки зрения как подвиг добровольного принятия невинных страданий в подражание Христу.

В XVII веке в связи с основанием первой русской духовной школы Киев в известном смысле возвращает себе то значение, которое имел когда-то как «матерь городов русских» или, уж во всяком случае, вспоминает о нем. Его древнее наследие вновь актуализируется, в частности, в мысли святителя Димитрия Ростовского. Последний, опираясь на древнекиевскую богословскую традицию, значительно расширяет область применения предложенных ею решений. С одной стороны, на основе частного подвига князей-страстотерпцев святитель формулирует общие принципы христианской жизни, с другой, – представление о Руси – Новом Израиле, то есть народе-церкви, сложившееся также в домонгольский период, но не имеющее своей христианской спецификации, он наполняет конкретным смыслом, связывая его с живущим на святой (благословенной) земле народом-страстотерпцем.

Значение этого учения для позднейшего русского богословия и культуры в целом (вспомним Достоевского!) – трудно переоценить, что наглядно подтверждает тезис о той связующей роли, которую играл Киев XVII века между начальной и вершинной точками русской духовной жизни.