Проблема языков богословия в Большой трилогии о. Сергия Булгакова

Для рефлексии истин Откровения богословие использует, как правило, уже сложившийся в философии той или иной эпохи категориальный и понятийный аппарат. Отсюда косвенным образом следует, что историческая смена философских парадигм подразумевает и смену философского «языка» богословия. Эта проблема спонтанно обнаруживала себя на всем протяжении исторического существования Церкви, однако всерьез была осознана уже только в Новое время. Сперва – как проблема контекста, знание которого необходимо для неискаженного понимания сочинений древних отцов Церкви, рассуждавших на языке эллинистической философии. Затем – как возможность изложения богословских истин на языке философии Нового времени. Позднее – как проблема соотнесения языка одной христианской или философской традиции с языком другой, наконец – как проблема равнозначности или положительного прогресса в развитии языков богословия в ходе истории.

Можно указать на основные вехи этого процесса в русской традиции.

Уже в конце XVI в. князь Андрей Курбский в своем предисловии к переводу «Диалектики» прп. Иоанна Дамаскина указывает на необходимость изучения античной философии и смежных наук для понимания истинного смысла высказываний святых отцов¹.

В начале XVIII в. о том же, только уже по отношению не к отцам, а к Священному Писанию – пишет преосв. Феофан Прокопович².

В XIX в. актуальным для русского богословия становится вопрос о возможной транскрипции понятий западной мистической традиции на язык мистики Востока³.

В первой трети того же столетия свт. Иннокентий Херсонский одним из первых при раскрытии содержания основных христианских догматов прибегает – не без потерь – к категориальному аппарату немецкой философии конца XVIII – начала XIX вв.⁴

В свою очередь Киреевский выдвигает идею «нового любомудрия» по образцу святоотеческого, то есть идею актуализации основных положений христианства на языке новой философии, – идею, по крайней мере отчасти, реализованную Хомяковым⁵.

Во второй половине XIX столетия свт. Феофан Затворник предлагает изложение христианской антропологии, в котором новые философские представления о самосознании и я человека органично вписываются в контуры святоотеческой антропологии, тяготевшей к языку античной философии⁶.

В конце XIX в. В.С. Соловьев, подчеркивая несовершенство философского мышления отцов, по-своему решает проблему «христианской философии»⁷, а в рамках «нового богословия» предпринимается попытка продемонстрировать тождество святоотеческого и современного философского взгляда на основные догматы⁸.

Тогда же М. Тареев высказывает мысль о возможности объективного и субъективного методов в богословии, то есть возможности параллельного, не пересекающегося изложения истин христианства, как бы извне и изнутри, как истин догматического и нравственного богословия⁹.

В середине XX в. В.Н. Лосский стремится изложить проблематику современной философии на языке отцов¹⁰, а чуть раньше и параллельно с ним о. Сергий Булгаков в своей «Большой трилогии»¹¹ ставит вопрос о необходимости перевода христианского богословия «на язык софиологии» и в связи с этим выстраивает свою собственную языковую модель. Остановимся на ней подробнее, так как именно у о. Сергия все обозначенные выше проблемы так или иначе подвергаются более или менее обстоятельной рефлексии, а язык софиологии понимается (что будет показано ниже) не столько как его личный язык, сколько как язык, открытый лично им, но объективно необходимый богословию.

Отметим прежде всего характерные «языковые группы», присутствующие в концепции о. Сергия – их несколько. Прежде всего это комплекс выражений, связанных с представлением о «языке христианского Откровения»¹², или «языке библейском»¹³ («языке Слова Божия»¹⁴). Это представление, в свою очередь, может быть дифференцировано через понятия «ветхозаветного»¹⁵ и «новозаветного» языка¹⁶, хотя качественное различие между ними сформулировать затруднительно. При этом, с одной стороны, язык Откровения есть язык «богочеловеческий»¹⁷; с другой – описываемая на нем действительность, которая может быть названа «мета-историей»¹⁸, хотя и входит в жизнь мира, однако одновременно не принадлежит к ней, а значит и не может быть прямо передана на ее языке. Как пишет о. Сергий:

Здесь является необходимым перевод с одного языка на другой с полным учетом существующих различий. Поэтому-то для изображения метаисторических свершений не применим язык эмпирической истории, но является соответственным язык символов или «мифов»¹⁹.

И хотя приведенная цитата имеет непосредственное отношение к библейскому описанию «будущего века», следует подчеркнуть, что характеристика языка Откровения как языка символического (образного, языка священной поэзии), или языка мифа, является самой устойчивой в «Трилогии»²⁰. Иными словам, как таковой язык Слова Божия есть язык «антропоморфный»²¹ по преимуществу.

Можно ли, однако, ставить знак равенства между символической антропоморфностью языка Откровения и человеческим языком как таковым? Судя по всему, нет. Выражение «человеческий язык» употребляется о. Сергием как правило там, где речь идет не о «действительности или событиях», но скорее о понятиях, долженствующих описывать Божественную жизнь.

Так, Абсолютное полагает Себя Богом и обращается лицом к сотворенному Богом миру, пребывая в абсолютности своей, – человеку хочется сказать на своем языке: одновременно²². Так, мыслимая внутритроическая иерархия «на человеческом языке выражается как τάξις, порядок ипостасей»²³. Так, все «самосвидетельства Христа о божественности Своей... обращены к человеку, высказаны на человеческом языке, измерены человеческой мерой»²⁴. Некоторые вещи на этом языке вообще невозможно выразить²⁵, или уж во всяком случае он не имеет для этого точных, адекватных понятий²⁶, хотя мы и должны стремиться к ним («На человеческом языке „богоприлично“… называть Сына не причиной, но „условием“ исхождения Духа Св., в качестве онтологического prius»²⁷). В известном смысле, если язык символов подразумевает необходимость перевода, то язык человеческих понятий и есть попытка такого перевода²⁸, хотя не всегда с уверенностью можно сказать, что она достигает своей цели.

Язык человеческий служит основой для «языка богословского». Отличие последнего, очевидно, состоит в том, что в стремлении к точности выражений он постепенно выработал ряд более или менее устойчивых формулировок²⁹, выйдя при этом за границы библейского словоупотребления³⁰ или переосмыслив его³¹ – как и язык человеческий. Будучи, однако, прямо создан для «перевода» истин Откровения, богословский язык в свою очередь осуществляет проверку систем человеческого языка (иными словами, философских систем) на возможность их употребления в христианском дискурсе. В частности, например, «система Аристотеля, в качестве учения о Боге, совсем не может быть переведена на язык христианского богословия и выражена в его терминах»³². Язык богословия может быть разложен на спектр более частных языков: язык христологии³³, язык «богословия славы»³⁴, «язык институциализма»³⁵, язык католического богословия³⁶ и т. д.

Правда, и этот язык (язык богословия) исторически ограничен, даже когда мы подразумеваем под ним язык отцов, которые (здесь о. Сергий ссылается на В.В. Болотова³⁷), употребляя выражения, свойственные их времени, вследствие этого допускали в богословствовании неточности³⁸ и, не имея выверенной терминологии, работали «как бы в полутьме»³⁹. Последнее было связано с тем, что на вооружении у них были только системы эллинистической философии, общей чертой которых был имперсонализм⁴⁰, между тем, задача истинной религиозной философии заключается в том, чтобы обрести язык, «соответствующий природе вещей»⁴¹.

Как уже понятно из предшествующего, было бы ошибкой думать, что это есть язык человеческой рациональности – ведь она, по сути, такой же «антропоморфизм», как и символы языка Откровения. Только если последние являют нам лишь неясные образы, то первая, рассуждая о вещах Божественных, приводит к абсурду и противоречиям вследствие ограниченности рассудка⁴². Однако эта полярность символа и рассудка не является непреодолимой, для разрешения ее необходимо перейти на «язык софиологии». С одной стороны, личностный характер этого языка очевиден, однако с другой – думать, что сам автор вкладывал в его значение нечто большее, позволяет хотя бы следующее замечание из введения к «Агнцу Божию», открывающему трилогию:

…пришло время для православного уразумения истории догматов, в качестве догматической диалектики, в которой раскрывается для богословской мысли церковная истина⁴³.

Очевидно, что следующее за этим софиологическое раскрытие догматов и дает нам то самое «православное уразумение», которое в свою очередь приводит богословскую мысль к познанию «церковной истины».

Надо сразу заметить, что выражение «на языке софиологии» встречается в «Большой трилогии» только один раз⁴⁴, однако не будет натяжкой отнести к представлениям о языке софиологии гораздо чаще встречающиеся в тексте выражения: «в свете софиологии»⁴⁵ «в понятиях софиологии»⁴⁶, «в софиологическом истолковании»⁴⁷, «софиологическое уразумение»⁴⁸, причем последнее – что важно – может быть отождествлено и с истинным «богословским» уразумением⁴⁹, которое, очевидно, должно преодолеть обозначенное выше несовершенство языка отцов.

Значит ли это, что язык софиологии есть своего рода ключ ко всем остальным упомянутым выше языкам: богочеловеческому языку Откровения, человеческому языку (языку времени), богословскому языку отцов? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся более подобно к рассмотрению триадологии о. Сергия, в некоторых отношениях особенно наглядной для раскрытия затронутой нами проблемы.

Во-первых, по мнению о. Сергия, проблема троичности не нашла своего разрешения у отцов: «Эту проблему святоотеческое богословие завещало векам грядущим»⁵⁰. Во-вторых, свое изложение триадологии о. Сергий сопровождает историко-богословскими экскурсами, рассматривающими в том числе в общем виде вопрос о языках богословия. В-третьих, триадологии «Большой трилогии» предшествует триадология «Глав о Троичности», в которой содержатся уже все основные триадологические идеи «Трилогии». Это подтверждает сам о. Сергий, когда в «Утешителе», сжато пересказав подробно изложенный в «Главах» материал, отмечает, что «здесь приводятся лишь краткие итоги дедукции троичности как триединого абсолютного субъекта, данной мной в „Главах о троичности“»⁵¹. Важно при этом, что в «Главах» упоминание о Софии или софийности учения отсутствует и только уже в «Невесте Агнца» обнаруживается его непосредственная связь с софиологией (см. ниже). Таким образом, это ставит нас перед фактом, что язык софиологии может присутствовать и там, где сама София как таковая или учение о ней не упоминается. Наконец, важным моментом для всего триадологического построения о. Сергия является текст Ин.4:24 – Дух есть Бог, – прочтение которого на языке софиологии наглядно показывает, как последний соотносится с языком Откровения и языком святых отцов.

Формулируя свою триадологию в «Главах о Троичности», о. Сергий делает это, чтобы преодолеть «апории естественного богосознания»⁵². К этой же мысли он возвращается в «Невесте Агнца»:

В христианском разумении соотношения, существующего между Богом и миром, прежде всего, следует исключить два полярно противоположных воззрения: пантеистический или атеистический монизм, с одной стороны, и дуалистическое понимание творения, с другой⁵³.

При этом, хотя «античная философия явилась своего рода судьбой (курсив мой. – П.Х.) для христианского богословия»⁵⁴, ее понятийный аппарат слишком несовершенен и его не менее «роковым образом недостаточно (курсив мой. – П.Х.) для богословского истолкования христианских догматов»⁵⁵. В результате, синтез отцов не может быть признан исчерпывающим, «он несет на себе черты ограниченности эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики»⁵⁶. Таким образом, о. Сергий различает непреложность догматических соборных определений и несовершенство их богословского раскрытия на языке отцов. Когда последние православно исповедуют единосущие триипостасного Бога,

это утверждение у них имеет лишь догматический характер и опирается на церковное учение, но не вмещаемо их собственными схемами (которые не только не дают места этому учению, но ему до известной степени не соответствуют)⁵⁷.

Главной помехой в данном случае, согласно о. Сергию, является в большей или меньшей степени потенциально присутствующий в предложенном ими раскрытии догматов аристотелизм с его априорным имперсонализмом.

Но если аристотелизм у восточных отцов лишь таил в себе возможность имперсонализма и релятивизма в учении о Св. Троице, то эта возможность стала действительностью в западном богословии⁵⁸.

Вследствие этого язык католического богословия должен быть отвергнут полностью, а язык святых отцов требует перевода на язык софиологии, образчик которого и дают нам «Главы о Троичности», рассматривающие триадологический догмат, исходя из prius’a не сущности, а субъекта.

Самополагание я, говорит о. Сергий, подразумевает ты. Однако чтобы ты, в свою очередь, не осталось только саморефлексией я, необходим он, являющийся со-ты для второго лица, как само оно является со-я для первого. Так «тайна грамматики личного местоимения»⁵⁹ указывает нам на триединство субъекта, самосознание которого исчерпывается указанными тремя актами положения себя как я, ты, он. Однако в силу раздробленности человеческого естества наше я способно только постулировать, но не осуществить этот actus purus, то есть реально со-положить ты и он⁶⁰. Другое дело Я божественное, абсолютный Субъект, Который, оставаясь Я, в то же время реально осуществляет Себя как Я, Ты, Он. Таким образом, «Я становится другим для себя в пределах себя самого»⁶¹, сохраняя свое единство в полноте взаимной любви трех Ипостасей. Или по-другому:

Жизнь духа есть непрестанное самооткровение себе самому… Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение его собственного существа (связка). Молчание – слово – жизнь: Отец – Сын – Святой Дух⁶².

При этом жизнь Божественных Ипостасей находится не в постоянном становлении, как это свойственно тварным ипостасям (мое как принадлежность я), но дана в своей абсолютной прозрачности и совершенстве и каждой из Них, и всем Им вместе, в совокупности образующим мы любви или «триединое Я»⁶³. В предложенной парадигме различие я и мое и будет различием личности и природы. Позднее, уже в «Трилогии», концепция дополняется и прямо софиологической лексикой. Так, если в «Главах» говорится, что под природой Божества следует понимать общую жизнь ипостасей, то в «Трилогии» разъясняется, что эта жизнь и есть София божественная⁶⁴. Преимущество же данного раскрытия догмата, по мысли автора, состоит в том, что только оно позволяет сохранить триединство и на ипостасном, и на природном уровне и, таким образом, представляет собой законченное и совершенное изложение догмата.

Однако откуда следует, что триединство на ипостасном уровне является столь же необходимым условием истинного понимания догмата, как и на природном? Основание для этого о. Сергий находит в уже упомянутом евангельском тексте Ин.4:24: Дух есть Бог. В «Большой трилогии» он возвращается к этому тексту несколько раз⁶⁵, однако, пожалуй, самое значимое для нас его истолкование находится в «Агнце Божием»:

Бог есть Дух и, как таковой, имеет личное самосознание, «ипостась», и природу, «усию», и это нераздельное соединение природы и ипостаси есть жизнь Божества в себе, которая одновременно является и лично-сознательной, и природно-конкретной. Это соотношение между ипостасью и природой, неразрывная связь их, свойственны одинаково и божественному, и тварному духу⁶⁶.

Именно из такого прочтения, очевидно, разворачивается (или на нем основывается) уже знакомое нам представление о Боге как триипостасной Личности, «которая в едином личном самосознании соединяет все модусы личного начала: я, ты, он, мы, вы»⁶⁷.

Иными словами, для о. Сергия понятие духа однозначно подразумевает духа личного или, точнее, личность, обладающую собственной духовной природой. В каком отношении к этому толкованию стоит сам текст Ин.4:24? Отметим, что для нас он обладает дополнительным интересом еще и в силу того, что присутствие в нем слова дух – πνεῦμα – позволяет прочесть его не только «на символическом языке Откровения», но и на «языке отцов», и на «человеческом языке» философии.

Даже поверхностное изучение тех мест Ветхого и Нового Заветов, где встречается слово πνεῦμα, показывает, что здесь понятие Дух, в отношении к Богу чаще все указывающее на действие Духа / благодати Божией в людях, никак не связано с представлением о Боге как имеющей духовную природу личности. Сам же текст Ин.4:24, очевидно, должен быть поставлен в связь с Ин.3:8: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит, – где проступает традиционный ветхозаветный антропоморфизм, избирающий дыхание как символ нематериальности, вневещественности, в конечном счете, внетварности и вездеприсутствия Бога⁶⁸ (поэтому и поклоняться Богу надо не здесь и не там). В этом контексте становится понятным выраженное на том же библейском языке замечание апостола Павла в 2Кор.3:17: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода, – и здесь речь идет о природной способности Духа свободно дышать там, где Он хочет⁶⁹. Аналогичным образом прочитывали текст Ин.4:24 и отцы Церкви⁷⁰.

Не имело искомых нами коннотаций понятие πνεῦμα и в античной философии, где оно вне зависимости от того, отождествлялось ли с понятием νοῦς или нет, имело по преимуществу значение «высшей внутрикосмической силы»⁷¹, но никак не личности/ипостаси. Таким образом, по меньшей мере в данном конкретном случае язык Писания релевантен языку отцов и языку античной философии и в не меньшей степени, чем они, имперсоналистичен.

Нетрудно также установить, где и когда возникает представление о духе в том смысле, в каком его употребляет о. Сергий: оно восходит к немецкому романтизму⁷². Если Кант в силу специфики своего учения еще мало интересуется этим понятием⁷³, то для следующего поколения философов оно уже имеет огромное значение. «Что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, – самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии»⁷⁴, – пишет Гегель и определяет дух «как сущность, которая по существу есть самосознание»⁷⁵.

Но еще до Гегеля prius субъекта, prius я, торжествует в «Наукоучении» Фихте:

Нечто, безусловным образом положенное и на себе самом основанное, есть основание некоторого достоверного (и, как то станет ясно по изложению всего наукоучения, всякого) действия человеческого духа, стало быть, являет собою его чистый характер – чистый характер деятельности как таковой, оставляя в стороне ее отдельные эмпирические условия. Значит, полагание Я самим собою есть его чистая деятельность⁷⁶.

Таким образом, неизбежно возникает вопрос: как возможно и возможно ли в данном контексте перевести библейско-античное πνεῦμα через романтический Geist? Однако, как ни странно, этот вопрос, судя по всему, мало кого занимал. В этом смысле знаменательна реакция на сочинения о. Сергия его критиков – В.Н. Лосского и патриарха Сергия (Страгородского). Последний в письме к Лосскому от 23.10.1935 г. писал:

Вы очень хорошо подчеркнули основную ошибку Булгакова – смешение ипостаси и природы (существа). Конечно, это есть одно из следствий или проявлений основной лжи его системы, общей у него и с гностиками, и с хлыстами и т.п. <…> Получается догматический сумбур (о сознательной ереси, конечно, говорить не приходится). Спаситель в беседе с самарянкой сказал: «Бог есть Дух», т. е. не 1-е, не 2-е и не 3-е лицо Пресвятой Троицы, а вся Пресвятая Троица в своей нераздельности есть дух...⁷⁷

Иными словами, вопрос о том, что о. Сергий в данном случае опирался на иной философский язык и что понятие «дух» надо прочитывать на этом языке, его оппонентами даже не ставился. Между тем, именно вследствие использования о. Сергием этого языка личность и природа определяются у него иными параметрами, чем те, которыми они определялись на языке античности (языке Откровения, языке отцов), и только установив это, следовало бы решать, возможен ли корректный перевод с одного языка на другой⁷⁸.

Ставил ли, однако, этот вопрос перед собой сам о. Сергий? Чтобы ответить, воспользуемся его излюбленным приемом и сделаем «исторический экскурс» в две его ранние работы: «Трагедия философии» и «Философия имени».

Первая, написанная в 1920‒1921 гг., явно демонстрирует иное отношение к языку отцов. Это обнаруживает себя в том, что о. Сергий в ней (1) не подвергает этот язык никакой критике; (2) не указывает нигде на зазор между общей формулировкой догмата и его раскрытием отцами; (3) стремится показать непротиворечивость собственного изложения рассуждениям отцов. Например, говоря о предвечном рождении Сына, он употребляет выражение «из существа Отца»⁷⁹ как само собой разумеющееся, позаимствовав его, очевидно, у свт. Афанасия Александрийского⁸⁰ или прп. Иоанна Дамаскина⁸¹. В «Утешителе» же эта мысль оценивается уже критически и свидетельствует, по мысли автора, о недостаточном раскрытии троического догмата отцами, рассматривавшими триединство только на уровне природы, но не ипостаси⁸². Не менее показательно, что в «Трагедии философии» свои собственные тварные аналогии о. Сергий подкрепляет ссылками на прибегавших к подобным аналогиям отцов, в частности на свт. Димитрия Ростовского⁸³. Через десять лет во втором выпуске «Глав о Троичности» он приведет ту же самую цитату из свт. Димитрия в резко отрицательном контексте, связанном с критикой психологических аналогий блж. Августина⁸⁴. Наконец, если в «Трагедии философии» о. Сергий уверен, что выход из моноипостасности системы Фихте «указуется лишь христианским догматом об Отце, предвечно рождающем Сына»⁸⁵, то в «Утешителе» он убежден, что первичное раскрытие триипостасности абсолютной Личности совершается на уровне рефлексии ее ипостасных центров как я-ты-он, «и лишь вторичное, дальнейшее раскрытие ипостасного субъекта в жизни Святой Троицы, в ее конкретности, осложняет их ипостасными квалификациями» (курсив мой. – П.Х.)⁸⁶. Таким образом, в «Большой трилогии» о. Сергий переходит от принятия языка отцов к его критике и проделывает в его отношении ту же работу, которую ранее проделал в отношении философии. Отныне изложение на языке софиологии должно восприниматься как преодоление, а не как перевод, и это, безусловно, могло дать повод его критикам не искать в его изложении возможной связи с древним учением Церкви.

Дополнительную пищу для размышлений на интересующую нас тему дает еще одна ранняя работа о. Сергия – «Философия имени». В ней о. Сергий ставит проблему многоязычия не только на уровне различных этносов или исторических эпох, но и на уровне различных областей человеческого знания, «так что возможно говорить о языке математики, физики, биологии, социологии, философии и т. д.»⁸⁷; а кроме того, подчеркивает, что «всякий перевод на другой язык не есть простое повторение мысли, а ее новое постижение»⁸⁸. Однако от дальнейшего обсуждения этой темы он уклоняется, уходя в том числе от ответа на важнейший вопрос: если указанное «новое постижение» связано с иными, чем на исходным языке, коннотациями тех или иных понятий, образов, символов и т. д., то означает ли это одновременную утрату коннотаций исходного языка или их обогащение, или необходимым условием «нового постижения» является подразумеваемая согласованность коннотаций языка оригинала и языка перевода?⁸⁹ Понятно, однако, что именно этот вопрос следовало бы обсуждать при переходе с языка отцов на язык софиологии, и, очевидно, о. Сергий не мог не задумываться об этом. И хотя подобных рассуждений мы напрямую у него не находим, однако «Философия имени» приоткрывает, быть может, и его позицию в этом вопросе. Действительно, именно здесь он приходит к открытию первичной, как он считает, ячейки любого языка, первичного акта мышления⁹⁰, именования, выраженного в форме универсального суждения, состоящего из подлежащего, связки и сказуемого: A есть В⁹¹. И уже здесь он связывает это универсальное суждение с идеей троичности:

В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании⁹².

Здесь же звучит (в связи с темой личного местоимения) и критика фихтеанства. Иными словами, в «Философии имени» в разрозненном еще виде присутствуют уже практически все элементы триадологии «Глав о Троичности» и «Большой трилогии». Однако нас сейчас занимает не сама по себе обширнейшая тема генезиса булгаковских воззрений – грамматические аналогии – я, ты, он – о. Сергий мог встретить еще у о. Павла Флоренского в «Столпе»⁹³; мысли об особой духовной природе личности, – у В.И. Несмелова⁹⁴, не говоря уже про более поздние философские впечатления и очевидное все же влияние Фихте⁹⁵. Нас интересует тот факт, что выход на лингвистическую гносеологию позволяет ему по умолчанию считать язык софиологии если не тождественным в известном смысле праязыку Адама, то уж во всяком случае качественно превосходящим все иные известные нам философские, научные, национальные языки и тем самым снимающим проблему перевода как таковую.

Наконец, возвращаясь уже к «Большой трилогии», уместно отметить, что в ней преодолевается и последнее возможное возражение, сводящееся к тому, что даже раскрытие триадологии через Urformen языка на первый взгляд идет путем, не превосходящим принципиально путь тварных аналогий, а значит – так или иначе употребляемых антропоморфизмов. С точки зрения о. Сергия, последние следует отличать от подразумеваемого софиологическим языком «истинного антропологического принципа»⁹⁶. Этот принцип может быть изложен в краткой формуле «что вверху, то и внизу»:

Мы знаем человека только как творение, и потому может казаться затруднительным от творения восходить к разумению Бога. Однако можно идти и совершенно обратным путем: «что вверху, то и внизу», именно, исходя из Божества, уразумевать человека, как криптограмму Божества. И это прямо и повелевается откровением, возвещающим, что человек имеет образ Божий, т.е. что человечество в мире предполагает и Бого-Человечество. <…> София есть Премудрость Божия, есть Слава Божия, есть Человечество в Боге, есть Богочеловечество, есть Тело Божие (или, что тоже, «риза» Божества), есть Божественный мир, сущий в Боге «прежде» творения. Во всем этом содержится «достаточное основание» для творения, согласно принципу: «что вверху, то внизу», – иными словами, для его софийности⁹⁷.

Источник формулы известен (хотя о. Сергий не указывает его) и восходит к текстам Гермеса Трисмегиста⁹⁸. Как бы то ни было, очевидно, что именно указанная формула позволяет должным образом истолковать на языке софиологии антропоморфные символы Откровения, преодолеть ограниченность языка отцов и уж тем более – трагедию философии.

Придя к этому промежуточному заключению, подведем итоги.

1. Как было показано, в «Большой трилогии» о. Сергия Булгакова уделяется само серьезное внимание проблеме языков богословия, общий вектор рассмотрения которой сводится к выявлению необходимости восполнить любой из них языком софиологии. Похожий ход мысли можно обнаружить еще у В. Соловьева, однако если последний считал, что непостижимость догматов преувеличена отцами в силу их недостаточной философской образованности, то о. Сергий, высказывая, собственно, ту же мысль, облекает ее в более корректную форму исторической ограниченности философского языка античности, к помощи которого вынужденно прибегали отцы при выработке собственного богословского языка, или вынужденной антропоморфности языка Откровения. В соответствии с этим и дорогая Соловьеву идея догматического развития заменяется у о. Сергия скорее идеей обретения нового языка богословия – то есть языка софиологии.

2. Этот язык складывается постепенно: из размышления над проблемой слова как такового (не только на мистическом, но и на лингвистическом уровне), из критического осмысления языка немецкой философии, затем – из аналогичного критического осмысления языков Писания и отцов. В итоге мы обнаруживаем в языке софиологии использование существенных элементов первых (гуманитарно-философских) для восполнения недостаточности последних. Важно, что в этом своем инструментальном модусе язык софиологии может быть употреблен не только для изложения софиологии как таковой, и это понуждает нас поставить вопрос о возможной рецепции достигнутых с его помощью результатов (вопрос, который в рамках данной статьи может быть только поставлен, но не разрешен⁹⁹).

3. Одновременно просто отождествить язык софиологии с языком эпохи модерна было бы, во всяком случае, с точки зрения его создателя, неправомочной редукцией. Рассматривая применение этого языка на примере триадологии о. Сергия, мы видели, что, прекрасно сознавая проблему исторической относительности любого человеческого языка (будь то язык этноса или язык известной области знания), о. Сергий стремился разрешить ее путем выхода к праформам мышления (суждение-именование как универсальная единица мышления, присутствующая в любом языке). Снимая тем самым вопрос об исторической относительности этой формы, о. Сергий, очевидно, считал, что данное через нее раскрытие триадологического догмата превосходит относительность тварной аналогии как таковой, иными словами, преодолевает антропоморфность по сути, – и таким образом свидетельствует об абсолютности языка софиологии.

3. Указанное наблюдение подтверждается в свою очередь принципиальной важностью для о. Сергия формулы «что вверху, то и внизу». При этом следует обратить внимание на то, что, хотя в полном виде формула Трисмегиста звучит «что внизу, то вверху, и что вверху, то внизу» (см. выше), о. Сергий настойчиво цитирует только вторую ее половину: «что вверху, то внизу». И это понуждает нас окончательно утвердиться в мысли, что язык софиологии для его автора представлял собой попытку использовать достижения гуманитарной мысли эпохи модерна для создания языка теоморфности, необходимо восполняющего антропоморфные языки древней Церкви.

4. Отметив при этом попутно стремление о. Сергия установить альтернативный западному имперсоналистическому пониманию вещей православный персоналистический взгляд на триадологию и продемонстрированное выше использование им для этого языка той же западной философии, а также тот факт, что булгаковская триадология начинается все же с анализа тварного я и тварных форм мышления, мы вынуждены будем в заключение отметить, что о. Сергий был одним из последних представителей русского нового богословия. Парадокс истории в данном случае заключается в том, что осуждение булгаковской софиологии было произнесено основателями этого направления (в частности, вышеупомянутым патриархом Сергием). Нам же теперь необходимо непредвзятое и корректное прочтение текстов как о. Сергия, так и его оппонентов – в их неизбежной генетической взаимозависимости и не менее неизбежном взаимном отталкивании.

Анастасий Синаит, прп. Избранные творения М. 2003.

Буланенко М.Е. Дух как предмет метафизики. Еще раз к основному расхождению между Платоном и Аристотелем // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. 2012. №. 4. Т. 2. Серия «Философия» С. 9‒21.

Булгаков С., прот. Агнец Божий М., 2000.

Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 311‒518.

Булгаков С., прот. Труды о Троичности М., 2001.

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005.

Булгаков С., прот. Утешитель. М., 2003.

Булгаков С., прот. Философия имени. Париж, 1953.

Бурмистров М.Ю. Проект Лосского: заметки на полях «богословского понятии человеческой личности» // Рождение персонализма из духа Нового времени. М., 2018. С. 360‒375.

Ваганова Н.А. С.Н. Булгаков: Софиология без Софии. «Католическое искушение» и отход от софиологии в сочинениях крымского периода // Вестник ПСТГУ I. 2007. №18. С. 69‒79.

Гегель Г. Феноменология духа. М., 2000.

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев, М., 1998.

Доброхотов А.Л. Дух // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М. 2010.

Духовное наследие патриарха Сергия. М., 1946.

Ефрем Сирин, прп. Творения: В 8 т. ТСЛ, 1993‒1995. Т. 7.

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания М. 2002.

Иоанн Златоуст свт. Полное собрание творений: В 12 т. Свято-Успенская Почаев- ская Лавра, 2005. Т. 8.

Кирилл Александрийский, свт. Творения: В 3 кн. М., 2001. Кн. 2.

Курбский А. Предисловие к «Диалектике» Иоанна Дамаскина // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11. СПб., 2011. С. 570‒581.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М., 2000.

Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1994.

Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 10 т. СПб., 1912. Т. 3.

Тареев М. Христианская философия Ч. 1. М., 1917.

Фихте. И.Г. Сочинения: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1.

Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. М., 1998.

Хондзинский П., прот. Восприятие идей Канта в богословском наследии свт. Иннокентия (Борисова) // Вестник ПСТГУ. Серия II. История. История Русской православной церкви. 2017. № 74. С. 94‒102.

Хондзинский П., прот. Laientheologie или христианская философия? // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 3 (47). С. 42‒59.

Хондзинский П., прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 11‒27.

Хондзинский П., прот. Русское «новое богословие» в конце XIX – начале ХХ вв.: к вопросу о генезисе и содержательном объеме понятия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 3(36). С. 121‒141.

Шеллинг Ф.В. Философия Откровения: В 2 т. СПб., 2000. Т. 1.

Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика: В 2 т. М., 1983. Т. 2. С. 102‒190.

Anastasii Sinait st. (2003) Izbrannye tvoreniia [Selected works]. Moscow.

Bulanenko, M.E. (2012) „Dukh kak predmet metafiziki. Eshche raz k osnovnomu raskhozhdeniiu mezhdu Platonom i Aristotelem“ [Spirit as a subject of metaphysics. Once again to the main discrepancy between Plato and Aristotle], Vestnik LGU im. A.S. Pushkina 4(2): 9‒21.

Bulgakov, S., prot. (1953) Filosofiia imeni [Philosophy of name]. Paris.

Bulgakov, S., prot. (1993) Sochineniia [Works]. Moscow, Vols. 1‒2.

Bulgakov, S., prot. (2000) Agnets Bozhii [Lamb of God]. Moscow.

Bulgakov, S., prot. (2001) Trudy o troichnosti [Works on trinity]. Moscow.

Bulgakov, S., prot. (2003) Uteshitel’ [Consoler]. Moscow.

Bulgakov, S., prot. (2005) Nevesta Agntsa [Bride of the Lamb]. Moscow.

Burmistrov, M. Iu. (2018) Proekt Losskogo: zametki na poliakh «bogoslovskogo poniati- ia chelovecheskoi lichnosti» [Project of Lossky: notes on the margins of the „theological concept of the human person“], in Rozhdenie personalizma iz dukha Novogo vremeni. Moscow.

Dobrokhotov, A.L. (2010) „Dukh“ [Spirit], Novaia filosofskaia enciklopediia. Vol. 1. Moscow.

Dreyer, H. (1907) Der Begriff Geist in der Deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. Halle.

Dukhovnoe nasledie patriarkha Sergiia [Spiritual heritage of the patriarch Sergius] (1946). Moscow.

Efrem Sirin, st. (1993‒1998) Tvoreniia [Works]. TSL, Vols. 1‒8.

Feofan Zatvornik, st. (1998) Pis’ma o dukhovnoi zhizni [Letters on spiritual life], Moscow.

Fikhte, I. G. (1993) Sochineniia [Works]. Sankt-Petersburg, Vols. 1‒2.

Gegel, G. (2000) Fenomenologiia dukha [Phenomenology of the Spirit]. Moscow.

Germes Trismegist i germeticheskaia tradiciia Vostoka i Zapada [Hermes Trismegistus and the Hermetic tradition of East and West] (1998). Kiev.

Hildebran, R. (1926) Geist. Halle.

Ioann Damaskin, st. (2002) Istochnik znaniia [Source of knowledge], Moscow.

Ioann Zlatoust st. (2005) Polnoe sobranie tvorenii [Complete set of works], Lavra of Pochayev, Vols. 1‒12.

Khondzinskii, P, prot. (2013) „Laientheologie ili hristianskaia filosofiia?“ [Laientheologie or Christian philosophy?], Vestnik PSTGU I(3): 42‒59.

Khondzinskii, P, prot. (2017) „Antropologiia svyatitelia Feofana Zatvornika i zarozhdenie pervykh personalisticheskikh kontseptsii v russkom bogoslovii“ [Anthropology of St. Theophan the Recluse and the birth of the first personalistic concepts in Russian theology], Vestnik PSTGU I(70): 11‒27.

Khondzinskii, P, prot. (2017) „Vospriiatie idei Kanta v bogoslovskom nasledii svt. Innokenti ia (Borisova)“ [The perception of the ideas of Kant in the theological heritage of St. Innokentiy (Borisov)], Vestnik PSTGU II(74):pp. 94‒102.

Khondzinskii, P. prot. (2018) „Russkoe «novoe bogoslovie» v konce XIX – nachale XX vv.: k voprosu o genezise i soderzhatel’nom ob eme poniatiia“ [Russian „new theology“ in the late XIX ‒ early XX centuries: to the question of the genesis and meaningful scope of the concept], Gosudarstvo, religiia, tserkov’ v Rossii i za rubezhom 3(36): 121‒141.

Kirill Aleksandrijskii, st. (2001) Tvoreni ia [Works]. Moscow, Vols. 1‒3.

Krämer, H.J. (1967) Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amsterdam.

Kurbskii, A. (2011) „Predislovie k «Dialektike» Ioanna Damaskina“ [Preface to the „Dialectic“ of John of Damascus], Biblioteka literatury Drevnei Rusi. Sankt-Petersburg, Vol. XI.

Losev, A.F. (2000) Istoriia antichnoi estetiki: Aristotel’ i pozdniaia klassika [The history of ancient aesthetics: Aristotle and the late classics]. Moscow.

Nesmelov, V.I. (1994) Nauka o cheloveke [The Science of Man]. Kazan.

Procopovic, F. (1792‒1793) Christianae orthodoxae theologiae in Academie Kiowiensi a Theophane Procopovicz adornatae et propositae. Leipzig.

Procopovic, F. (1792‒1793) Christianae orthodoxae theologiae in Academie Kiowiensi a Theophane Procopovicz adornatae et propositae. Leipzig. Vols. 1‒3.

Régnon, Th. de. (1893) Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, Troisième série. Paris.

Shelling, F.V. (2000) Filosofiia Otkroveniia [The Philosophy Of Revelation]. Sankt-Petersburg, Vols. 1‒2.

Shlegel’, Fr. (1983) Estetika, filosofiia, kritika [Aesthetics, philosophy, criticism]. Moscow, Vols. 1‒2.

Solov’ev, V.S. (1912) Sobranie sochinenii [Works]. Sankt-Petersburg, Vols. 1‒10.

Tareev, M. (1917) Khristianskaia filosofiia [Christian philosophy]. Moscow.

Vaganova, N.A. (2007) S.N. Bulgakov: Sofiologiia bez Sofii. «Katolicheskoe iskushenie» i otkhod ot sofiologii v sochineniiakh krymskogo perioda [Sophiology without Sophia. „The Catholic Temptation“ and the deviation from sophiology in the writings of the Crimean period], Vestnik PSTGU I(18): 69‒79.