Отзыв на сочинение И. Громогласова «Определения брака в кормчей и значение их при исследовании вопроса в форме христианского бракозаключения»¹

Когда в 1907 году в Богословском Вестнике (т. 1 стр. 60 сл. 275 сл.) появилась статья И.М. Громогласова: «Каноническое определение брака и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения», то она привела нас в немалое смущение и недоумение (см. Юрид. библ. 1907 г. № 1 прил. 1 стр. 21).

Как сообщает сам г. Громогласов, целью его работы было поучить «правовую историю формы заключения брака» на православном востоке. Но что же он для этого делает? Кратко сказав о браке у навахасов, о том, что в Сидиее несчастных женщин сперва оглушают ударами по голове и затем окровавленными тащат через лес к стоянке, где происходить возмутительная сцена, наконец бегло упомянув о гетеризме, групповых браках, поимке и умычке, как формах заключения брака, автор переходить ех аbruрtо² к формуле Модестина, начинает пословно ее растолковывать, разъясняя то, что и без того понятно. Итак, длинно, скучно, а главное совершенно бесполезно.

Откровенно говоря, мы почти забыли о ней, когда в начале 1908–1909 академического года вышла в свет ученая диссертация г. Громогласова – «Определения брака в кормчей и их значение при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения». Серг. посад. 1908. вып. 1. Читатель может, представить наше удивление, когда после беглого просмотра мы убедились, что диссертация эта представляет почти дословную перепечатку нашей старой знакомой статьи г. Громогласова. Не желал вредить диспутанту, мы решились почтенный труд многоученого автора обойти молчанием. Но habent sua fata libelli!³ 23 октября состоялся в Московской духовной академии диспут г. Громогласова, отчет о котором появился почти во всех московских газетах. По сообщению «Голоса Москвы», один из официальных оппонентов, признавая книгу г. Громогласова «ценным вкладом в науку», «выразил сожаление, что он не имеет права в данном случае применить университетский обычай, позволяющий, за неимением возражений, раскланяться с диспутантом». Еще дальше пошел почтенный профессор канонист Н.А. Заозерский. «Он характеризовал работу И.М. Громогласова, как «слиток драгоценного металла», из которого плавильным аппаратом диспутанта удалена вся лигатура. Этот слиток настолько изящно отшлифовали, что оппоненту пришлось вооружиться «весьма сильным микроскопом», чтобы по необходимости найти, хотя малые «царапинки» на нем, что и удалось ему, когда вопрос из области юридической перенесен был им в догматическую».

Известия московских газет об успехе книги г. Громогласова на диспуте, а также хвалебные рецензии г. Заозерского в «Голосе Москвы» (1908г. № 255 от 2 ноября) и других в иных изданиях в глазах публики создали за трудом г. Громогласова славу положительно eросhеmаchеnd⁴ в области русской церковно‑канонической литературы.

После всего этого я счел, своим нравственным долгом еще раз проштудировать книгу г. Громогласова и дать ей научную оценку специалиста.

Noblesse oblige⁵...

К сожалению должен констатировать, что наше первое впечатление о произведении г. Громогласова, ни в чем не изменилось.

Сама по себе диссертация г. Громогласова представляет весьма оригинальное явление в нашей литературе. Доселе, как известно, независящие обстоятельства мешали появлению в свет того или другого литературного или ученого труда. Иное явствует из предисловия г. Громогласова (стр. 1). Оказывается, что появлением работы г. Громогласова русская наука как раз обязана «независящим обстоятельствам».

Это чистосердечное признание сопровождается еще целым рядом других откровений, относящихся к истории составления труда. Первоначально автор избрал своим предметом правовую историю формы бракозаключения, но затем «то, чему предполагалось сперва отвести несколько страниц, не заметно разрослось до более значительных размеров» Впрочем при том научном методе, которого держится автор, удивительно только, как книга его незаметно не разрослась до 1000 страниц, и это тем более, что автор до крайности облегчил свою работу.

«При разработке указанного плана (сочинения) нам предстоит, пишет г. Громогласов на стр. 31–32, иметь дело с очень обширным и разнообразным составом источников, так или иначе освещающих сущность и природу христианского брака. Сюда относятся, кроме значительной массы собственно канонических и юридических памятников, многочисленные произведения древне – христианской и византийской письменности, литургические записи и тому подобные. Обилие этих материалов таково, что с нашей стороны было бы, конечно, слишком самонадеянно помышлять об исчерпывающей полноте их изучения. Поставив себе в этом отношении более скромную задачу не упустить только из виду чего-либо существенного, автор предпочитает возможный упрек в неполноте самостоятельных справок пользованию цитатами из вторых рук, составляющему печальную особенность нашей богословской эрудиции».

Откровенно сознаемся, что подобного признания об отношении диссертанта к своему научному детищу нам никогда не приходилось читать.

После этих кратких замечаний переходим к делу.

Книга г. Громогласова распадается на 1) введение, 2) изложение и 3) краткое заключение.

В введении на продолжении 25 страниц г. Громогласов знакомит читателя, по-видимому, с результатом своих многолетних исследований в области изучения форм бракозаключения на православном востоке. Вопрос изучается ab оvо⁶, с ссылками иа навахасов, австралийцев и так далее. На основании главным образом русской литературы, дает, понятие о матриархате, manus⁷, patria potestas⁸, свободном браке, автор останавливается на формах бракозаключения, как у древних народов, именно умычка, поимка и фактическое сожительство, так и в римском праве, именно confarreatio⁹, coemptio¹⁰, usus¹¹ и, наконец, провозглашение принципа – consensus facit nuptias¹².

Всякий, кто знаком с римским правом, знает, что по данному вопросу дело обстоит не так просто, как это кажется автору. Сonfarreatio, coemptio и usus – это не формы заключения брака в точном смысле слова, но способы установления manus mariti¹³. (Хвостов. Учебник истории римского права, изд. 1908 г., стр. 93). Жирар, (Girard, Ман. elem. du droit, rom. Раг. 1906 р. 151 sq.) весьма наглядно показывает, что у римлян в древнее время брак заключался сопровождавшейся празднествами и религиозными церемониями свадьбой (festivitas nuptiarum¹⁴), центральным пунктом которой было выражение согласия и, возможно, установление приданного (instrumentum dotale¹⁵). Позднее, свадебные обряды выходят из употребления, и в результате остается выражение одного согласия – consensus facit nuptias. Но если можно спорить о сonfarreatio и даже отчасти о coemptio, как о формах бракозаключения, то того нельзя сказать об usus. «Этот способ, читаем у Н.И. Боголепова (Пос. к лекциям по рим. праву. М. 1890 стр. 253), употреблялся только для установления manus, но не брака». Подтверждением этого является существование usurpatio trinoctii¹⁶, которая прямо указывает, что здесь шла речь именно об установлении мужней власти. Да и в самом деле, не заключался же в данном, случае брак через год после свадьбы.

Не останавливаясь на стр. 25–31 введения, относящихся скорее к церковной политике, мы не можем не выразить своего удивления по поводу чрезмерной массы примечаний как в этой, так и в других частях труда г. Громогласова. Для чего они? Кому из канонистов и зачем нужно объяснять, что такое слово первобытный (стр. 4 прим. 1), различие между мужчиною и женщиною (стр. 7 прим. 1), слово manus (стр. 7 прим, 2), patria potestas¹⁷ (стр. 8 прим. 1), caput¹⁸ (стр. 9 прям. 1), familia ¹⁹ (стр. 10 прим. 2), полиандрия (стр. 58 прим. 4), полигамия (стр. 89 прим. 1), repudium²⁰ (стр. 107 прим. 2), divortium²¹ (стр. 106 прим. 1) и так далее. Без преувеличения можно сказать, что в примечания г. Громогласова вошло все семейное право по Учебнику истории римского права Н.П. Поголепова или В.М. Хвостова. Затем, для нас не вполне понятна цель перепечатки биографии Модестина из всем известного Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона на русском языке. Неужели только для того, чтобы незаметно увеличить объем книги или придать ей ученую внешность?

Переходим однако к главной части труда г. Громогласова, именно распознаванию формулы Модестина – Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio²². Выра- жая сожаление, что богатое содержание формулы Модестина доселе никем из канонистов не раскрыто с желательной в данном случае обстоятельностью и полнотой (стр. 88), г. Громогласов, решил пополнить этот пробел в науке. Всякий впрочем, кто мало-мальски знаком с наукой брачного права на западе и у нас в России, невольно признает, что «воз и ныне там». К тому, что в этом отношении сделано Чижманом (Zhishman, Das Eherecht d. orient. Kirche. Wien. 1864) и несколько развито док. А.С. Павловым. (Курс церковного права, Серг. пос. 1902), со стороны г. Громогласова не прибавлено ни одной новой черты. Трактат г. Громогласова это широковещательное распространение мыслей и даже слов вышеназванных писателей по касательной в сторону наименьшего сопротивления.

Как известно, толкование формулы Модестина у Чижмана разделяется на три части: А) Брак есть союз мужчины с женщиною (S. 94–96), В) Брак есть общение на всю жизнь (S. 96–119) и С) Брак есть обоюдное участье в человеческом и божеском праве (S. 119–124). Тоже самое мы видим у А.С. Павлова (Учебник стр. 317–323) и у г. Громогласова. Но если А.С. Павлов этому вопросу уделяет шесть страниц, то г. Громогласов, охваченный «обилием мыслей» (стр. 88), в сущности то же растягивает па протяжении 160 страниц.

Чтобы не быть голословными, сошлемся на примеры.

По поводу первой части Модестиновой формулы Чижман пишет (S. 94 ff.):

«В рецепированном римско-византийском и каноническом правом определении брак признается, как союз одного мужчины и одной женщины, ибо никому из римских подданных не было дозволено иметь одновременно двух жен. Как показывает римское выражение individual vitae cоnsuetudo²³, союз этот представлялся не только совместным сожительством, по и нераздельным, направленным на всю жизнь супругов, общением всех материальных и духовных интересов. Это первое свойство брака, через которое утверждается принцип моногамии, церковь отнесла к первой человеческой паре, через соединение которой по плану Божию, как сообщает об этом книга Бытия (1:28), должен был продолжаться по особому благословению человеческой род. Но так как, по дальнейшим свидетельствам ветхого и нового завета, в этом союзе людей в новую плоть единую заключается основанный Божественною волею институт, то брак нельзя рассматривать, как, определенный человеческими положениями институт. (Быт.2:24 Матф.19:4 и сл. 1Кор.6:17 Ефес.5:31). Скорее он является таинственным союзом (Ефес.5:32), религиозное освящение которого состоит в том, что муж должен в нем, любить жену, как собственное тело (Ефес.5:28), а что с устранением одного из них необходимо должен пасть также и христианский характер его (1Кор.11:12). Отсюда взаимное согласие является необходимым условием. Но по существу церковь признает за брак только тот основанный Богом институт, в котором один мужчина и одна женщина с целью продолжения рода вполне и обоюдно, как телесно, так и духовно передают себя друг другу. Отсюда Федор Вальсамон с ссылкой на Матф. 19:5 пришел к необходимому выводу, что «у супругов отношение не второй степени родства, которое как бы следовало из двух предшествующих рождений, но последствие плотского соединения отношение первой степени. В виду этого надо полагать, что через брак две части являются личностью в двух субстанциях, двое образуют как бы единое тело, двое соединяются в тоже самое каноническое и гражданское отношение брачного права».

Те же самые мысли по поводу первой части формулы Модестина повторены, без указания, впрочем, источника, и А.С. Павловым в его «Учебнике» с более отчетливым указанием естественного или Физического элемента брака. Тоже самое, в сущности, мы находим у г. Громогласова с тем различием, что он каждую мысль, даже более, каждое слово у Чижмана или у Павлова бесконечно растягивает на десятки страниц, снабжая все это длинным, порой не имеющими никакого отношения к делу, примечаниями.

«По определению Модестина, читаем у г. Громогласова на стр. 38–39, брак есть прежде всего conjunction maris et feminae²⁴. Эта слова содержат в себе общее указание на природу супружеского отношения, вполне определенно отмечая его естественную основу. Таковою является здесь половое различие мужчины (mas) и женщины (femina), на нем именно основывается взаимное тяготение полов к соединению (conjunctio), составляющему сущность брака. Но что собственно имеется в виду, когда идет речь об упомянутом различии полов»? и так далее.

После этого автор приступает к пространнейшему доказательству того, что и без того ясно, а именно, что брак имеет своим предметом не только физиологическое, но и духовное общение. Само собою нового здесь нет ничего, если не считать столь любезного сердцу автора психофизического различия полов». Дальше па протяжении 14 страниц, опираясь главным образом на ученый аппарат Чижмана, г. Громогласов доказывает, что в этом же смысле не только плотского, но и духовного союза понимается брак и христианской церковью. Оригинальность автора выразилась только в краткой полемике с оргиастами (стр. 46 и сл.) и в следующем глубоко философском размышлении: «Нравственное сознание христианского общества и положительное право церкви одинаково далеки от мысли отождествлять начало брака с моментом первого телесного полопереплетения (sic²⁵! П.Г.) вступающих в него лиц, как и от посягательства на целость и прочность уже существующего союза в случае невольного или добровольного прекращения того, в чем заключается плотская сторона супружеского соединения. Едва ли кто решится утверждать, что брак, сам собою прекращается, как таковой, коль скоро престарелые супруги утрачивают способность испытывать чувственное влечение друг к другу, или когда добровольно наложенный на себя мужем и женой, по обоюдному согласно, обет воздержания положить конец их плотскому сожительству. Не расторгается он и церковною властью (Будто церковь наблюдает за этим! П.Г.) в том случае, когда плотское сожительство становится невозможным, вопреки желанию самих супругов, вследствие начавшегося, уже в браке, болезненного состояния одного из них. С другой стороны, одна физическая близость, не соединенная с affectus maritalis²⁶, отнюдь не отождествляется с браком и решительно отвергается церковью. Даже в существующем супружестве акт телесного полообщения становится, по выражению одного из древних церковных учителей, «нечестивым, не соответствующим идее брака и противоразумным», коль скоро плотская страсть не подчинена руководительству нравственного сознания (г. Громогласову положительно советуем по сему предмету написать руководство в духе Овидиева Ars amandi²⁷! П. Г.) и не просветлена чувством взаимной душевной привязанности» (стр. 53–57).

«Возвращаясь от этих разъяснений вновь к тексту Модестиновой Формулы» (г. Громогласов сам сознается, что эти разглагольствования с Формулой Модестина не имеют ничего общего П.Г.), сочинитель находит в ней еще одну (благодарную, прибавим мы! П.Г.) черту: «возникающий на почве психофизического различия полов супружеский союз определен здесь как conjuctio marIS et feminAE²⁸. Употребление грамматических форм позволяет видеть в этой фразе, следуя примеру одного из наших ученых канонистов, выражение той мысли, что «брачное соединение римский юрист мог мыслить только как союз одного мужчины и одной женщины» (стр. 57–58)²⁹. После этого начинается великое многоглаголание на протяжении 30 страниц в роде следующего продолжения развития мысли Чижмана‑Павлова. «Другими словами, здесь можно усматривать если не прямое указание, то довольно прозрачный намек на моногамический принцип, который нельзя не признать необходимым постулатом естественной нравственно‑психологической природы брака. В самом деле, если последний есть союз не физический только, а психофизический, и если духовная связь, опирающаяся на психологическое различие полов, должна быть мыслима не менее телесною, чем общение физическое на почве полового различия в телесной организации (философ ех professo³⁰ едва ли останется доволен этой конструкцией! П.Г.), то очевидно в этом психофизическом союзе не могут разом участвовать три индивидуума, или один состоять в союзе с двумя лицами одного пола, как невозможно согласное с законами природы одновременное соединение троих «в плоть едину». Нарушать моногамический принцип каким бы то ни было образом, значить разрушать истинную идею брака и низводить его до самой крайней, унижающей человеческую природу, односторонности, при которой он становится лишь тем, чему natura omnia animalia docuit³¹« (стр. 58) и так далее. На протяжении этих тридцати страниц г. Громогласов использует всю известную ему русскую литературу о полиандрии, полигамии, о запрещении последней римским правом и Библией, о блуде и прелюбодеянии, о воззрениях церкви и греко-римского законодательства на повторные браки. Нечего и говорить, что все это к формуле Модестина не имеет близкого отношения и притянуто, можно сказать, автором за волосы в интересах разве только большого объема диссертации.

Но что же нового почерпнул любознательный читатель из всей первой части изложения г. Громогласова?

Компендиум своих изысканий в области этой автор дает в следующих словах (стр. 85–86):

«Представленный анализ первой части Модестиновой формулы, определяющей супружество, как conjuctio maris et feminae, дает нам возможность ответить вполне определенно на вопрос о том, что должно быть названное явление по самому существу, определяемому свойствами и потребностями человеческой природы. Рассматриваемый с этой естественной стороны, брак только тогда вполне отвечает своей идее, когда он есть полное и всестороннее, обуславливаемое психофизическим различием полов, единение двух человеческих личностей: одного мужа н одной жены в целях взаимного восполнения ими своей половой односторонности. В таком единении природная склонность к полосочетанию, присущая и животным, возвышается в нравственный союз любви, где личность одного пола, со всеми ее природными свойствами, настолько тесно и гармонически соединяется со своею половою противоположностью, что составляет с нею как бы единый духовный организм, более совершенный в этом новосозданном целом, чем в своих составных частях». Здесь становится возможной та полнота духовного объединения двух индивидуумов, которая позволяет «супругов вследствие брака (цитирую в русском переводе П.Г.) признавать почти одним единосущным человеком, представляемым в двух субстанциях"».

Последняя тирада из Вальсамона всякому просвещенному читателю напоминает переведенные нами заключительные слова Чижмана (S. 96). Но для научных приемов г. Громогласова характерно, что в своем примечании №1 он, перечислив труды Гг. Бердивкова, Горчакова, А.С. Павлова и других, на Чижмана как раз и не ссылается.

Вторая часть изложения в книге г. Громогласова посвящена комментированию слов Модестиновой Формулы – consortium omnis vitae³². Здеcь автор желает быть независимым от Чижмана и, упрекнув его чуть не в легкомыслии, привязывает свою легкую ладью к корме корабля покойного А.С. Павлова. Мотивировка этого столь оригинальна, что мы не можем удержаться от искушения выписать это место in extenso³³:

«Идейное содержание последней (текста Формулы), без сомнения, вполне точно очерченное в сознании составителя рассматриваемой Формулы, может быть сужено или расширено ее комментатором, смотря по тому, в каком значении будут поняты им пояснительные слова при consortium. Соблазнительный по своей авторитетности пример толкования, стоящего на первом из указанных путей, дан знаменитым западным исследователем брачного права восточной церкви (Чижманом), который свел смысл omnis vitae к простому хронологическому обозначению нормальной продолжительности супружеского союза, но мысли римского юриста, мало отвечавшей действующему праву и нравам его времени. Но как ни завлекателен подобный образец, мы все-таки не можем последовать за ним, считая себя не в праве произвольно ограничивать значение слов, допускающих возможность и более широкого их понимания. В самом деле, ведь ни откуда не видно, что выдающийся представитель классической юриспруденции, с таким поразительным лаконизмом умевший выразить одну из сторон своего возвышенного взгляда на брак, определяя последний далее, как consortium OMNIS vitae, хотел сосредоточить внимание только из длительности процесса совместной жизни супругов, а не на богатстве и разнообразии его реального содержания. Напротив все сказанное раньше в объяснение первой части Модестиновой формулы с достаточной убедительностью склоняет нас к тому, что бы и в новом отделе не искать такого же обилия мыслей, заключенного в немногих, тщательно подобранных словах. Исходя из этих оснований, мы не можем не отдать преимущества другому пониманию вышеприведенного выражения, разделяемому большим числом ученых специалистов в области канонического права, но, к сожалению, насколько нам известно, никем из них не раскрытому с желательной в данном случае обстоятельностью и полнотой. В consortium omnis vitae, согласно такому пониманию, со всею ясностью указано этическое содержание брака, состоящее в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между супругами».

Высказавшись за этический элемент и предвкушая удовольствие на пространстве шести десятков страниц изложить свои мысли, автор буквально впадает в лирический тон и на протяжении нескольких страниц (стр. 89–97) цитирует то Плутарха, то Тертуллиана, то нашего Н.А. Некрасова, воспевая идиллию гармонии сердец и симфонии душ в счастливом браке. Затем он переходит к растолкованию второй части Модестиновой формулы. «Представленное толкование слов: consortium omnis vitae, характеризуя супружеский союз в качестве нравственно – бытового явления, по-видимому, подтверждает высказываемую некоторыми исследователями мысль, что комментируемая формула Модестина содержит в себе, между прочим, такие черты, которые представляются излишними в юридическом определении брака; но это только по-видимому. Указанное мнение было бы неоспоримой истиной только в том случае, если бы с занимающую нас теперь часть этой Формулы нельзя было бы вложить никакого юридического содержания и если бы, с другой стороны, правовая квалификация супружества нисколько не менялась от наличности или отсутствия этических признаков, заключающихся в представлении о нем, как полном общении жизни» (стр. 97). После этого г. Громогласов, нисколько не смущаясь, под этический элемент в формуле Модестина подводит все римское бракоразводное право со всеми вытекающими из, него последствиями, не исключая actio rerum amatarum³⁴ и interdictum de uxore exhibenda et ducenda³⁵. В нашем т. 10. ч. 1 есть 106 ст.: «Муж обязан любить свою жену, как собственное свое тело, жить с нею в согласии, уважать, защищать, извинять ее недостатки и облегчать ее немощи», но досель никому и в голову не приходило выводить отсюда ст. 19–20 Устава о наказании и примирении к ст. 1664 уложения о семейной краже или иски мужа о водворении жены по месту жительства мужа!

Стр. 105–141 посвящены разводу. В сравнении с работами Чижмана, А.С. Павлова, Н. С. Суворова, наконец, проф. Казанцева и Загоровского здесь нет решительно ничего нового. На богословской стороне вопроса, шаткость которой указал даже проф. Заозерский, мы останавливаться не будем. Не могу только не отметить, что г. Громогласов напрасно старается вопреки господствующему мнению (ср. Суворов, Замечания на проект о разводе стр. 31 и сл.) сделать Иоанна Златоуста сторонником легких разводов (стр. 119 прим. 1). Впрочем, в этом он следует по стопам своего почтенного учителя П.А. Заозерского, воззрения которого на канон 9-ый Василия Великого как на повод к расторжению брака по случаю злонамеренного оставления одним супругом другого, он целиком заимствовал в свою диссертацию (стр. 133), хотя не мог не знать, что от всей гипотезы профессора Заозерского ничего не осталось после губительной критики Н.С. Суворова в его – «Замечаниях на проект положения о поводах к разводу» (М. 1908 стр. 27 и сл.).

Наконец, мы переходим к разбору последней части изложения г. Громогласова, именно комментированию слов Модестиновой формулы divini et juris communicatio³⁶. Отступая на сей раз даже от авторитета А.С. Павлова, г. Громогласов вслед за никому неведомым малограмотным переводчиком «Ручной книги законов К. Арменопула» наиболее правильным считает такой перевод данного места: соучастье в божественных и человеческих правах» (стр. 149 прим. 1). Здесь мы не можем не выразить своего удивления по поводу крайне не научных приемов автора. Для г. Громогласова решительно все равно, что мнение таких крупных авторитетов науки как Зом, Фридберг, Чижман, Цахариэ и так далее, или таких лиц, как Кутепов, Милованов, Пляшкевич, Розанов, Тяжелов и так далее.

И такое отношение к ученым авторитетам проводится систематически, до мелочей!

Позднейшим римским правом строго проводится принцип раздельности имущества мужа и жены: отсюда запрещение дарений между супругами. В новейшей литературе по римскому праву это факт, не подлежащий спору. Но дело в том, что этот принцип идет наперекор защищаемому автором этическому элементу формулы Модестина, и вот он, опираясь на ученый авторитет покойного К.А. Мотюкова (Курс римского права, Киев, 1892), утверждает, что эта идея всегда была чужда римскому правосознанию (стр. 93 прим. и 99).

Подобное же мы наблюдаем и в толковании г. Громогласовым последней части формулы Модестина – divini et humani juris communicatio³⁷. Достаточно заглянуть в любой учебник римского права (ср. Боголепов стр. 247, Барон § 330, В.М. Хвостов, Догма семейного права §§ 2 и 5.), чтобы убедиться, что формула Модестина относится к древнеримскому браку cun manu³⁸, когда жена передавала все свое имущество мужу, входила в его семью filiae loco³⁹ и становилась участницей в его sacra⁴⁰. В эпоху Модестина все это было далеким идеалом. На этой точке зрения стоять все образованные юристы и канонисты, в том числе и Чижман и А.С. Павлов, которых ваш автор совершенно напрасно старается до некоторой степени привлечь в свой лагерь (стр. 161 и прим. 2). Во времена Модестина брак sine manu⁴¹, читаем у А.С. Павлова (Учебник стр. 320), «не производил между супругами никакого общения в их sacra privata⁴². Даже и общение в публичном культе не было для них обязательно. Каждый супруг мог иметь своих богов, или даже не быть никаких». Еще менее оправдывается Модестиново определение брака на имущественных отношениях супругов. «Ни о какой humani juris communicatio⁴³ в браках sine manu в этом отношении не может быть и речи. Имущество супругов остается в браке совершенно раздельным; римляне не имели ничего подобного германской общности имуществ (Gűtergemeinschaft), при которой или имущества мужа и жены сливаются в одну нераздельную массу, принадлежащую им обоим, или, по крайней мере, имущество жены по закону поступает в управление мужа.

В Риме жена не только остается собственницею своего имущества, но может свободно им управлять». (В. М. Хвостов, Система римского права 4, § 5). Совершенно иначе относится к формуле Модестина г. Громогласов. Он не может себе даже представить, чтобы это определение было только «этическим афоризмом» (стр. 158). Привыкший иметь дело с изречениями святого Писания, из которых нельзя выкинуть ни одной йоты, он думает, что также и в определении Модестина всякое слово должно иметь особый сокровенный смысл (ср. стр. 88). Для него Формула Модестина это особое сверхъестественное откровение... А так как это представление расходится с фактами, то г. Громогласов обращается чуть не к аллегории, полагая, что формулу Модестина надо понимать духовно. Это также доказывает недостаточную подготовку г. Громогласова по римскому праву. Римские юристы никогда не рассматривали так своих определений. Paulus libro sexton decimo ad Platinum пишет: Regula est, quae est breviter enarrat. Non ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat.⁴⁴ (D. L. 17, 1). Но г. Громогласов к сожалению иного мнения и берет на себя непосильную задачу. Цель его работы – это доказать, что «общее в Божием и человеческом праве одинаково пригодно для характеристики как строгого, так и свободного брака». И вот он для этого избирает «менее проторенный путь (все же напоминающий Чижмана, добавим мы от себя, ср. S. 120. 121 и особо. S. 120 Аnm. 2–3 и S. 121 Аnm. 2 с cтр. 156–159 в книге г. Громогласова и относящимися сюда примечаниями И.Г.) подробного реального комментария» (стр. 150) и, призвав к себе на помощь неизвестного переводчика Арменопула на русский язык, выводить, что communicatio juris divini et humani⁴⁵ «обозначает соучастие или общение супругов в области человеческих, то есть гражданских прав и религиозных, имеющих правовой характер, обязанностей» (стр. 155). К сожалению автор, весьма пространно объясняющий всем известные истины, не разъясняет нам, более ясно (стр. 161 нас не удовлетворяет П.Г.), как он представляет себе «соучастие супругов в области религиозных, имеющих правовой характер, обязанностей»? Уж не в роде ли современной воинской повинности или обязанности, быть присяжным заседателем! И это в римском браке sine manu! Еще более забавны для всякого романиста стр. 162–166, где г. Громогласов старается доказать communicatio humani juris⁴⁶ в сфере имущественных, отношений супругов, так как все это «построенное на песке» здание рушится при первом прикосновении фактов. Вообще при современном состоянии науки римского права на западе попытка г. Громогласова путем собственных ухищрений доказать общение супругов в области религии и имущества в римских браках sine manu есть не более как покушение с негодными средствами. «Communicatio juris divini, но не humani⁴⁷, так как церковь, как правильно заметил А.С. Павлов (стр. 321), не могла непосредственно преобразовать гражданскую сторону римского брака, в последующее время создается под влиянием церкви». Последняя со своим высоким взглядом на брак, как на таинство, естественно требовала полного общения супругов в сфере религии. Отсюда запрещение смешанных браков в христианстве. К этой избитой, но благодарной в виду массы пособий на русском языке теме и переходит г. Громогласов, уделая ей около 20 страниц и в сущности не сказав ничего нового.

Этим собственно и заканчивается бедная мыслями, но богатая словами книга г. Громогласова. Последние 10 страниц представляют заключение, в котором автор, повторив еще раз то, что неоднократно говорил раньше, под видом чего-то нового сообщает то, что давным-давно в области православного брачного права составляет аксиому, именно consensus facit nuptias⁴⁸.

В конце книги приложен список источников и пособий (стр. 197–210). Список этот наводит на размышления. Все вошедшие в него сочинения относятся к старым временам. Труды, вышедшие в последние 10–12 лет, в нем или en gros⁴⁹ отсутствуют или, хотя и указаны, но в достаточной мере не использованы. За то сюда пошли позднейшие сочинения, не имеющие, кажется, никакого отношения к работе автора, например, С.И. Смирнов, Духовный отец в древней восточной церкви (История духовничества на востоке) Сергиев посад 1906. Эти соображения, а также изложенное нами содержание книги г. Громогласова заставляют подозревать, не имеем ли мы в данном случае дела просто с каким-нибудь студенческим сочинением автора, вследствие независящих обстоятельств поднесенным Совету Академии и публике под новым соусом в виде диссертации. Но тогда зачем было медлить столько лет после окончания курса в Академии? Или tempora mutantur⁵⁰... Да, конечно, теперь нет грозного А.С. Павлова, строго охранявшего интересы науки русского церковного права. Мы, его диадохи, более снисходительны. Мы все требуем от диспутанта великих открытий. По нашим временам достаточно добросовестно собрать материал, беспристрастно его осветить и сделать надлежащие выводы. При настоящем положении церковно – исторических и канонических знаний в России они будут всегда и новыми. Но ведь нельзя же, в самом деле, ссылаясь на «независящие обстоятельства» и на «печальную особенность русской богословской эрудиции» (стр. 1 и 32), следовать примеру одного сельского батюшки, рассказ о котором нам невольно припомнился при чтении «трактата» г. Громогласова. Как это ни парадоксально, но между логическими приемами того и другого так много общего, что мы положительно не можем удержаться от воспроизведения этого рассказа.

«Однажды я имел неосторожность, вспоминает сельский отставной поп (Сем. Быстров, «Отставной поп», Русское бог. 1905 № 9 стр. 41. 42), сказать проповедь – экспромт, за что и до сих пор кляну себя.

Случилось это еще при жизни тещи, в первых порах службы: мне пришло в голову блеснуть красноречием. Подумав немножко дома, да столько же в церкви у заутрени, я про себя решил, что пройдет и ровно, и гладко. У меня была основная мысль – промысел Божий; о деталях я мало заботился. «Они сами собою придут – думалось мне,– вдохновение подскажет».

– Православные христиане, начал я свою проповедь, выходя на солею после второго «Буди имя Господне», – Православные христиане! Воззрите на птицы небесные, яко не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Отец небесный питает их, не вы ли паче лучше их есте? Так сказал Спаситель и Господь ваш Иисус Христос. Воззрите, говорю вам и я. Воззрите на птицы небесные... повторил я и вдруг понял, что больше слов текста я ничего не могу сказать. Я немножко испугался и остановился; мысль моя порвалась. То, что прежде казалось легким и простым, теперь с языка не шло. «Вот тебе клюква›! – мелькнуло в голове, я покраснел и стал волноваться. Не зная, что сказать, я бросился на хитрость, а именно объяснить пословно приведенный текст. Но как объяснить, если я не практиковался? А мучительные минуты шли.

– Итак, православные христиане, – продолжал я, – воззрите! Если же вы не будите взирать, то из этого ничего не выйдет. Значит, взирать, необходимо. То есть – и я, и вы, и все православные христиане взирать обязаны, ибо само слово Боже заповедует нам так, а слово Божие, вы сами знаете, непреложно. Да. Таким образом, выходит, что взирать необходимо.

Совершенно растерявшись, я остановился и смотрел на огромного рыжего мужика, который удивленно хлопал глазами. «Чей он? Как его звать?» – мелькнули мысли у меня. Состояние было мучительное; я ломал под епитрахилью пальцы и молчал. А говорить было надо, не в алтарь же уходить...

– А что такое птица? снова попытался я: – Птица есть двуногое существо и, по своему, значит, устройству, ближе всех земных тварей подходить к человеку («а обезьяны»? подумал я). Посему апостол Павел, то есть Господь наш Иисус Христос.... хотя, собственно говоря, это все равно, дело не в том..... посему Господь наш Иисус Христос и сказал: воззрите на птиц небесных... Но, православные христиане, Он не указал нам известного рода птиц. Из этого отчасти можно усматривать то, что Бог никогда не стесняет свободной воли человека; Он дает нам, одни готовые истины, развивать же их мы должны сами. Под птицей здесь можно подразумевать всякую птицу, какую угодно. Для сравнения мы теперь возьмем... ну... ну, хоть бы канку или, как еще ее зовут, индюшку...

Сравнение было некрасиво – что и говорить! – но делать нечего: слово было сказано.

– А разве мужик, да и всяк православный христианин не индюшка? – говорил я, чувствуя, как неприятно звучит в церкви слово индюшка.– Разве он не создан Богом для прославления Творца? Всякое дыхание да хвалит Господа – восклицает Давид в благоговейном порыве...

Я потерял уж мысль и не мог, ее поймать; в голове был такой сумбур, что я положительно себя не понимал. Едва ли Пифия говорила когда-нибудь так, как я своей пастве. Однако, сверх всяких ожиданий, я говорил очень много и, главное, необыкновенно глупо. Поставив где то, чуть ли не в средине предложения, поповскую точку «аминь», я ушел в алтарь. Мужикам проповедь не понравилась».

Профессор И. Гидулянов.