XVII. Н. В. Синицына. Нестяжательское учение преподобного Максима Грека

Известно, что в первохристианской письменности, а равно и у таких отцов Церкви, как святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, имеются чрезвычайно резкие осуждения частной собственности. <...> Однако при ближайшем рассмотрении можно видеть, что вся энергия этих осуждений относится не столько к собственности, сколько к собственникам, в которых клеймится эгоизм и черствость при пользовании собственностью. От собственника требуется известное поведение – именно исполненная доброжелательства помощь бедным и вообще полезное и разумное пользование богатством, причем высшим достижением будет полный отказ от собственности во имя освобождения от хозяйства.

С. Н. Булгаков

Слова С. Н. Булгакова, сказанные в 1916 году⁶⁴⁶, помогают понять воззрения не только преп. Максима Грека и других «нестяжателей» XVI века, у которых проповедь «нестяжания» обращена к монашеству по преимуществу, но также и тех, которые адресуют ее православному обществу в целом (например, Ермолай Еразм). Все эти авторы основывали свои представления на учении отцов Церкви. Сказанное С. Н. Булгаковым об «этическом регулировании пользования собственностью» применимо при анализе ряда сочинений преп. Максима Грека: «Христианство проповедует свободу от собственности и попускает последнюю лишь при условии этического регулирования пользования ею»⁶⁴⁷. В более поздней работе С. Н. Булгакова появились новые мотивы в оценке хозяйства и собственности⁶⁴⁸.

Среди сочинений преп. Максима Грека имеется комплекс, который можно определить как «главы аскетические», он посвящен монашеской жизни и монастырским порядкам, притом во всех трех частях христианского мира того времени. Мир святогорского монашества предстает в «изложении-послании» великому князю Василию III об афонских монастырях – первом сочинении, написанном в Москве (1518–1519). Русскому монашеству посвящен цикл сочинений, созданный уже во второй период, в 30–40-е годы XVI века. Обращенные к монашеству, эти сочинения написаны в форме, которая позволяет распространить предлагаемые автором нормативы и на мирское общество. Нищенствующие монастыри латинского обряда (доминиканский, картузианский, францисканский) были ему известны в Италии (1492–1505), но их описания сделаны уже в России, тоже во второй период.

В сочинениях Максима Грека «нестяжание» предстает не только как один из монашеских обетов, но и как комплекс представлений о собственности и богатстве, их происхождении и предназначении, хотя они и не имеют еще тех строгих дефиниций, как в Новое время.

Все сочинения объединяет ведущая мысль, убежденность автора в том, что главным свидетельством «совершенного иноческого жительства» является нестяжательность. Но пониматься и толковаться она может по-разному у разных авторов. Необходимо сделать несколько предварительных терминологических замечаний. Слово «нестяжательство» – историографического характера, в памятниках того времени не встречается. Не вполне корректна и антитеза «нестяжатели – стяжатели», так как слова «стяжатель» и «стяжание» без дополнительных, уточняющих характеристик вовсе не имели тогда отрицательной, осуждающей (пейоративной) коннотации; слово «стяжание», употребленное нейтрально, означало либо собственность как таковую, либо процесс приобретения чего-либо (говорили о «стяжании славы», «стяжании добродетели»). В словосочетании «стяжания и имения», достаточно часто встречающемся в сочинениях преп. Максима, слово «стяжание» означает, как правило, недвижимую собственность, а «имение» – движимую (например, деньги). В одном из наиболее значительных сочинений нестяжательского цикла, «Стязании-прении», лица двух оппонентов участников диалога – «Любостяжательный», по-гречески «Филоктимон» (а также «Многостяжательный» – «Поликтимон»), а его противник – «Нестяжательный», «Актимон». Уже эта терминология показывает, что объектом обличений со стороны Нестяжательного является не собственность как таковая, но лишь в сопряженности с социальными пороками (чрезмерное пристрастие к собственности – богатству, «любостяжание», жажда умножения богатства «неправедными», предосудительными способами, главный среди которых – хищение чужих трудов» с помощью ростовщичества – «лихоимства»).

Особенно выразительно словосочетание «нестяжательное изволение», оно указывает на связь нестяжательского учения преп. Максима с его учением о человеческом самовластии, которое выражает свободу человека в выборе пути добра и жизни, отказе от пути зла и смерти; в сочинениях о самовластии постоянно присутствуют термины «воля», «изволение», «произволение»⁶⁴⁹. Принятие заповеди нестяжания делается на основе свободного выбора, не допускающего возврата назад. В нестяжательских сочинениях дается экзегеза того же евангельского стиха, что и в сочинении о самовластии (о возложившем руку свою на рало и не возвращающемся вспять – Лк. 9:62).

«Нестяжание» прежде всего – один из трех монашеских обетов (наряду с послушанием и целомудрием – безбрачием), одна из составляющих в заповеди «отвержения мира». Апология «нестяжания» как отсутствия личной собственности инока (прежде всего в общежительных монастырях) встречается в сочинениях и преп. Иосифа Волоцкого, и митрополита Даниила. Что касается «нестяжания» применительно к монастырю как целому, как к социальному институту, то даже у самих «нестяжателей» оно было разным (у преп. Максима – иное, чем у старца Вассиана).

В уже упомянутом первом, самом раннем сочинении (послании-«изложении» Василию III) преп. Максим еще не вмешивается напрямую в идеологический спор, который продолжался в первых десятилетиях XVI века, после Собора 1503 года, смерти преп. Нила (1508) и преп. Иосифа (1515). Называвший себя учеником и последователем преп. Нила старец Вассиан (в миру кн. В. И. Патрикеев) внес дополнительную струю – отсутствовавшие у Нила требования секуляризационного характера («яз великому князю у монастырей села велю отъимати»)⁶⁵⁰.

Вопрос о том, как быть с пожалованным монастырю селом, возник еще в конце XIV века, ответ на него давал митрополит Киприан⁶⁵¹.

На Соборе 1503 года обсуждался вопрос «о землях церковных, святительских, монастырских». Преп. Нил на этом Соборе заговорил о том, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормились рукоделием», то есть собственным трудом, «делом» своих рук. Его поддержали «пустынники белозерские». Традиционная точка зрения, защищавшаяся преп. Иосифом Волоцким, была подтверждена и обоснована Собором⁶⁵². Речь шла о предпочтительности того или иного типа монастыря, но постепенно на первый план выдвигался «земельный вопрос»⁶⁵³. Противостояние последователей преп. Иосифа и преп. Нила первоначально не имело принципиального характера, их уставы – общежительный первого и скитский второго – вполне укладывались в русло двух древних сосуществующих аскетических традиций. Но вмешательство третьей силы – государственной власти – вывело вопрос из монашеской кельи на кафедру церковного Собора 1503 года. Полемика приобрела более острый характер в значительной степени из-за темпераментной натуры Вассиана.

Какую позицию займет святогорский ученый монах? Его «изложение» было посланием великому князю, обобщившим ответы на многочисленные вопросы правителя по поводу «пребывания и чина» святогорских обителей.

Название сочинения выводит его за рамки эпистолярного жанра и придает ему более широкое значение – «Изложение о пребывании в чине сущих в Святой Горе монастырей общих и тех, которые называют особными, а также сказание о том, что не от людей и не людьми, но Божественным промышлением и помощью и доныне соблюдается эта Гора»⁶⁵⁴. Составляя свое послание-«изложение», Максим, возможно, знакомился и с уставами русских монастырей. В названии его сочинения использованы те же термины, что в общежительном уставе Евфросина Псковского: «Изложение общежительного пребывания устав обители Тресвятительския»⁶⁵⁵.

Прямых откликов на вопросы, которые тогда обсуждались, нет, как и прямых аналогий с русскими порядками. Ответ святогорца – не аскетический трактат и не предназначен для монашествующих. Нет и конкретных рекомендаций светскому правителю. Послание об афонских монастырях, не давая адресату конкретных советов, не входит в число «княжеских зерцал», создающих образ идеального правителя. Может быть, Максим Грек полагал, что спокойное, обстоятельное изложение прозвучит даже убедительнее, чем назойливое поучение. Но элемент назидания все же присутствует. Можно увидеть и некоторое влияние спорных проблем, иносказательный отголосок. Сближения выявляются в изложении двух тем – рядоположенности двух типов монастырского устройства и апологии монашеского труда, того «рукоделия», о котором писал и говорил преп. Нил Сорский.

Максим рассказывает великому князю, что на Святой Горе существуют особные монастыри, называемые также лаврами, и общие (общежительные). Кратко упомянуты «скиты». Описание «особножития» в «Изложении» имеет много сходного с порядками Нилова скита на речке Соре (если не учитывать различие природных условий и климата). Такие же порядки, как в особножитной Лавре преп. Афанасия Афонского, характерны и для Ватопеда. С неизменным уважением он пишет и об общежительном монастыре, считая его устройство, может быть, более совершенным (общежительный Зограф, пишет он, поистине «чист от особства»).

Ненавязчиво, но последовательно проводимая мысль о рядоположенности двух монастырских типов косвенным образом сглаживала остроту противостояния последователей преп. Нила Сорского и преп. Иосифа Волоцкого.

А рассказ о преобразованиях в Лавре преп. Афанасия Афонского (переход от общежития к особножитию в XIV веке) подводил к выводу о допустимости изменения типа монастыря, но лишь по согласованию с властями.

Изначально, «во времена благоденствия», обеспеченного щедрыми пожалованиями «царей и благочестивых деспотов» (византийских императоров, сербских правителей и др.), в Лавре соблюдались принципы общежития. Но когда наступило «оскудение», то она вынуждена была перейти к «особножитию», при котором монахи частично сами обеспечивают себя всем необходимым, частично получают от монастыря. Но сделано это было лишь по согласованию с властями. Совет-совещание в монастыре излагает свою озабоченность («нужу») Собору Константинопольского патриарха, и лишь после получения от него разрешения («прощения») был произведен переход, монахов разделили по кельям, изменив способ обеспечения жизненно необходимым.

Этот рассказ имплицитно подводит к более общему и широкому выводу о допустимости изменения типа монастыря. Нил Сорский, насколько можно судить по краткой информации, тоже говорил о типе монастыря, утверждая, что «пустынь» предпочтительнее, но едва ли у него были конкретные предложения о каких-либо изменениях более широкого масштаба, о преобразованиях или «реформе», его учение носило гораздо более духовный характер, нежели его ученика старца Вассиана.

Рассказывая о Лавре преп. Афанасия Афонского, Максим Грек сообщает о постоянных трудах иноков. Описание процветающих там ремесел – настоящий апофеоз труда. Преподобные, продолжает Максим, «хитрости» всякие делают и «рукоделия»: этот сапожник, этот кузнец («ковач»), другой портной («швец»), другой древодел, другой «сосуды точит» (делает деревянную посуду), другой на холмах рубит деревья («древеса сечет») и обрабатывает их («доски скоблит и брусья»), иной прядет и вяжет клобуки и пояски, один пишет, а другой переплетает, этот трудится в саду, другой в винограднике, иной ловит рыбу и плетет сети. И так каждый своим «чином» и себя питает, и другого, а также и принявшую его духовную матерь, ведь поты ее трудов лишены прохлады отдохновения. Братья живут, как пишет Максим, «в себе», не только не отягчают «изнемогшую обитель», но скорее покоят ее и облегчают от излишних забот, как любящие дети, питающие старость престарелой матери. Это высказывание – как будто ответ тем, кто может упрекнуть монахов, «почивающих на лаврах», если использовать более позднюю поговорку. Как бы возражая, Максим продолжает описание монашеских трудов. Когда наступает время сева, жатвы, сбора винограда, рыбной ловли или же надо поновить какое-нибудь здание, то игумен с соборными старцами выбирает несколько братьев на время работы, и одни из них наблюдают за ходом дела, а другие служат и подчиняются повелевающим с усердием и душевным весельем, принимают иго послушания. Еще одна служба – перевозка жита от морского берега к житнищам. Упоминание «пашни», от которой морем привозят жито, показывает, что за пределами Лавры она владеет пашнями, которые обрабатываются, как очевидно из других источников, с помощью наемного труда. «Наемники» (приходящие) используются и внутри монастыря, они обрабатывают виноградники, им поручают и другие «дела монастырские». Они собираются перед монастырскими вратами с вечера, их кормят ужином, а утром посылают на работы. Автор сообщает о заботливом отношении к ним.

В описании порядков общежития автор подчеркивает полное отсутствие личной собственности: «воистину чист от особства есть», – говорит он в самом начале повествования об общежитии Дионисиева монастыря. Столь же определенно он пишет и в «Сказании» для Кормчей старца Вассиана: «В киновии и труды, и имение, и пища и прочее все общее для всех и внутри монастыря, и вне». Все трудятся непрестанно: и корабельники, и виноградники («винограда делатели»), и земледельцы, и строители, и келари, и хлебопеки («хлебницы»), и повара, выполняя усердно всякие простые службы и потребности обители, ничего не присваивая «от общих вещей братства», но, напротив, стараясь всегда их умножать.

Трудящиеся монахи не пренебрегают и духовными трудами. Если им случится где-либо трудиться и если там есть подходящее место, то при наступлении времени молитвы и песнопения они прекращают работу и совершают псалмопения, потому что с ними всегда следует священник.

«Сказание» о Святой Горе, написанное Максимом также и для старца Вассиана, значительно более кратко⁶⁵⁶. Да и в целом сотрудничество с русским нестяжателем носило совершенно иной характер, нежели беседы с великим князем. Старец Вассиан для обоснования своих нестяжательских взглядов обратился к изучению канонических норм и правил, к Кормчей книге, но усмотрел в ней противоречия в вопросе «о селах», который интересовал его в первую очередь. По его восприятию, одни правила «повелевают», а другие «запрещают» монастырям иметь села. Преп. Максим Грек сделал переводы некоторых правил и толкований к ним и познакомил Вассиана с приемами филологической критики текста, когда текст исследуется не с помощью противопоставления ему другого текста, с противоположным содержанием, но устанавливается история и степень подлинности самого текста. Некоторые упоминания сел в Кормчей появились на какой-то стадии славянских переводов этого памятника⁶⁵⁷.

На Соборе, начавшемся 11мая 1531 года, Вассиану Патрикееву были предъявлены обвинения в произвольных, без благословения властей, изменениях в Кормчей. Ряд обвинений был общим с теми, которые предъявлялись Максиму Греку. Некоторые соборные заседания были общими. Дата начала Собора на Максима Грека неизвестна, подготовка к нему и заседания проходили в пределах апреля-мая 1531 года.

«Нестяжание» рассматривалось на Соборах как вопрос о землях, селах и зависимых людях («а чудотворцев называешь смутотворцы, потому что они у монастырей села имеют и людей»). После того как Вассиану были прочитаны «свидетельства» о том, что «древънии святии отци и чудотворцы села имели у монастырей», обвиняемый отвечал: «Те держали села, а пристрастия к ним не имели», и поставил под сомнение их чудотворение. Выражение «пристрастие к селам» имеет тот же смысл, что «любостяжание» и «многостяжание» у Максима.

Более конкретные обвинения состояли в том, что Вассиан высказывал сомнения в адрес Макария Калязинского («Яз его знал, простой был человек») и митрополита Ионы («Яз не ведаю, Иона чудотворец ли»)⁶⁵⁸.

Аналогичные обвинения были направлены и Максиму Греку, но в более широком объеме: «Да ты же, Максим, святыя Божия соборныя апостольский церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжания, и люди, и доходы, и села имеют <...> Да ты же, Максим, святых великих чудотворцев Петра и Алексея и Иону, митрополитов всея Русии, и святых преподобных чудотворцев Сергия, Варлама и Кирила, Пафнутия и Макария укоряеши и хулиши». Но Максим Грек признал лишь обвинение по оводу Пафнутия Боровского, сказав, что про других названных святых «не говаривал ничего. А про Пафнутия молвил, что он держал села, и на деньги росты имал, и люди и слуги держал, и судил, и кнутьем бил, ино ему чудотворцем как быть?»⁶⁵⁹

Появление вопроса о чудотворцах, возможно, связано с тем, что незадолго до Собора на Вассиана, начавшегося 11 мая, состоялся 1 мая Собор, утвердивший Канон преп. Пафнутию (1 мая – день его кончины). Канон преп. Пафнутию по благословению митр. Даниила и всего Священного Собора пелся только в его обители в день его кончины («благословен петь канон и житие чести»). Позже, после прославления Пафнутия в 1547 году, Канон вошел в общее употребление и занесен в печатные Минеи⁶⁶⁰.

Максим Грек сообщил Собору, что факты стали ему известны из «жития» Пафнутия, которое ему дал Вассиан, но последний отрицал этот факт. Возможно, составление Канона учеником Пафнутия сопровождалось разысканиями свидетельств и биографических данных об основателе монастыря (упомянуто его «житие»); происходили какие-то разговоры. Со времени кончины Пафнутия (1477) прошло более пятидесяти лет, какие-то факты могли быть переданы неточно, с искажениями, преувеличениями, с ложными толкованиями и в таком виде, через серию передач, попали в Судный список. Но лаконичное признание преп. Максима свидетельствует, что составной частью его нестяжательства было требование гуманного отношения к труженикам, осуждение телесных наказаний, ростовщичества, и он не скрывал своих воззрений. Все это подтверждается циклом его сочинений, написанных после суда 1531 года.

* * *

Облегчение положения Максима Грека наступило не сразу после суда в мае 1531 года. По собственному его признанию, он снова был заключен в оковы. Однако вскоре узник получил возможность писать, вернуться к литературному труду. Уже осенью 1531 года он приступил к созданию собрания своих избранных сочинений с целью показать несостоятельность и несправедливость предъявленных ему обвинений, продемонстрировать свои истинные, подлинные взгляды, очищенные, освобожденные от их интерпретаций «свидетелями». Но он далеко вышел за рамки первоначальной оправдательной цели и изложил важнейшие составные части своего учения.

Иоасафовское собрание сочинений содержит сорок семь глав (с дополнениями); оно получило название по имени владельца одной из рукописей, митрополита Иоасафа, в ней имеется собственноручная авторская правка⁶⁶¹. Часть собрания посвящена нестяжательской позиции автора. Она отражена в шести главах – с 15-й по 20-ю, в других затронута частично. Некоторые из них (15-я, 19-я) построены как собеседования Ума и Души. Ум выступает как высшее начало. Такая же особенность характерна и для предшествующих глав собрания (главы 13–14), посвященных учению о «человеческом самовластии» (свободе воли), что указывает на внутреннюю связь между этими двумя составными частями учения преп. Максима.

15-я глава имеет название «Словеса душеполезные для тех, кто им внимает, беседует Ум к Душе своей, здесь же и против лихоимства» (ростовщичества)⁶⁶². Адресат «Словес», если исходить из названия, – все желающие им внимать. Хотя в редких парафразах можно видеть, что автор обращается к инокам, но характер изложения делает его актуальным и для мирского общества.

Автор исходит из представления о трех началах – высшем, принципы которого воплощает поучающий Душу Ум, низшем, телесном с его многочисленными и разнообразными пороками, и среднем, душевном, обладающем самовластной способностью устремляться к первому или погрязнуть во втором.

Среди пороков, одолевающих Душу, преп. Максим особо выделяет ее приверженность, пристрастие к «стяжаниям», а среди добродетелей – «нестяжательские». Существительное «нестяжание» отсутствует, норма изложена в форме наречия или прилагательного («нестяжательне совершай безбрачного подвига сего»; «изволила нестяжательное житие»); «лютого зверя», к которому привязана душа, надо укрощать «нищетою последнею» и «нестяжательным житием».

«Нищета», о которой он пишет, имеет разное содержание и значение в разных контекстах. Когда он говорит о «нищете» бедных «селян»-тружеников, то это их реальное имущественное положение, бедствия, требующие сострадания и помощи. Но «нищета», «нестяжание» монашества, монастыря в целом имеет иную природу. Императив «нестяжания» как нравственно-аскетической нормы приобретает отчетливую социальную окраску. В беседе Ума к Душе важное место занимает экзегеза двух евангельских стихов – о необходимости раздать имения нищим и в поте лица добывать свой хлеб. Его экзегеза близка толкованию этих текстов у Кирилла Александрийского, на которое ссылался С. Н. Булгаков в уже упоминавшейся статье 1916 года: речь идет «не о реальном, практическом отказе от богатства, а о том, чтобы устранить из души неверные мнения относительно богатства, жадность и стремление к нему, терния жизни, заглушающие семя слова».

Максим Грек тоже не требует отказа от стяжания-собственности, но обличает связанные с ней социальные пороки. Ум поучает Душу: «Своя праведныя труды яждь. Хлеб бо, рече, свой снеси во вся дни живота твоего, ниже стяжи под рукою поселян, аки властель, но, как Христов ученик, живи апостольски, своими руками добывая свой хлеб, все свое сначала раздай нищим, по заповеди Спаса, проявляй волю, чтобы больше служить другим, а не владеть другими, проявляй волю, чтобы обнищать, а не погружаться в серебро, не желай питаться кровью убогих среброрезоимством [ростовщичеством]. Проклят бо, рече, тот, кто дает серебро ближнему своему с лихвою» [с процентом].

Процитированный текст отмечен собственноручной авторской глоссой. Рекомендация «не стяжати поселян как властель» и «служить другими, а не владеть людьми» далее конкретизируется: «властию же сел сердце зело превознесша паки, не прилежит к тому селяном аки своим удом, но аки рабы куплени частыми укоряет тягостьми трудов всяческих, и аще негде прегрешат, абие оковы железными озлобил есть ноги их, люте яряся». Владение селом как таковое не осуждается автором, если владеющий относится к «селянам» заботливо, но обличается превращение их в рабов. Ум снова упрекает Душу, которая забыла «на милостыню простиратися» по отношению к находящимся в «нищете» и вместо этого «истязует» их бичами, люто требуя уплаты процентов, а если они не могут отдать, то лишает их свободы и превращает в рабов или конфискует имущество, сгоняет с земли и оставляет с пустыми руками.

Снова повторяется обращение к Душе: «Повелено тебе, о несмысленая, твоими трудами питать убогих, а не пить кровь других лихвами и всяким делом неправедным».

Осуждается такое распространенное явление, как постоянные судебные тяжбы из-за сел и земли, обращение в суд с просьбой назначить «поле» – судебный поединок с применением оружия из-за «малой землицы»; отношение к селянам и соседям как к врагам в ходе «прений о землях». К этой же сфере относятся и спекуляции хлебом во время голода.

Описанным «стяжательским» порядкам и «нестяжательской» практике противопоставлена «милость к нищим»: «Или добродетель, или злоба совершается, если либо миловать нищих и в скорби живущих, либо презирать их»; божественный закон повелевает «кормити вдовы и сироты и убогия».

Тема благотворительности, харитативной функции богатства, будет развита детально в следующих сочинениях цикла – в «Слове о покаянии» (глава 19) и в «Стязании» Актимона и Филоктимона глава 20).

«Слово о покаянии» (глава 19) построено в форме экзегезы Нагорной проповеди; основная «нестяжательская» проблематика излагается в толковании стиха «блаженны кротции, яко тии наследствуют землю». Порицается не самый факт «владения селами», но алчность, постоянное стремление к новым приобретениям: «пристяжавает села и стяжания различна»⁶⁶³.

Заключительная глава цикла (20-я) подводит итоги⁶⁶⁴. Автор осуждает не «стяжание» как таковое, не безусловно, но всегда с дополнительными характеристиками, прежде всего в сопряжении его с ростовщичеством-«лихоимством» и «неправдой», постоянным стремлением к расширению владений и новым приобретениям предосудительными способами и методами: «Богатству и всяческим стяжаниям сопряжена есть неправда и всякое лихоимание, постоянное желание и ненасытная любовь к золоту и серебру, ко все большему умножению стяжаний».

Осуждается «неправедное» богатство, приобретенное предосудительными методами, «неправедные прибытки», прежде всего грабительские ростовщические проценты па ссуды, выдаваемые крестьянам, порицаются кабальные формы эксплуатации.

Обличения ростовщичества достаточно традиционны в христианской литературе. Максим Грек трактует его очень широко как «хищение чужих трудов», о чем он пишет многократно, почти во всех сочинениях цикла. Ростовщичество осуждается как источник накопления и дальнейшего умножения богатства. Говоря о фарисее, который «не обидяше, ниже хищаше чужия труды», он продолжает: «...последняя неправда и хищение еже скопити на земли и всяким лихоимством сребро и злато», но еще «истязать бедных селян», давая им серебро с «тягчайшими ростами» (процентами), не желая оставить им истину (заемную сумму), хотя они уже получили ее многократно долголетними («многовременными») процентами. Вот как видит он идеал взаимоотношений с «подручными селянами»: «...было бы им утешение немало, если бы серебро ты давал взаймы без росту, а того, кто не может отдать из-за крайней нищеты, не истязал бы [требованием] не только ростов, но и самой истины, посчитал бы достаточным отданием воздаяние от богатого Мздовоздателя в будущем веке, как и непрекращающиеся труды и поты убогого, которые он терпит, трудясь на тебя зимой и летом. Спас повелевает нам давать убогим взаймы по милосердию и человеколюбию, а не скверных ради прибытков [прибыли], для того, чтобы утешать их скудость, а не истребить их окончательно».

В «Стязании» мысль о благотворительной функции богатства изложена более подробно по сравнению с другими сочинениями. «Любостяжатель» ссылается на библейский пример «Авраама и праведных его отрод, богатство и стяжаний праведно потребовавших и Богу угодивших. Ибо не зло богатство устраяющим его добре, речено богодухновенными отцы». «Нестяжательный» дает неожиданный ответ: он соглашается с этим аргументом «Любостяжательного». Автор заставляет последнего не понять это согласие и повторить свои доводы: «и Авраам и Исаак и Иаков, Иов же и Давид и Самоил добре и праведне и преподобне свое богатство и имение устроиша, сего ради Вышнему угодиша». Нестяжательный подтверждает свое согласие с оппонентом, говорит о «праведном» и «неправедном» использовании богатства. Смысл первого – отсутствие ростовщичества, недопустимость «хищения чужого труда», а как противоположность – широкая и щедрая благотворительность: «устройся кроме всякия неправды и лихоимания, всякому нищему и убогому обильно хлеб свой предлагающе и сребром своим нещадно исполняюще скудости сущих в лишении потребных к житию; и всем – въкратце реши – скорбящим и обидимым всяческим образом помогающе, вдовицам же и сиротам милостивейши предстояще и пекущеся о них... о нищих и обидимых промышление же и попечение». Тема «бедных людей», «униженных и оскорбленных» развивалась в русской литературе задолго до XIX века у писателей нестяжательского направления.

Говоря о нестяжательских воззрениях Максима Грека, надо подчеркнуть, что он был, в отличие от Вассиана Патрикеева, противником каких бы то и было насильственных мер со стороны власти. В «Главах поучительных начальствующим правоверно», написанных ок. 1547–1548 годов и входящих в ряд нравственных воздействий на молодого Ивана IV, он пишет: «Чюже есть отнюдь человеческому естеству еже по воздуху летати; и царю богомудреному отнюдь неподобно и неполезно есть, еже хотети чужим именном и стяжанием; самого бо страшного и праведного Судию на отъмщение обидимых възставляет чюжих имений желание». Для подтверждения этого тезиса он приводит тексты из Псалтири (139, 13; 11, 6). Толкуя стих «не уповайте на неправду и на восхищение не желайте. Богатство аще течет, не прилагайте сердца» (Пс. 61, 11), он предостерегает царя: не предпочти пророку какого-нибудь суемудреного земного советника, – намекая, вероятно, на какой-то известный обоим казус⁶⁶⁵.

* * *

В середине – второй половине XVI века нестяжательские идеи развивались по-разному. Зиновий Отенский сообщал о том, что его оппоненты выступали с критикой нестяжательских воззрений Максима Грека и Вассиана Патрикеева, говоря об их непоследовательности. А младший современник Максима Грека Ермолай Еразм дал выразительную, эмоциональную характеристику «нестяжания» как всеобщего социального принципа, общезначимой этической и социальной нормы. Он не принадлежал к нестяжательскому направлению в собственном смысле, неизвестны факты его прямого участия в этой внутримонашеской полемике. В «Слове о разсуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» («Слово о распознании любви и правды и о победе над враждой и ложью») он вводит философские категории сущего («существа») и «не-сущего» («несущества»), то есть бытия и небытия. Автор выстраивает два ряда понятий, при этом собственный труд и «нестяжание» оказываются причастными онтологическим категориям бытия и «сущего», из которых выводятся любовь и правда, а насильственное присвоение чужого труда с помощью власти принадлежит миру «не-сущего», небытия, лжи, неправды, вражды. С одной стороны – сущее (существо): правда – любовь – земных богатств нестяжание; с другой – «не-сущее»: неправда, ложь – вражда – присвоение чужого труда («собирати от чужих трудов»). «Распознание» Ермолая Еразма – не дискурсивная философия, а житейская мудрость. Познание не отделяется от действия, познание вражды и лжи неотделимо от победы над ними.

Первообразом любви является Троица, Божественный союз, соединение Отца и Сына и Святого Духа. Бог во имя любви к человеческому роду отдал ему Своего Единородного Сына, Христос дал заповедь и образ любви, добровольно приняв страдание и смерть для спасения человеческого рода. Высшее проявление любви – душу свою положить за друзей и братьев своих, за правду, уподобившись Христу. Но нравственный императив любви нарушается стяжательской практикой, она противоречит заповеди любви. Вместо заповеданной Христом любви к людям автор видит неправедное, насилием собранное богатство и использование чужого труда. Он использует евангельский аргумент против богатства – равенство всех людей, богатых и бедных, убогих и нищих, поскольку все они одинаково сотворены по образу и подобию Божию. «А золото и серебро Он сотворил не по Своему образу и подобию, а на потребу человека, и в распятии пострадал за человека, а не за золото, ни за серебро».

Богатство Ермолай осуждает и обличает не как таковое, но имея в виду способ его приобретения (насилие) и источник (чужой труд). Эта мысль повторяется неоднократно. Общий его вывод – «любовь же есть истинна еже земных богатств нестяжание» – итог развития учения иноков-нестяжателей в конце XV – первой половине XVI века, его распространения не только на монастыри, но на все общество⁶⁶⁶.