К характеристике христологии Оригена

В истории церковно-богословской мысли христология Оригена представляет собою замечательное явление, как первый и в высшей степени яркий опыт научной постановки и раскрытия христологической проблемы,-на почве популярной в век Оригена неоплатонической философии. Великий александрийский богослов, с глубокой, чисто подвижнической религиозностью соединявший в себе неутомимую философскую пытливость мысли, считал своей священной обязанностью „просвещать себе свет ведения” (ср. Осии 10,12) и, не ограничиваясь передачей общепризнанного „правила веры”, находил необходимым делать и самостоятельные „умозрения” на почве богооткровенного предания, дабы уразуметь „единый организм (corpus)” истины, познать богооткровенное учение в связи с различными запросами своего интеллектуально-научного и нравственного сознания, не претендуя, однако, на непогрешимость своих суждений, и предоставляя продолжать это дело примирения веры с разумом дальнейшему поколению работников на поприще богословско-философской науки¹. И если христологические умозрения Оригена,-плод его личного углубления в библейское откровение Слова Божия,-далеко не во всех пунктах оказались доброкачественными, в значительной части не вошли в плоть и кровь общецерковного веросознания, то эта же самая благородная свобода научно-богословской мысли Оригена дала ему возможность внести в церковно-догматический оборот и такие идеи, которые являлись ценным вкладом в него, и даже отчасти коррективом к богословскому наследию раннейших церковных писателей,-идеи, которые в несколько измененном виде перешли к позднейшим вселенским авторитетам христологии,-авторам общецерковной халкидонской формулы (Кирилл Александрийский).

Не задаваясь целию представить полную характеристику христологии Оригена, стоящей в органической связи с основными предпосылками его всей религиозно-философской системы, мы остановимся лишь на центральном ее вопросе,– о лице Спасителя, о жизненном взаимоотношении в Нем божеской и человеческой сущностей,-том вопросе, который получил наиболее слабое развитие даже у выдающихся представителей богословской мысли до-оригеновской эпохи- Иринея и Тертуллиана.

То, что было выработано по этому вопросу до Оригена, по преимуществу сводилось к признанно онтологической подлинности и целостности божеской и человеческой природ во Христе, каковое учение и у Иринея и у Тертуллиана представлялось прямым выводом из их основных сотериологических предпосылок. Иринео-тертуллиановская сотериология, твердо установившая понятие о Христе, как Спасителе человечества,-новом Адаме, заглаждающем преступление ветхого Адама и сообщающем падшему человеку семя истинной нетленной жизни (божественной субстанции), необходимо требовала, чтобы Христос был, с одной стороны, истинным Богом, ибо „если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления“², а с другой стороны,-истинным человеком, ибо „если Он не истинно сделался человеком“ то „и не истинно искупил нас Своею кровию“³. Но, установив с непререкаемой ясностию субстанциальную истинность как божеской, так и человеческой природы Спасителя, Ириней в вопросе об их жизненном взаимоотношении в единой личности Богочеловека решительный перевес отдает божественной сущности Христа, рассматривая Его человеческую природу лишь как пассивное орудие Логоса, которым Логос властно пользуется для достижения Своих спасительных целей,-так что человеческая природа лишь „носит (homine portante), принимает и содержит Сына Божия“⁴. У Иринея как нет речи о каком-либо закономерном, нравственно-свободном возрастании человеческой природы Христа⁵, так нет и самого понятия о ней, как в известном смысле самоценном моменте в личности Спасителя. В основе такого невнимания Иринея к человеческой стороне личности Спасителя лежит мистико-реалистический интерес его сотериологии, сосредоточивавшийся на понятии о Христе, как новом Адаме, „обожествляющем” ветхое тленное человечество ⁶ . Проникаясь по преимуществу этим мистическим идеалом „обожения“, Ириней хотя решительно отстаивает против докетов понятие о подлинной истинности человеческой природы Христа, однако имеет при этом в виду лишь интерес т. н. формальной справедливости или закономерности (juste, по его терминологии) дела обожения Христом человечества, – закономерности, исчерпывающейся двумя требованиями: 1) чтобы новый Адам, заместитель ветхого Адама, по своей онтологической природе был подобен согрешившему прародителю, т. е. чтобы объектом обожения (не достигнутого в ветхом Адаме) была именно человеческая природа, и 2) чтобы новый Адам и по действительному употреблению (направлению) этой природы был именно тем идеалом (нормой) человека, в противоположную сторону от которого уклонился ветхий Адам и его потомки⁷. И эта мистическая идея об обожении человеческой природы во Христе с такою силой преобладала в сознании Иринея, что почти совершенно заслоняла в нем более близкий к нашему современному религиозно-церковному интересу к личности Христа, как подлинно страдавшего в борьбе за добро Человека, могущего посему спострадать нашим немощам. Насколько Ириней был далек от мысли придавать человеческому моменту в личности Христа самоценное религиозно-моральное значение,-это ясно сказывается у него почти всюду, где он ведет речь об отношении человеческой природы во Христе к божественному Духу-Логосу: во всех этих местах у Иринея на первый план выступает образ всесильного Логоса, а плоть (человечество) Его является лишь в качестве орудия, при помощи которого Он „закономерно” совершает победоносное поражение Диавола. В каждом моменте послушания Христова немощи и страдания лишь допускаются Христом, и будучи реально переживаемы, как известные психофизические акты, тем не менее не затрагивают Его сущности, каковою является лишь бесстрастный Логос. Особенно характерными в этом отношении является комментарий Иринея к евангельскому повествованию об искушениях Христа в пустыне. В изображении этой борьбы Христа с диаволом внимание Иринея привлекает личность Христа, именно как „могущественного Слова“, как „Господа, родившегося от жены“, который, будучи „и истинными человеком”, „разумно”, „справедливо”, а не „насилием”, „сокрушил нашего врага и усовершил человека по образу и подобно Божию”⁸. В представлении Иринея искушения Христа были с формальной стороны вполне действительными („справедливыми”), поскольку Искушаемый был подлинным человеком (по психо-физической структуре), – однако в сущности эти искушения были для Искушаемого не столько мучительными подвигом, сколько рассчитанным, тактическим, если можно так выразиться, маневром, чтобы сокрушить врага. „Постясь 40 дней, Христос взалкал”, но,-характерно замечает Ириней,-взалкал для того, „чтобы противник мог вступить в борьбу”. Безграничное превосходство Искушаемого, как „могущественного Слова”, над искусителем Ириней отмечает уже в первом искушении. Искушения не только реально не приражаются к Искушаемому, но Он заботится лишь о том, чтобы искуситель не перестал искушать Его, познав в Нем Бога. „Когда диавол искушал и говорил: если ты Сын Божий, то скажи, чтобы камни сии сделались хлебами,-то Господь отразил его заповедию закона, говоря: написано: не хлебом одним будет жить человек (Mф. 4, 3–4). На слова: если Ты Сын Божий, (Господь) промолчал, но Он ослепил врага признанием Себя человеком” ⁹ . Такой же, не приражающийся душе Искушаемого, характер имели, по Иринею, и следующие два искушения. Человеческая природа для Искушаемого была в сущности, с одной стороны, лишь формой для восприятия нападений искусителя, а с другой стороны, даже обольстительной приманкой для него¹⁰. „Победив – таким образом,-отступника, Христос окончательно прогнал от Себя его, как законно (juste) побежденного, и бывшее в Адаме преступление заповеди Божией было уничтожено посредством заповеди закона, которую соблюл Сын Человеческий, не преступив заповеди Божией“¹¹. Вообще Ириней, как справедливо замечает Дункер, „вопреки своему оппозиционному отношению к докетизму настолько возвышает в Христе божество на счет Его человеческой природы, что сам, конечно, невольно и бессознательно, приблизился, лишь другим путем, к докетическим взглядам. Именно, следуя весьма распространенному воззрению, освященному при том в высшей степени почтенными авторитетами, он в сущности ограничил человечество Христа лишь человеческим телом, так что, по характеру его воззрений, в лице Богочеловека место разумной души занял Логос”¹².

Нельзя сказать, что понятие о человеческой природе Христа нашло себе вполне надежного защитника и в лице Тертуллиана, при всей страстности его полемики против гностического докетизма. Полемизируя против неизвестного еще Иринею ученья гностиков о „превращении” небесной субстанции Логоса, в соединении с плотию образовавшей „какую-то третью сущность” ¹³ ,-Тертуллиан с особенною решительностью отстаивает мысль не только об онтологической истинности плоти Христовой, но и об ее самостоятельности (в известном смысле-равноценности) наряду с божественной природой Христа. Однако доказывая, что Христос был как истинным Богом, по рождению от Отца, так и истинным человеком, по рождению от Матери¹⁴, и поэтому в Своей земной жизнедеятельности раздельно и самостоятельно проявлял функции обеих Своих субстанций¹⁵,-Тертуллиан тем не менее не дает никаких разъяснений, в каком же реальном отношении во Христе Его божественное „я“ в тех или других актах Его жизни стояло к Его ограниченному человеческому „я“. Знаменитая христологическая формула Тертуллиана: una persona и duae substantiae, поэтому, вызывает не безосновательный упрек в юридическом, а не философском характере. По замечанию Гарнака, в основе этой терминологии опередившей восток на два века, лежало не философское умозрение, а юридический метод мышления: Христос мыслился, как юридическое лицо (persona), обладающее двойным имуществом (Vermögen), унаследованным от Отца и Матери ¹⁶ . В представлении Тертуллиана о тех или других актах богочеловеческой жизни как бы бессознательно выступает на сцену понятие о третьей сущности во Христе,-о какой-то persona (что Гарнак остроумно называет „юридической фикцией”), возвышающейся над божеской и человеческой субстанциями, и приводящей в действие то одну, то другую субстанции по своему усмотрению ¹⁷ . Понятие о действительном жизненном взаимоотношении (quomodo) божеской и человеческой природ во Христе, таким образом, и у Тертуллиана не получило надлежащей постановки и разъяснения.

В первый раз указанная проблема определенную формулировку получила, как мы уже отметили, у Оригена,– и именно под значительным влиянием современной научной неоплатонической философии. Неоплатонический характер в содержании христологических умозрений Оригена-выше всякого сомнения. Те основные идеи-предсуществование человеческих душ и депотенцирующее влияние материи на дух,-при помощи которых Ориген разъясняет вопрос о жизненном единении божеской и человеческой природ во Христе,-несомненно неоплатонического характера¹⁸. Но есть основания думать, что и самый внутренний т. е. нравственно-психологический мотив, побудивший Оригена к тщательной постановке этого вопроса, и в частности к обоснованию не только онтологической истинности, но и нравственно-свободного развития человеческой природы во Христе, был навеян на александрийского богослова внецерковным научно – философским влиянием. Таким мотивом для Оригена могло служить понятие о Христе, как идеале истинного „гностика”, – образце религиозно-нравственного усовершения для всех людей, обязанных шествовать по стопам Его. В то время, как мистико-реалистическая христология Иринея раскрывала идеал почти физического „обожения” человека во Христе,-идеал, в котором собственно моральный элемент хотя мыслился необходимым условием, но во всяком случае являлся не главным моментом¹⁹,-Ориген вместе с неоплатониками, высший идеал жизни „гностика” (мыслившийся также в форме „обожения”) полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе (θεωρία, κάθαρδις), – в подавлении материально-чувственного начала, в устремлении духа („ума”) ввысь, в умопостигаемый мир вечного божественного бытия²⁰. Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигалась Его мистическая супранатуральная (а не нравственно-человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена, наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя словом и делом) людей,-который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотию,-назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству. С точки зрения такой „гностической” сотериологии Ориген имел прямой интерес с большей тщательностию, чем Ириней, выяснять жизненное подобие человеческой природы Христа с нашей природою ²¹. Впрочем, должно оговориться, что отмеченный сейчас философский или нравственно-практический мотив учения Оригена о жизненном quomodo божеской и человеческой природ во Христе является во всяком случае скрытою подпочвою и пружиною его христологических умозрений, которые вообще представляют собою в высшей степени своеобразную смесь строго – церковных мыслей с чисто философскими идеями²².

Исходным пунктом христологических умозрений у Оригена, как и у других богословов, является несомненный исторический факт тесного взаимоотношения во Христе божеских и человеческих действий, – в виду какового факта „человеческая мысль, пораженная изумлением, недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться; чтобы с одной стороны, не помыслить чего-нибудь недостойного и неприличного о той божественной и неизреченной сущности, и с другой стороны, деяния (Его как человека) не счесть ложными призрачными образами” ²³ . Но чтобы избежать Сциллы евионизма и Харибды докетизма, Ориген, в отличие от других церковных писателей, прибегает к очень смелым предпосылкам в духе неоплатонической антропологии, и дает вопросу о взаимоотношении божеской и человеческой природ во Христе новое и в высшей степени оригинальное освещение. Непосредственно после цитированных сейчас соображений Оригена о смысле и трудности христологической проблемы мы читаем такое учение его о человеческой душе Христа. Сотворенная Богом вместе с прочими духовными сущностями еще до создания материального мира, эта душа, „о которой Иисус сказал, что никтоже возьмет душу Мою от Мене (Иоан. 10, 18)“, не только устояла в добре в эпоху всеобщего падения человеческих душ, но „от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем (­Единородном), как в премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете, и всем, существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: прилепляйся Господеви един дух есть с Господем (1Кор. 6, 17)“²⁴. Если это домирное единение Логоса с возлюбившей Его душей отличалось акциденциально – благодатным характером, то восхотев спасти мир, Логос при Своем воплощении соединился с ней уже субстанциально, так что „Слово Божие в большей степени составляет одно с душею во плоти, чем муж с женою”,-смешивается с нею наподобие огня с железом в раскаленном металле. Отсюда, „эта душа с принятою плотию, по справедливости называется Сыном Божием, силою Божиею, Христом и Божиею премудростию,– и наоборот Сын Божий, чрез которого все сотворено, называется Иисусом Христом и сыном человеческим”²⁵.

Нетрудно видеть, какой шаг вперед по сравнению с раннейшими христологами был сделан Оригеном уже через это допущение предсуществуюшей, свободно-усовершающейся в добре души Христа. Будучи тожественна с прочими человеческими душами и по своему домирному происхождению, и изначальной онтологической природе ²⁶ , душа Христа у Оригена является не просто „закономерным” (но в сущности пассивным) органом деятельности Логоса на земле (как у Иринея), – а именно личностью, имеющей свою т. е. многовековую историю, – своего качественного превосходства пред прочими душами достигающей путем свободного нравственного подвига ²⁷ . Но Ориген не ограничивается ссылкой на домирное прошлое души Христа, чтобы подчеркнуть нравственно-свободный, индивидуальный характер человеческой природы Христа: он заботливо отмечает такой же ее характер и во время земной жизни Логоса, так что самая история искупительного земного подвига Логоса тесно переплетается с историей земного подвига человеческой души Христа и даже по преимуществу является подвигом этой последней. Вспомогательным материалом для такого рода воззрения на земную жизнь Логоса для Оригена послужила опять таки неоплатоническая философия, с ее взглядом на материю (плоть), как отрицательное, обессиливающее дух начало. Исходя из понятия о плоти, как радикально противоположном Богу (духу) принципе, Ориген не только самый акт субстанциального соединения Логоса с душой ради спасения мира обусловливает невозможностию для Логоса открыться людям непосредственно во плоти²⁸,-но и решительно утверждает, что плоть, как косное начало, не могла не оказать депотенцирующего действия и на самую душу Христа. Отвечая на возражение Цельса против возможности боговоплощения, поскольку боговоплощение, по взгляду Цельса, необходимо предполагает изменяемость Божеского существа, Ориген замечает, что не Логос подвергся изменению в акте воплощения, а Его человеческая душа, и при том не по своей субстанции (ибо субстанции вообще неизменяемы), а лишь по характеру (несовершенству) проявления своих сил, в зависимости от задерживающего влияния дебелой плоти²⁹.

Отсюда Ориген развивает довольно любопытное учение об уничижении ( κἐνωσις) Логоса (Филип. 2, 6–7),-учение еще в первый раз с такою подробностию раскрываемое в патриотической письменности. Не допуская мысли о каком-либо изменении в природе самого Логоса, Ориген уничижение Слова понимает в смысле самого соизволения Его-воплотиться и явиться среди людей в качестве их Спасителя³⁰. Но с тем большей решительностию Ориген говорит о действительном уничижении души Христа во время ее жизни во плоти, и всю историю земного уничижения Логоса рассматривает, как постепенный процесс возрастания именно души Христовой в борьбе с плотию до возвращения в свое домирное, чисто духовное, богоподобное состояние. Правда, в одном месте Ориген применение известных апостольских слов об уничижении Сущего во Образе Божием к человеческой душе Христа выставляет не как свое личное убеждение, а как мнение „некоторых”³¹,– однако анализ тех мест в сочинениях Оригена, где он затрагивает вопрос об уничижении Логоса, показывает, что сам он в сущности говорит об ограничении души Христа, вынужденной проявлять свою деятельность в условиях телесно-земной жизни, как бы препобеждая косную оболочку плоти. То обстоятельство, что в этих местах у Оригена душа Христа часто называется просто Логосом не должно смущать нас, в виду уже отмеченного нами учения Оригена о т. н. общении естеств в личности Спасителя³².

Уничижение Логоса, понимаемое в таком смысле, по Оригену, заключается прежде всего уже в самом восприятии нашего тела, с его потребностями и немощами,-и при том настолько подлинном восприятии, что Логос, снизойдя до этого акта, уже не являлся произвольным господином над чувствительностию Своей плоти³³. Подчинив Себя, таким образом, самым законам телесного существования, Логос должен был и с закономерною постепенностию пройти стадии человеческого психо-физического развития. Изъясняя в мессианском смысле слова пророка Иеремии: се не вем глаголати, яко отрок аз есмь (Иep. 1, 6), Ориген пишет: „Иисус, не будучи мужем, поскольку уничижил (ἐκένωσεν) Себя, преуспевал (προέκοπτεν): но никто не преуспевает, будучи совершенным, а преуспевает имеющий нужду в преуспеянии. Итак, Он преуспевал в возрасте, преуспевал в мудрости, преуспевал в благодати. Ибо если Он, снизойдя к нам, уничижил Себя, и уничижив опять восприял то, из чего (ἀφ᾿ ὦν) уничижил Себя, то почему неприлично Ему и преуспевать в мудрости, возрасте и благодати у Бога и у людей, и почему – неистинно сказанное: прежде неже разумети отрочати благое или злое (Ис. 7, 16)“?³⁴ „Иисус,-пишет Ориген в другом месте,-возрастал премудростию, представляясь возраст от возраста премудрее (sapiontior per singulas videbatur aetafes). Ужели Он не был мудр, ибо становится мудрее? Или,-поскольку Он уничижил Себя, приняв зрак раба,-Он воспринимал то, что утратил (id quod amiserat, resumebat), и исполнялся силами, которые Сам оставил, незадолго перед тем, как воспринять плоть? Итак, Он преуспевал не только мудростию, а и возрастом. Возраст же в Писании понимается в двояком смысле: 1) как физический рост, зависящий не от нас, а от законов природы, и 2) как возрастание души, вложенной в нас, в силу чего мы, если хочем, ежедневно возрастаем и приходим к совершенству”³⁵. Правда, возрастание человеческой природы Логоса, как именно Логоса, отличалось необыкновенно успешным характером, по сравнению с прочими людьми: уже прежде 12 лет Иисус „исполнялся премудростию” (Лук. 2, 40)³⁶,-но это преуспеяние Христа в благодати и премудрости не прекращалось и в последующее время. Так, замечание евангелиста Луки, что Христос после искушений от диавола в пустыне возвратился „в силе Духа (Лк. 4, 14)“, по Оригену, указывает на новые дары благодати, полученные Христом в награду за его мужество в борьбе с искусителем³⁷. В комментарии на евангельское повествование об искушениях Христа в пустыне Ориген, в противоположность Иринею, с заботливостию отмечает их характер, как нравственно-свободного, человеческого подвига. Сорокадневным постом Христос умерщвлял в Себе чувство плоти (mortificabat sensum еarnis jugi continuoque jejunio) ³⁸ , и после этого, подобно атлету, закалившемуся в подвиге, добровольно подпускает к Себе искусителя (quasi athleta ad tentatiomen sponte proficiens), как бы говоря диаволу: „веди, куда хочешь, искушай, как угодно (ut placet),-добровольно отдаюсь искушениям, выдержу все натиски,... ты найдешь Меня сильным во всем“³⁹. Отсюда, искушения Христа, как именно человека (homo, quem Filius Dei dignatus est assumere) ⁴⁰ , имеют для нас смысл поучительного примера, дабы и мы во имя Его победы побеждали свои искушения⁴¹. Подобным образом человеческий характер подчеркивается Оригеном и в истории гефсиманских страданий Христа. Изъясняя слова Спасителя: прискорбна есть душа Моя до смерти (Mф. 26, 38), как выражение естественного аффекта Его человеческой души⁴², Ориген лишь отмечает, что в силу нравственной своей высоты, душа Христа никогда не доходила до бурного возмущающего дух (греховного, с точки зрения оригено-неоплатонической этики) состояния,-что Христос лишь „начал” скорбеть и тужить, но скорбь Его души не имела характера страсти и обусловливалась временным союзом ее с плотию⁴³. Процесс духовного возрастания человеческой природы Христа, по Оригену, вполне завершился лишь после Его воскресения и вознесения на небо, когда „Сын Человеческий” стал едино с Логосом в Его божественной славе,-когда вся человеческая сущность Христа обратилась в божественную субстанцию⁴⁴.-Таким образом, представив quomodo ипостасного единения „бесстрастного” Логоса с человеческой природой в форме нравственно-свободного развития души Христовой, начавшегося одновременно и в одинаковых условиях с прочими человеческими душами, достигшего кульминационной точки во время ее земных испытаний и завершившегося боголепным прославлением ее после смерти,-Ориген в частности со значительным успехом выполнил и ту задачу – представить рационально-убедительное, догматико-метафизическое основание для обязанности человека следовать по стопам Христа,-которая предносилась сознанию и раннейших богословов, но была слишком затенена супранатуральными мистическими элементами их христологии⁴⁵.

Несмотря на энергические усилия Оригена отстоять понятие о полном, нравственно-свободном характере человеческой природы Спасителя, его христология тем не менее – не чужда и своеобразного докетизма, который по-видимому совершенно обесценивает ее в истории церковно-богословской мысли. Во 1-х, усиленно подчеркиваемое Оригеном понятие о безгрешности души Христа, об ее теснейшем единении с Логосом, по замечанию Баура и Редепеннинга, „отнимает у нее специфический признак именно человеческой души”: „душа Христа в действительности вовсе не душа, в смысле системы... ибо безгрешная душа – не душа, а дух“⁴⁶. Нам кажется, что эти возражения в качестве упрека по отношению к Оригену могут быть выставлены лишь по недоразумению. Дело в том, что хотя, с точки зрения Оригена, безгрешная душа не есть уже собственно душа, но дух,-однако различие между ними-вовсе не субстанциальное, а лишь акциденциальное, – в степени горячности их любви к Богу, так что Ориген нередко душею (ψυχή) называет и просто духовную субстанцию, а не только находящуюся в охлажденном состоянии⁴⁷. Отсюда чтобы оправдать подлинную истинность человеческой природы Христа, как философское и догматическое основание с одной стороны, для правомерности искупления людей Христом, а с другой стороны,-для обязанности человека подражать Христу,-Оригену было достаточно показать, что душа Христа-„по субстанции” однородна с прочими человеческими душами⁴⁸, и не было надобности настаивать на ее и акциденциальном (качественном) сходстве с ними. Учение Оригена о духовной душе Христа вообще можно рассматривать лишь как своеобразную концепцию существовавшего в церкви до и после Оригена понятия о безгрешной, чуждой и первородного греха, природе Спасителя, или по крайней мере можно ставить в известную параллель с ним. Конечно, к этому учению Оригена, как и церковному учению о сверхъестественном непорочном зачатии Спасителя, можно предъявлять упрек в излишне идеалистическом характере, но это обвинение будет базироваться уже не на почве самой оригеновской системы, но на почве строго-адопционистической христологии.

Более значения, по-видимому, имеет второй упрек, который предъявляют к христологии Оригена,-в докетическом характере его учения о плоти Христовой. По взгляду Оригена, плоть Христа обладала свойством казаться каждому из окружавших Его людей в различном виде, соответственно степени его телесного и духовного зрения⁴⁹. Чтобы понять смысл этого своеобразного учения Оригена, довольно подробно развиваемого им в полемике против Цельса, должно принять во внимание следующие соображения. Прежде всего, сам Ориген ставит эти изменения плоти Христовой в зависимость от Его личной воли, т. е. рассматривает эти акты, как акты чудесного препобеждения Христом онтологических условий и качеств Своего тела, которое вообще было тело „наше человеческое”, „земное”, а не „какой либо звездной или иной более тонкой и духовной природы” ⁵⁰ . Что же касается цели таких изменений плоти Христа, то Ориген дает ей объяснение преимущественно на почве „гностической» сотериологии. Так как основная сущность спасения для всех вообще тварей, по Оригену, заключается в познании ( γνῶσις) Логоса, соответственно их духовно-познавательной способности, то Христос „бесконечно – совершеннейшим, чем ап. Павел, образом был всем вся, чтобы всех очистить, всех совершить”⁵¹. Таким образом, Христос по Своей любви, „пришедший к нам грешным, как добрый врач”, приспособлялся к нашему духовно-телесному зрению⁵², подобно тому, как в Своем учении, приспособляясь к духовным потребностям и развитии слушателей, называл Себя то хлебом, то дверию, то истиной и жизнию (Иоан. 6, 36; 10, 9; 14, 6)⁵³. Так по Своем воскресении Он являлся лишь немногим ближайшим ученикам, но не являлся народной массе, ибо явление Его, воскресшего из мертвых, могло поразить ее слепотою (ἀορασἰᾳ), как были поражены ею содомляне видением ангелов⁵⁴. Приписывая изменениям тела Христова произвольный (чудесный) характер (в сотериологических интересах), Ориген, таким образом, собственно не колебал онтологического тезиса об его человеческой истинности. Самое большее, в чем можно упрекнуть Оригена в данном случае,-это в некоторой невыдержанности общего характера рассуждений о плоти Христовой – через допущение порою излишне чудесного элемента (напр. в комментарии к гефсиманским событиям), нарушающего идею о закономерном подчинение Господа условиям телесной жизни.

Историческая судьба христологических воззрений Оригена была довольно своеобразна. В своем чистом и полном виде, со специфическими чисто философскими предпосылками, они если и развивались некоторое время, то лишь в тесном кругу непосредственных учеников Оригена; за пределами же этого круга уже вскоре после смерти Оригена началась реакция против оригенизма, находившая себе ревностных сторонников даже в самой Александрии⁵⁵. Эта реакция, продолжавшаяся с различным напряжением в течение нескольких веков, на 5-м вселенском соборе завершилась открытым анафематствованием многих специфически-оригеновских положений. Но работа Оригена в области христологии вообще не прошла бесследно для общецерковного сознания: идея о человеческой природе Христа, как нравственно-свободном, развивающемся моменте Его личности,-та идея, которую Ориген усиленно старался обосновать при помощи неоплатонических предпосылок – получила навсегда право гражданства сначала в восточной, а потом и в западной церковной христологии. В 4-м веке мы находим подробное раскрытие этой идеи у „отца православия“-Афанасия Великого, даже в своих частностях являющееся несомненным отголоском трудов Оригена. Утверждая в полемике с арианами, что апостольские слова: смирил и превознесе (Филип. 2, 7) сказуются о человеческом естестве”, а не божественной природе Логоса⁵⁶, Афанасий в духе Оригена подробно раскрывает процесс постепенного „преуспеяния” плоти (или вообще человеческой природы) Христа, лишь отбросив оригеновское (неоплатоническое) понятие о домирном периоде этого развития, но в сущности удержав оригеновское (неоплатоническое) воззрение на „плоть”, как косное, „не сущее” начало, которое, восприняв в себя божество лишь с течением времени, как будто утончалось под влиянием божественной сущности Логоса, ассимилировалось Божеству, сделалось причастным божественным свойствам⁵⁷. И эта идея о закономерно „преуспевающем“ развитии человеческой природы Христа, особенно полное выражение получившая в творениях Кирилла Александрийского⁵⁸,-как оригеновская традиция, является вообще характерной чертой восточной церковной христологии, сообщающей ей более глубокий характер, по сравнению с западной христологией. Отмеченное различие с достаточной наглядностию выступает из сопоставления воззрений Афанасия Александрийского с воззрениями „западного Афанасия“-Илария Пиктавийского, что является особенно интересным в виду несомненной общности как исторических источников (Ириней и Ориген – для Афанасия; Ириней, Тертуллиан и лишь отчасти Ориген-для Илария), так и полемических (против арианства) задач их христологии.