Нил Сорский в культуре и книжности Древней Руси IV

7 (20) мая 2008 г. исполнилось 500 лет со дня кончины преподобного Нила Сорского – одного из видных деятелей Русской православной церкви XV – начала XVI в., оставившего заметный след в монастырской и книжной культуре Древней Руси.

Жизнь и творчество знаменитого подвижника в контексте культурного содержания его эпохи – главная тема Международной научной конференции, которая проводится Российской национальной библиотекой 12 мая 2008 г. Одна из задач, поставленных ее организаторами, – пробудить общественный интерес к рукописным и книжным сокровищам российских библиотек и архивохранилищ, используя значимую в историко-культурном календаре дату. Конференция, несомненно, будет способствовать как более глубокому изучению литературы и книжности Древней Руси, так и нарастанию интереса в обществе к духовным ценностям нашего отечества.

Заседания конференции организованы в рамках IV Загребинских чтений, которые проводятся с 2005 г. и посвящены светлой памяти выдающегося палеографа и исследователя славяно-русской письменности В. М. Загребина (1942‒2004), долгие годы возглавлявшего группу, а впоследствии сектор древнерусских фондов ОР РНБ.

Преподобный Нил Сорский был родом из Москвы и по своему происхождению связан с высшими слоями служилой знати периода превращения Великого княжества Московского в Российское государство. С принятием пострига в Кирилло-Белозерском монастыре обнаруживается особенное тяготение инока к книжной мудрости и, как оказалось позднее, к отшельничеству. С его именем связано, прежде всего, внедрение новой формы скитского образа жизни русского монашества. Как Макарий Египетский в IV в. основал полуотшельническую обитель в Скитской пустыне Египта, так инок Кирилло-Белозерского монастыря Нил стал наставником и вдохновителем группы монастырской братии, разделившей с ним путь суровой аскезы в скиту на берегу реки Соры. Но в отличие от многих основателей монастырей, как восточных, так и русских, преподобный Нил не допускает обычного превращения скитского жития в киновитное (общежительное). Такой принцип нетрадиционного для Руси устроения подвижнической жизни был воспринят Нилом Сорским, по-видимому, после паломничества в Константинополь и на Святую Гору; в основе его собственного видения – возрожденное афонским исихазмом учение древних палестино-египетских старцев и новые требования к монашескому служению: нестяжание, подвиг духовный, а не телесный, безмолвное внутреннее самосовершенствование. Главное же его требование к своим насельникам, грамотным и опытным в подвизании, – жить «по божественным писаниям и по преданию святых отцов».

Организация жизни в ските тесно связана с его сочинениями. Так называемые «Предание» и «Устав» – это наставления и поучения об общих положениях и нормах жизни в Сорской пустыни, подкрепляемые, как и в Посланиях или различных Словах, рассуждениями авторитетных старцев и учителей Церкви и собственными толкованиями. Является назидательным по своему характеру главный труд преподобного Нила «Соборник»: сюда из различных книг были выписаны и тщательно отредактированы им отдельные переводные Жития известных подвижников.

Преподобный Нил Сорский был не только выдающимся подвижником своего времени, «великим старцем» Руси, которому подражали скитяне Сорской пустыни многих поколений, а также его духовные последователи; не только просвещенным книжником и идеологом нового аскетического движения. Весьма заметным было его участие и в церковной жизни. Так вместе со старцем Паисием Ярославовым он был участником собора 1490 г., где выступил против казни «новгородских еретиков», на которой настаивал архиепископ Новгородский Геннадий, а на соборе 1503 г. высказал протест против землевладения монастырей вопреки мнению игумена Волоколамского монастыря Иосифа (Волоцкого). Оба вопроса послужили началом долгой полемики между так называемыми «нестяжателями» (последователями Нила Сорского) и «иосифлянами» (последователями Иосифа Волоцкого).

Материалы, представленные в этом сборнике, свидетельствуют о постоянном интересе к личности преподобного Нила Сорского. Авторы, ведущие специалисты в области изучения средневековой письменности, представили многообразие исследовательских тем, гипотез и их решений. Это новые данные о биографии преподобного Нила (Е. В. Романенко), о его религиозных воззрениях и взаимоотношениях с церковными иерархами (А. И. Алексеев), об отношении к традиции старчества (С. А. Семячко), об учительной деятельности (Г. М. Прохоров), о сборнике его ученика (М. А. Шибаев), об изучении и издании «Соборника» (Т. П. Лённгрен) и творческом методе редакторской работы над ним (М. И. Чернышева), о формировании репертуара библиотеки Нило-Сорской пустыни (Е. Э. Шевченко). Кроме того, представлен анализ полувекового изучения письменного наследия преподобного Нила Сорского (Д. Гольдфранк), а также материал, в котором содержится новая оценка используемой им аскетической практики исихазма (Д. Островски).

К конференции приурочено открытие выставки «Нило-Сорский скит в духовной культуре России». Экспозиция, подготовленная научным сотрудником ОР Е. Э. Шевченко, знакомит посетителей с творческим наследием преподобного Нила и его учеников и иллюстрирует значение Нило-Сорской пустыни в культурной жизни России вплоть до XIX столетия.

Началом современных научных исследований о Ниле Сорском можно считать труды двух выдающихся ученых: покойного Я. С. Лурье и Ф. фон Лилиенфельд (Fairy von Lilienfeld), – опубликованные в середине прошедшего столетия. Лурье осознавал необходимость пересмотра отношения Нила Сорского к современной ему русской Церкви: как к Иосифу Волоцкому и его сторонникам, так и к вопросу об инакомыслии и ереси. Лурье писал о родстве Нила с Иосифом на основании 4‒х фактов: оба прокляли всех еретиков в своих сочинениях (Нил – в своем Предании); Иосиф в своем «Сказании о новоявившейся ереси Новогородцкых еретиков» как бы представлял целый «иноческий же чин, иже в манастырех и иже в пустынех пребывающе»; он отправил двух пострижеников-книжников, Нила Полева и Дионисия Звенигородского, подвизаться с Нилом, и именно в иосифовском монастыре в XVI в. находились многочисленные списки сочинений Нила Сорского. Таким образом, Лурье построил основу для последующих новых трактовок Нила как церковного деятеля.

Спустя несколько лет Ф. фон Лилиенфельд, несмотря на типичную для ее времени приверженность старой концепции коренных разногласий между Нилом и Иосифом, подвела научную базу под исследования исихазма Нила благодаря как точной идентификации многочисленных греческих источников, так и определению его места среди традиций православной иноческой духовности – с точки зрения не только содержания его сочинений, но и их жанров. Помимо этого, она сделала первый достоверный перевод сочинений Нила (включая приписываемые ему труды) на иностранные языки. Почти в это же время иезуит Д. Малони (G.Maloney), в своей диссертации 1963 г. и последующей монографии 1972 г., также проводит анализ исихазма Нила. Однако его переводы отрывков из так называемого Устава Нила Сорского были неточными, а отношение к заключениям Лурье – высокомерным и необоснованно презрительным.

В течение 1970‒х гг. еще три исследователя рукописей провели большую работу по изучению сочинений Нила. Г. М. Прохоров подготовил издание подлинных Посланий Нила и доказал необоснованность распространенного приписывания Нилу так называемого «Послания Кассиану Мангупскому». Почти одновременно, в независимых друг от друга статьях, Г. М. Прохоров и Б. М. Клосс подтвердили гипотезу Я. С. Лурье. Каким образом? Они обратили внимание на то, что сам Нил был переписчиком около 40% наиболее раннего дошедшего до нас списка Просветителя (краткой редакции), который составляет первые 337 листов рукописи РНБ, Солов. 326/346. По мнению Д. Островского (D.Ostrowski), «источниковедческая работа Клосса и текстологические достижения Прохорова оказались решающими для всех последующих успехов научных занятий о Сорском». Между тем критический анализ источников сведений о предполагаемом московском соборе 1503 г., проведенный самим Островским, доказал противоречивость всех «поздних», т. е. относящихся к 1550‒1560-м гг., источников. Таким образом, он подвергнул сомнению сами соборные дискуссии 1503 г. о церковных землях, не говоря о поддержке Нилом конфискации монастырских вотчин.

Новые пути, далекие от сферы текстологии и источниковедения, в 1970‒х гг. проложил Т. Зейбохм (Т.Seebohm) в выполненном им систематическом анализе философских основ сочинений Нила, Иосифа и Новгородского архиепископа Геннадия. Благодаря знанию схоластики, Зейбохм пришел к выводу, что в чистой области идей Нил с Иосифом были очень близки друг другу. К сожалению, почти никто из исследователей сочинений Нила не обратил внимания на этот труд.

80‒е гг. XX в. принесли богатый урожай переводов сочинений Нила, но качество этих переводов оказалось неровным. С одной (положительной) стороны, православный монах Василеос Гролимунд продвинул и развил труд Ф. фон Лилиенфельд современным греческим переводом (также с несколькими мнимыми сочинениями) и определением более обширного количества греческих источников, которые он включил в виде отрывков в примечания. С другой стороны, бенедиктинская монахиня С. Жакамон (S.Jacamon), чьи переводы на французский Предания и Посланий Нила оказались точными, перевела не его собственный Устав (трактат «о мысленном делании»), а, главным образом, истолкованный парафраз конца XIX в. архимандрита (познее – архиепископа) Юстина. Следует отметить, что ранее и Е. Извольская (H.Izwolsky) в своем сокращенном свободном переводе 1948 г. на английский и Малони в представленных в монографии переводах отрывков также пользовались несколькими неточностями Юстина. Следуя С. Жакамон, переводчики и редактор иноческого Общества Бозэ (Communita di Bose) воспроизвели эти неточности во многих местах прямо с французского перевода Жакамон. Поэтому можно представить себе и вторую, истолкованную, юстинскую редакцию Устава Нила, и третью, смешную, жакамоновскую редакцию с особым изводом Бозэ.

С середины 1980‒х по 1990‒е гг. появляется новая группа научных исследований о Ниле. Полностью соглашаясь с результатами орфографического анализа, выполненного Б. М. Клоссом и Г. М. Прохоровым, Я. С. Лурье рассмотрел несколько написанных рукой Нила страниц Просветителя с точки зрения борьбы против «еретиков». Д. Островски пересмотрел свои ранние заключения о происхождении публицистики против монастырских земель после смерти Нила, построил модель для определения аутентичности приписанных ему сочинений и постарался определить его этические наставления в рамках безмолвия (исихазма). Е. В. Белякова занималась так называемым Скитским Уставом и, по‒моему, правомерно считала его действующим в Сорской пустыни. Проведенная в 1993 г. в Бозэ конференция, посвященная Нилу Сорскому, собрала ученых с разными точками зрения. Например, знаменитый иезуитский специалист и писатель о духовности (с 2003 г.– кардинал) Томаш Шпидлик (Tomas Spidlik) представился неисправимым приверженцем старой парадигмы принципиального разногласия между Нилом и Иосифом, в то время как Лурье еще раз обсудил роль Нила в создании самого раннего сохранившегося списка Просветителя. Впрочем, фон Лилиенфельд, ознакомившись с монографией Зейбохма, потребовала провести новое подробное исследование этого влиятельного и рокового апологетического и инквизиторского памятника Иосифа. А. Плигузов представил обдуманную схему развития нестяжательной полемики и в то же время утвердил тезисы Д. Островского о «поздних» и противоречивых источниках о соборе 1503 г. Е. В. Колкутина (ныне – Романенко) поделилась своим исследованием о Сорской пустыни при Ниле и после него, а Е. Шевченко выступила с докладом о библиотеке этой обители. Наконец, нельзя не отметить, что в это время Т. Лённгрен издала несколько статей о Ниловом Соборнике (об этом см. ниже).

Начало третьего тысячелетия от Рождества Христова принесло с собою ряд новых важных научных трудов, посвященных Нилу. Крупнейшим среди них должна стать публикация Т. Лённгрен Нилова трехтомного Соборника – т. е. его славянских редакций двадцати четырех иноческих житий первого христианского тысячелетия, с двухтомным Указателем слов. Значение ее работы переоценить невозможно. Благодаря этому изданию исследователи могут продолжить необходимый подробный анализ содержания как всего Сборника в целом, так и отдельных Житий, а также заняться изучением риторики редакторской работы Нила, в которой, в отличие от его Предания, Посланий и Устава, он не мог просто свободно выражать свои мысли словами Священного писания и аскетических отцов Православия.

Одним из таких ученых, по мнению автора, является Е. В. Романенко, чья монография 2003 г. о Ниле и развитии его пустыни сочетает использование почти всех известных на сегодняшний день значимых исследований и ее собственное наблюдение над несколькими Житиями Соборника. Более того, это первая книга о Ниле Сорском, которая представляет его сторонником решительной борьбы против ереси. Затем появляется совместный труд Г. М. Прохорова и Е. Э. Шевченко – издание сочинений Нила и его ученика Иннокентия Охлябинина по рукописям. В данной работе Г. М. Прохоров снабдил нас очень хорошими переводами на современный русский язык, а также новой аналитической биографией Нила и возможным переводом его молитвы. А Е. Э. Шевченко, если я не ошибаюсь, собирается издать целую рукопись РНБ, Кир.-Бел., № 89/1166, в которой будет представлен самый ранний дошедший до нас список Устава Нила; ее статья об этом скоро выйдет из печати.

В это же время в нашем научном саду «созрел» еще один, совершенно неприемлемый, так называемый «перевод» на английский язык, что становится поводом для моего скромного вклада в «ниловедение». В 2003 г. появился новый псевдоперевод, осуществленный Д. Малони – достойным продолжателем юстинско-извольско-жакамонско-бозэйской школы искажения подлинного текста. Благодаря своей изобретательности Д. Малони успевает сочинить четвертую редакцию Устава. Впрочем, следуя примеру Извольской, он извлекает из Предания Нилово проклятие еретиков. Этот неудачный случай убедил редактора серии «Цистерцианских изданий» (Cistercian Publications), уже в двух изданиях опубликовавшего перевод монастырского устава Иосифа, осуществить свое давнее желание поручить мне перевод сочинений Нила. По плану мы должны закончить издание к маю, к конференции РНБ в честь 500-й годовщины преставления «великого старца», и я надеюсь, что эта публикация вберет в себя итоги лучших научных трудов моих покойных и ныне здравствующих коллег.

Мой эрзац и неизбежно скудная биография Нила представляют попытку показать преподобного в условиях его времени (1433/4‒1508 гг.), мест пребывания (Москва, 1433/4‒1450/60‒е гг.; Кириллов – Белозерск, 1450/60‒1470/80‒е гг.; Афон, 1470‒1480-е гг. и Сорская пустынь, ок. 1480‒1508 гг.), а также идей и мировозрений, распространенных в его окружении. Для того чтобы приблизиться к умственной среде Нила, я последовал смелому методу современного исследователя педагогики в Кириллове XV в. Р. Романчука (Robert Romanchuk) и его теории относительно взаимно дополняющих – «пустынного (desert)» и «академического» – направлений иноческого воспитания и тройного монастырского курса обучения: «этика» (основы христианства и иночества), «физика» (действительный мир) и «эпоптика» («умственно-духовное» мастерство). Я следую за Е. В. Беляковой, Е. Э. Шевченко и Е. В. Романенко, подчеркивая значение Сорской пустыни как места и частичного сосредоточения самой зрелой деятельности Нила и кульминации его жизни. Поэтому я перевожу Нилову редакцию Скитского устава. Я также следую предложенному Т. Лённгрен определению капитальной идейной и педагогической функции Нилова Соборника вместе с Уставом. Исходя при определении подлинности из стиля и построения словосочетаний, я почти столь же ограничителен, как и Островски, но при этом считаю Завещание аутентичным, как и Предание, Устав, четыре изданных Прохоровым Послания, а также Предисловие и Послесловие Соборника. Вслед за Прохоровым и Шевченко я включил Завет Иннокентия, поскольку он дополняет Предание. Помимо этого, я сделал перевод двух небольших статей о причастии без священника, которые также представляют собой дополнения Нила к Преданию.

Что касается общественной деятельности Нила, то я, исходя из замечаний Лурье и Островского и не найдя никаких солидных причин для приписывания Нилу умеренности по отношению к «Новогородским еретикам», ни просьбы о конфискации или законном ограничении монастырских земель, выстраиваю систематический подход к Нилу и Иосифу как к союзникам. В отдельных статьях мною рассматриваются (подробнее, чем Я. С. Лурье) части Просветителя, переписанные Нилом, а также распределение и характер его приверженцев и почитателей в Иосифовом монастыре по 1580‒е гг.– по крайней мере, 20 человек. В моих работах особое внимание уделяется стилю и литературным приемам Нила.

Мои переводы, как и переводы Ф. фон Лилиенфельд, В. Гролимунда и Г. М. Прохорова, соответствуют оригиналам. Более того, я следую принципу Иеромии: преимущество первоначального текста Священного писания над «принимающим языком». Поэтому читателю представлен почти буквальный перевод, с сохранением, где возможно, синтаксиса, порядка слов и даже приемов Нила, с соблюдением лексикона, принятого в описании безмолвия. При наличии двух самостоятельных, но верных, переводов альтернативные варианты даются в примечаниях.

Мои источниковедческие разыскания являются продолжением работы Ф. фон Лилиенфельд и В. Гролимунда. Как и в сделанном мною переводе Иосифа, курсивом выделены все слова, фразы и абзацы, копируемые или адаптируемые русским автором. Это позволяет получить более точное представление о том, каким образом Нил использовал свои источники. Помимо этого, легко заметить, что старец часто сочетает фразы разных авторов или разные фразы одного автора. В связи с этим я посвятил особую статью использованию Нилом текстов Никона Черногорца в Предании (71% Предания заимствован, с основательной переработкой, у Никона) и в первом Слове Устава, где находится сложная смесь сходных фраз Иоанна Лествичника, Филофея Синаита, Псевдо-Иоанна Дамаскина и Никона. В отличие от других переводчиков Нила, я почти всегда использовал средневековые славянские переводы его отеческих источников и доступных сербских вариантов, находящихся в микрофильмах Хиландарской исследовательской библиотеки (Hilandar Research Library) при Огайском государственном университете (Ohio State University).

Определяя задачи дальнейших исследований, надо исходить из того, что, конечно, всегда полезно пересматривать тексты, например, Молитву и Послание Кассиану, часто приписываемые Нилу, а также перевод, недавно приписанный ему Г. М. Прохоровым. По крайней мере, необходимо продолжать уточнение критериев атрибуции любого сочинения «великому старцу».

Необходимо продолжать усилия Лилиенфельд, Гролимунда и наши по уточнению источников Нила, а особенно теперь, с помощью самых близких русских текстов, которые были доступны примерно в 1500 г. в Кириллове. Это нужно для того, чтобы окончательно понять отношение Нила к источникам.

Продолжение анализа содержания, аргументации, источников и стиля фрагментов Просветителя, переписанных рукой Нила, и других частей этого памятника может добавить дополнительные существенные выводы, аналогичные сделанным автором. Например, по моему мнению (что якобы парадоксально), он переписал несколько «иосифлянских» разделов, в том числе принцип всеобщей десятины или преувеличенные, смертоносные напады на «Новогородских еретиков», а не абзацы, имеющие более сильное сходство с его собственными сочинениями.

Существенной задачей может оказаться последовательное сравнение всех Житий Соборника с греческими оригиналами и с более древними славянскими переводами. Это может быть полезно для будущих исследований наследия Нила-писателя и Нила-учителя, а также для определения степени знания им греческого языка.

Вне сферы данных направлений текстологии и источниковедения находятся проблемы общественной деятельности Нила. Не все специалисты согласны с заключениями Д. Островского и А. Плигузова о недопустимости «поздних», якобы фиктивных, источников о соборе 1503 г. и о неполитизированной «нестяжательности» Нила. Некоторые ученые обходят эти аргументы, а такие исследователи, как Р. Г. Скрынников и А. И. Алексеев, вступают в спор с ними, хотя, видимо, и безуспешный. Не все специалисты готовы к не обоснованной достоверными источниками идее о том, что Нил со своим предполагаемым наставником Паисием Ярославовым препятствовал смертной казни «еретиков» на московском соборе 1490 г. Некоторые ученые считают, что внутренняя идейная логика старой парадигмы мягкого исихаста-нестяжателя Нила против стройного чиновника-вотчинника-обрядчика-инквизитора Иосифа окажется сильнее материальной логики орфографии и водяных знаков источников. Поэтому, вероятно, мы сможем только объяснить разные стороны этих спорных вопросов, но не согласиться с ними.

Еще один пункт. Мы отмечаем 500 лет со дня смерти великого старца, при этом отсутствуют критические издания с указанием на источники Ниловых Устава, Предания, Посланий и, следует добавить, Просветителя, краткую редакцию которого Нил якобы собственноручно пометил словами: «Быть по сему!»

Скудные биографические данные о преподобном Ниле Сорском уже давно стали хрестоматийными. Однако нельзя сказать, что до конца исчерпана информация, содержащаяся в уже известных нам источниках. Попробуем расставить новые акценты.

Дискуссионным в науке остается вопрос о социальном происхождении Нила Сорского. Известно, что брат старца Нила Андрей Федорович Майко был дьяком великих князей московских Василия II Васильевича и Иоанна III Васильевича. Фамильное прозвище Андрея образовано от мужского имени Майко, которое было довольно употребительно на Руси в XV‒XVI вв. Так, скорее всего, звали деда братьев Майковых. С одной стороны, наличие прозвища вместо фамилии может свидетельствовать о «худородности» дьяка Майко, ибо выходцы из знатных родов к тому времени уже имели фамилии. О не очень знатном происхождении Майковых говорит и род их занятий. Как правило, дьяки Московской Руси были выходцами из служилых людей незнатного происхождения. Однако иногда среди них встречались представители боярских фамилий и захудалых княжеских родов из ликвидированных удельных княжеств. Скорее всего, Майковы по своему социальному статусу принадлежали к тому разряду людей, которых на Руси называли детьми боярскими, т. е. занимали промежуточное положение между дворянами и боярами. В пользу этого предположения говорят их дружественные и родственные связи.

Из заметок монаха Германа Подольного известно, что у Андрея Майко был друг «Иван Гаврилов сын Заболоцкаго». Он принадлежал к высшей московской знати: род Всеволож-Заболоцких вел свое происхождение от смоленских князей. «Все они уже давно при переходе на московскую службу (в XIV веке) лишились княжеского титула, что не помешало некоторым из них занять видное место при великокняжеском дворе». «Они были не только воеводами, но и лицами, причастными к управлению великим Московским княжеством и исполнению важных дипломатических миссий». Во время феодальной войны, разгоревшейся при Василии Темном, Заболоцкие, находившиеся в родстве с Патрикеевыми и Ряполовскими, сохранили свое положение при дворе. Двоюродный дядя Ивана Гавриловича, Григорий Васильевич, был боярином уже в первые годы правления Ивана III. Его дети исполняли важные правительственные поручения: ездили с посольствами в Крым, Литву, «к немцам». Сам Иван Гаврилович Заболоцкий был служилым человеком великого князя Ивана III. В 1469 г. он участвовал в походе на Казань, а впоследствии занимал довольно высокие должности: примерно в 1471 г. управлял волостью на Двине, а в 1489‒1490 гг. был наместником в Вологде. Кстати, это были первые, а потому самые трудные годы существования Нило-Сорского скита, и вологодский наместник имел возможность оказать существенную помощь брату своего старинного друга. 13 февраля 1500 г. Иван Гаврилович в числе других представителей московской аристократии присутствовал на свадьбе дочери Ивана III Феодосии и князя Василия Даниловича Холмского, которому, кстати, приходился родственником. Вскоре после свадьбы Иван Заболоцкий уехал в Кирилло-Белозерский монастырь, где, видимо, принял постриг. Андрей Майко, также постригшийся в Кирилловом монастыре, преставился здесь в 1502 или 1503 г. Где и при каких обстоятельствах зародилась дружба между военным человеком и дьяком, служившим на дипломатическом поприще, не известно. Возможно, Майковы находились в дальнем родстве или свойстве с Всеволожами, что и обусловило их дружбу. Послужной список Андрея Майко имеет ряд особенностей. По подписанным им великокняжеским грамотам легко заметить, что первый период его службы (1453‒1481 гг.) связан с Белозерьем и Вологдой. Возможно, что здесь сказались какие-то старинные связи Майковых с Белозерской землей. Интересно, что Всеволож-Заболоцкие с давних пор по роду своей службы тоже были связаны с Белозерьем. Как установил С. З. Чернов, дед Ивана Гавриловича Заболоцкого – Иван Иванович Заболоцкий, по прозвищу Молодой – в 1400‒1420 гг. владел на правах кормленщика волостью Киснема на северном берегу Белого озера. Эти права впоследствии перешли к его детям Льву, Дмитрию и Гавриле (отцу Ивана Гавриловича Заболоцкого), но были утрачены в ходе земельного спора с Кирилло- Белозерским монастырем.

Приняв решение об уходе в монастырь, преподобный Нил выбрал далекую, но знаменитую обитель на Белоозере. Созерцательная природа, строгая жизнь братии привлекали в Кириллов монастырь многих подвижников. Здесь в свое время подвизались преподобные Савватий Соловецкий, Александр Ошевенский, Корнилий Комельский. Может быть, преподобный Нил побывал здесь и сам в памятном 1446 г., когда весь двор великого князя выехал вслед за Василием Темным в Вологду, и обитель тогда запомнилась будущему преподобному. Возможно, он прислушался к совету своего брата Андрея. Все это возможно. Но одна причина кажется мне наиболее существенной.

О Кирилле Белозерском Нил Сорский знал с детства, по рассказам домочадцев. Живя в Кремле, он каждый день проходил мимо дома у Тимофеевских ворот, где когда-то жил Козьма Велья­минов. Кирилл Белозерский вышел из круга людей, которых Майковы хорошо знали. Брат деда Ивана Гавриловича Заболоцкого – боярин Иван Дмитриевич Всеволож‒Заболоцкий был женат на дочери Микулы (Николая) Васильевича Вельяминова, погибшего на Куликовом поле. А Микула Вельяминов, в свою очередь, приходился родным племянником Тимофею Васильевичу Вельяминову, чьим родственником и домоуправителем был в юности Козьма Вельяминов – преподобный Кирилл Белозерский. Думаю, что Всеволожи хорошо знали свою родословную. Благодаря женитьбе своего прадеда они стали родственниками великого русского святого. Здесь важна даже не степень родства, а то, что это был общий круг родных и знакомых, и Майковы к нему принадлежали. Когда Нилу Сорскому исполнилось 10‒12 лет, старца Кирилла причислили к лику святых (по документам известно, что в 1447‒1448 гг. Кирилл Белозерский уже был канонизированным святым). Кто-то из оптинских старцев в свое время сказал, что святые внимательно наблюдают за своими родственниками и помогают им в их земной жизни. Преподобный Нил шел в Кириллов монастырь, как идут к себе домой, уповая на молитвы и заступничество преподобного Кирилла.

«Повесть о нелюбках», хорошо известный памятник русской публицистики, сообщает, что Нил Сорский был учеником старца Паисия (Ярославова). Оставляя пока в стороне вопрос об ученичестве преподобного Нила, обратим внимание на биографию старца Паисия. О нем известно немного: мы не знаем даже, когда он родился. По предположению К. В. Баранова, старец Паисий происходил из боярского рода Ярославовых, которые были потомственными служилыми людьми ярославского князя Александра Федоровича. Кроме того, в документах 30‒х гг. XV в. Ярославовы упоминаются как бояре Ростовского архиепископа. После присоединения Ярославского княжества к Москве в 1463 г. некоторые представители Ярославовых переехали в Москву и служили дьяками при дворе великого князя Ивана III. Версия о ярославском происхождении старца Паисия довольно убедительна. Однако среди аргументов встречаются некоторые априорные утверждения. Например, предполагается, что Ярославовы владели землями вокруг Кубены на основании того, что Паисий принял постриг в Спасо-Каменном монастыре. Хотя место пострига старца Паисия точно не установлено. Как нам кажется, нельзя до конца отвергать и другую версию о происхождении Ярославова – из рода князей Ярославовых-Оболенских. Родоначальник Ярославовых, Ярослав Васильевич Оболенский, был сыном Василия Ивановича Оболенского, в 1473‒1477 гг. служил наместником в Пскове, в 1478‒1481 гг.– наместником в Новгороде. В 1481‒1482 и 1484 гг. князь Ярослав вновь наместничал в Пскове, где и умер в 1487 г. В XV в. два крупных церковных деятеля вышли из среды Оболенских: епископ Тверской Вассиан и архиепископ Ростовский Иоасаф. Родословная Оболенских достаточно хорошо изучена, и в ней мы не находим Паисия. Но ведь и среди Вельяминовых нет Козьмы Вельяминова. Однако из Жития преподобного Кирилла Белозерского известно, что по своему происхождению он имел какое-то отношение к роду Вельяминовых.

Принадлежность старца Паисия к роду Оболенских может объяснить, почему великий князь Иван III хорошо знал старца Паисия и «держал его в великой чести». Ведь для историков остается загадкой, где монах Паисий мог познакомиться с великими князьями. Но знакомиться не было нужды, если старец был связан родственными узами с ближайшими сподвижниками Василия II и Ивана III. Паисий (Ярославов) крестил двух сыновей великого князя Ивана III – Василия и Георгия, стал по желанию великого князя игуменом Троице-Сергиева монастыря. Известно также, что Иван III предлагал старцу занять митрополичий стол. В 1480 г. старец Паисий вместе с митрополитом Геронтием и архиепископом Вассианом Рыло вдохновлял великого князя выступить для решительного сражения навстречу ордынскому хану Ахмату, стоявшему на Угре. В эти тревожные дни старец Паисий пытался примирить великого князя с его младшими братьями Андреем и Борисом. Возможно, Иван III специально поручил эту деликатную миссию старцу Паисию, так как ссора Ивана с братьями началась из-за опального князя Ивана Владимировича Лыко Оболенского, который приходился двоюродным братом воеводе Ивану Стриге Оболенскому. Даже те отрывочные сведения, которые сохранились о старце Паисии, говорят о том, что он в 1470‒1480-е гг. оказывал большое влияние не только на политику русской Церкви, но и на государственные дела, и по своему социальному статусу был мало похож на ярославского вотчинника. Нил Сорский был хорошо знаком не только со старцем Паисием, но и с архиепископом Ростовским Иоасафом (Оболенским). Известное Послание архиепископа Новгородского Геннадия, в котором он просит Иоасафа прислать к нему старцев Нила и Паисия, написано в феврале 1489 г., когда Иоасаф Оболенский уже не обладал властью архиепископа и мог повлиять на старцев только как друг и как родственник.

Любимый ученик старца Нила и адресат его посланий, монах Герман Подольный происходил из знатного боярского рода Сорокоумовых-Глебовых. Игнатий Бурунов, также происходивший из рода Глебовых, какое‒то время жил в келье Германа в Кирилло-Белозерском монастыре. 31 января 1501 г. Герман Подольный записал в своем дневнике: «в нашу келью пришол Игнатий Бурунов». Далее он перечислил родственников Игнатия Бурунова: родных братьев Ивана Ощеру, Ивана Полуекта Море, Алексея Буруна (видимо, отца Игнатия), Дмитрия Бобра, Василия Кокошку. Все перечисленные лица – старая служилая гвардия великого князя Василия Темного. Иван Васильевич Ощера и Дмитрий Васильевич Бобр уже в 1446 г. решительно выступили против Шемяки. Иван Полуект Море сопровождал митрополита Иону в Царьград, когда тот ездил ставиться на митрополию. Этот боярин долгое время, вплоть до своей смерти, был постельничим Василия II. Брат Полуекта Море, которого, правда, забыл упомянуть монах Герман, боярин Григорий Васильевич Криворот, был при Василии Темном дворецким: «а был дворетцкой на Москве по свою смерть без перемены». Таким образом, известный нам круг знакомых Нила Сорского принадлежал к высшей московской аристократии, близкой к великокняжескому двору, что говорит о высоком социальном происхождении преподобного Нила, которое он настойчиво скрывал.

Гипотетической остается дата ухода старца Нила из Кирилло-Белозерского монастыря на Афон и в Царьград. Грамота 1471‒1475 гг. называет некоего старца Нила в числе монастырской братии. В послании Нила Сорского к Герману Подольному есть глухие упоминания о том, что конфликтная ситуации, сложившаяся в обители в определенный момент, послужила поводом для ее оставления старцем Нилом. Подобные ситуации возникали в 1476‒1478 гг. при игумене Нифонте и в 1483 г. при игумене Серапионе. Но в данном случае интерес представляет другое обстоятельство. Если Нил Сорский покинул монастырь после 1478 г., значит, он должен был повстречать в стенах своей родной обители преподобного Иосифа Волоцкого, который прожил в Кирилло-Белозерском монастыре практически весь 1478 год. Значит, волоцкий игумен был лично знаком с Нилом Сорским задолго до собора 1503 г., что позволяет под иным углом взглянуть на их личные и литературные контакты.

Из паломничества на Восток старец Нил вернулся не позднее 1489 г. Для его биографа существенным остается вопрос, посещал ли преподобный Палестину. Ведь не вызывает никакого сомнения, что находясь так близко от Земли, по которой ходил Спаситель, преподобный должен был туда стремиться. В своих сочинениях он упоминает о Царьграде и Афоне, но об Иерусалиме нет ни слова. В конце жизни старец Нил составил завещание. В нем он упоминает «крест большой (видимо тот, который стоял в его келье, как у всех скитских монахов; перед такими крестами они обычно молились и совершали вечерню), а в нем «камень страстей Господних». Этот крест он завещал братии своего скита.

Кто знает, каким путем камень от Голгофы оказался у преподобного. Он мог получить эту святыню где-нибудь в Константинополе или на Афоне, да и в Москву привозили немало святынь. Но не исключена возможность, что преподобный Нил вывез этот камень из Палестины. Размышляя в своем «Уставе» о распорядке дня скитского инока, Нил Сорский говорит о том, что свое монашеское правило нужно соотносить с теми конкретными условиями, в которых живешь. Он пишет буквально следующее: «В лето бо и зиму в странах северных много день и нощь часы умножается и умаляется, – не якоже в Средоземии, в Палестине или в Констянтинеграде». Преподобный упомянул Палестину, а он всегда говорил о том, что знал наверняка. Принцип: «лучше один раз увидеть, чем семь раз услышать» был одним из главных в его жизни. Возможно, воспоминания о посещении Иерусалима оказались глубоко спрятаны в его сердце. Преподобный вообще не любил рассказывать о себе. Даже о Царьграде и Афоне он упомянул один раз, и то лишь для того, чтобы сделать более доказательной свою мысль о том, скиты являются наилучшими монастырями для желающих безмолвия. В этом случае Нилу Сорскому, как и Евфросину Псковскому, нужно было сослаться на непререкаемый авторитет Царьграда и Афона. В начале XVII в. среди сорских монахов еще сохранялось устное предание о том, что старец Нил «живал... много времени с великими отцы и досточюдными и во странах Полестинских, иже окрест Иерусалима, и в Раифе». Об этом преподобному Елеазару Анзерскому рассказал монах Дионисий по прозванию Крюк, некоторое время служивший уставщиком в Нило-Сорской пустыни. Думаю, что мы можем оставить в силе предположение о том, что Нил Сорский видел своими глазами солнце над Палестиной.

Преподобный Нил преставился 7 мая 1508 г. Иноки скита не решились исполнить его завещание. Они погребли его у стены церкви Сретения, а на могиле положили камень, на котором подписали дату преставления и указали количество прожитых им лет. Эта надгробная надпись неоднократно воспроизводилась в рукописных книгах Сорского скита. Вероятнее всего, в пустыни хранился какой-то «образ подобия» старца Нила, который стал впоследствии иконным образцом при создании образа преподобного. Каковы истоки этой иконографии? Она обнаруживает несомненное сходство с иконографией Ефрема Сирина. Первоначально о сходстве иконописных образов Нила Сорского и Ефрема Сирина я говорила лишь предположительно. Публикация старообрядческого Выговского иконописного подлинника подтвердила это предположение. В его тексте о Ниле Сорском сказано: «Подобием аки Ефрем Сирин, на главе схима». Известно, что старообрядцы собирали древние иконы и рукописи по всей Руси. Скорее всего, в их собрании оказалось одно из древних изображений почитаемого ими преподобного Нила Сорского. В настоящее время в Литературном музее хранится старообрядческий иконный образец XIX в., где Нил Сорский изображен подобием святого Ефрема Сирина (ГЛМ, КП 48019). Именно эта древняя иконография преподобного Нила была более всего распространена на Руси на иконах и в книжных миниатюрах. Но кто‒то должен был первым заметить это удивительное сходство. Возможно, что это был иконописец Дионисий, который в 1502‒1503 гг. расписывал Рождественский собор Ферапонтова монастыря и тесно общался со старцем Нилом. Во всяком случае, древняя икона Нила Сорского обнаруживает связь с образом Ефрема Сирина из росписи алтарной преграды Успенского собора Московского Кремля, созданной артелью Дионисия около 1485 г.

О столкновении и спорах «осифлян» и «завожцев» говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора и этих «нелюбок» среди русских подвижников все еще не раскрыт вполне.

прот. Георгий Флоровский

1. Борьба между двумя направлениями в русском монашестве, получившая наименование полемики «иосифлян» и «нестяжателей», имеет двухвековую историю изучения. Спор между преподобными Нилом Сорским и Иосифом Волоцким, продолжившийся в поколении их учеников, был в терминах высокой патетики охарактеризован как «трагедия русской святости», раскол единого доселе духовного наследия преподобного Сергия Радонежского. Вместе с тем за последние полвека сформировалась и набрала силу историографическая тенденция, склонная отрицать реальность конфликта между Нилом и Иосифом.

Уже в своей ранней статье Я. С. Лурье заключил: «Известные нам факты биографии Нила Сорского (относящиеся, по-видимому, в основном к концу XV в.) не дают... оснований для противопоставления его Иосифу Волоцкому и иосифлянам». Различное отношение к достоверности источников о церковном соборе 1503 г. предопределило две историографические традиции. Н. А. Казакова, Ю. К. Бегунов, Н. В. Синицына относили начало полемики «иосифлян» и «нестяжателей» к 1503 г., а ее главным предметом считали спор о праве монастырей владеть селами. Я. С. Лурье, А. А. Зимин, Г. Н. Моисеева, И. В. Курукин склонялись в пользу мнения, что полемика между «иосифлянами» и «нестяжателями» началась по вопросу о еретиках и не ранее 1508 г. Д. Островски и А. И. Плигузов считают, что письменная полемика была открыта около 1511‒1512 гг. князем-иноком Вассианом Патрикеевым, а спор о монастырских землях начался после 1517г. В современной церковной историографии возобладала тенденция исключить из числа участников полемической борьбы преподобных Нила и Иосифа, фигуры которых очень символично названы «Двуединым светом».

2. Уникальным в своем роде памятником является так называемое «Письмо о нелюбках», которое последовательно излагает историю споров «иосифлян» и «нестяжателей». Всего таких «нелюбок» насчитывается 4. Первая из них произошла на соборе в августе или сентябре 1503 г. и касалась спора о праве монастырей владеть селами. Это был, по мнению автора «Письма», первый конфликт, в котором в качестве противоборствующих сторон приняли участие Нил Сорский и Иосиф Волоцкий. Продолжением «нелюбок» стала полемика между Иосифом Волоцким и учеником Нила Сорского Вассианом Патрикеевым о монастырских селах. Третьей «нелюбкой» назван спор между ними же по вопросу об отношении к раскаявшимся еретикам. Наконец, последней «нелюбкой» («и до сех мест»!) назван конфликт, произошедший около 1508‒1509 гг. в заволжских пустынях между проживавшими там постриженниками Иосифа Нилом Полевым и князем-иноком Дионисием Звенигородским, с одной стороны, и заволжскими старцами, во главе которых опять‒таки назван Вассиан Патрикеев, – с другой. Как видим, начало спора отнесено к церковному собору 1503 г., а главным предметом назван вопрос об отношении к монастырскому землевладению. По жанру «Письмо» представляет собой рассказ, ведущийся от лица очевидца событий, который в ответ на конкретно заданный вопрос излагает основные вехи знаменитого спора между двумя авторитетными монастырями. Судя по дате списка и по тому факту, что в тексте упоминается о смерти Вассиана Патрикеева (1532 г.), «Письмо» было написано не ранее 1540‒х гг. В рассказе о «нелюбках» важная роль отведена Нилу Полеву и Дионисию Звенигородскому, однако рассказчик сообщает и неприглядные для их репутации факты. Нил Полев рассказывает о своем уходе из монастыря Иосифа в заволжские скиты без благословения учителя. Отношение влиятельных старцев Дионисия и Нила к рассказчику мы вправе определить как доверительное, предполагающее равноуважительные отношения. В конце «Письма» автор позволяет себе крайне рискованное замечание: «Иосиф все благочинье и благоговеиньство снимал с Кирилова монастыря, – и се ныне диявол мнением не смирну вражду положи меж таких светил!» Притом, что общий тон «Письма» по отношению к Иосифу и его монастырю неизменно уважительный, это замечание мог позволить себе только очень близкий Иосифу человек. «Письмо» содержится в сборнике, принадлежавшем известному книжнику, бывшему архимандриту Иосифо-Волоколамского монастыря Вассиану Кошке. В состав сборника входят Послания Иосифа Волоцкого и материалы о нем, в частности Житие, написанное Саввой Черным, «Волоколамский патерик» и «Надгробное слово Иосифу», составленное Досифеем Топорковым. Принадлежность последних двух сочинений перу племянника преподобного Иосифа Досифея Топоркова вместе с отмеченными особенностями «Письма» заставляет допустить, что Досифей был также автором рассматриваемого памятника. В последние годы жизни он работал над «Волоколамским патериком» и вполне мог вкратце рассказать историю «нелюбок» волоколамских и кирилловских иноков. Уникальные особенности этого текста не позволяют нам согласиться с мнением о том, что он является плодом деятельности позднейших фальсификаторов, которые пытались «удревнить» споры эпохи «Стоглава» о монастырских селах.

В «Письме о нелюбках» встречаются неточности, вполне объяснимые для рассказа, записанного спустя 3‒4 десятилетия после описываемых событий. Но главное – сведения «Письма о нелюбках» (притом, что мы не сомневаемся в достоверности этого документа) не могут считаться достаточными для решения вопроса о начале полемики между иосифлянами и нестяжателями. Рассказчик сообщает, что началом полемики стал спор Нила и Иосифа о монастырских селах на церковном соборе 1503 г., а спор по поводу новгородских еретиков начался уже после смерти Нила по инициативе князя-инока Вассиана Патрикеева. А. И. Плигузов, считая «Письмо» поздним и недостоверным источником, полностью отрицает достоверность первого известия, однако второе использует в качестве доказательства тезиса о том, что споры о допустимости казни еретиков начались не ранее 1511‒1512 гг. Полагаем, что у нас есть возможность более тщательно рассмотреть этот вопрос.

3. О том, что на церковном соборе 1503 г. обсуждался вопрос о праве монастырей держать села, сообщают не официальные документы и не летописи, а источники агиографического и полемического жанров. Эта ситуация породила в историографии значительную дискуссию. Об участии преподобного Нила и его выступлении против монастырского землевладения вместе со старцем Дионисием Каменским сообщает «Слово иное», но там главным противником Нила назван игумен Троице-Сергиева монастыря Серапион. Наряду с Иосифом Нил назван участником спора о монастырских селах в полемическом сочинении Вассиана Патрикеева «Прение с Иосифом». Как следует из «Письма о нелюбках», Иосиф в своей речи на соборе 1503 г. использовал следующий аргумент: «Аще у манастырей сел не будет, како чесному и благородному человеку постричися?» В «Слове ответном» встречаем прямое возражение на этот аргумент: «Не глаголете убо разуму нашему быти, да церквы божиа запустятся и манастырем и без престателей остатися». В Житии Иосифа, написанном сербским агиографом Львом Филологом, об участии Иосифа в соборе говорится одной фразой: «И в сих же съвопрошаниях Иосиф разумно и добре, разчиняя лучшая к лучшим, смотря обоюду ползующая». Точно такая же фраза использована составителем Жития Серапиона при описании роли Серапиона на том же соборе. Отсутствие упоминаний Иосифа в памятниках, вышедших из круга книжников, близких Троице-Сергиеву монастырю – «Слове ином» и Житии Серапиона, – можно объяснить тем, что они отражают тенденцию, враждебную Иосифу. В целом же сведения об участии Иосифа и Нила в соборных заседаниях, где решался вопрос о монастырских селах, можно признать вполне достоверными. Таким образом, первый спор между преподобными Нилом и Иосифом следует возводить к августу – сентябрю 1503 г. Но когда же начался спор о необходимости преследования и казней еретиков?

4. Для решения вопроса о том, восходит ли противоборство «иосифлян» и «нестяжателей» по вопросу об отношении к еретикам к спору преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, необходимо обратиться к творческой истории «Книги на еретиков». Принято считать, что древнейший вид памятника сохранился в рукописи РНБ, Солов. 326/346, переписанной Нилом Сорским и Нилом Полевым до 1508 г. Этот факт расценивается как свидетельство солидарности сорского аскета с позицией волоцкого игумена в отношении еретиков. Рукой Нила Сорского переписан в том числе фрагмент 7‒го Слова, где говорится о необходимости казни еретиков: «Но по божественных правилехъ зде главною казнию казнится и проклятию вечному предасться, по смерти же, съ диаволомь и съ распеншими Христа иудеи, рекшими: кровь его на нас и на чядех наших, въ огнь вечный осудятся» (РНБ, Солов. 326/346. Л. 216 об.). Но развернутая аргументация, обильно снабженная доказательствами о необходимости казни еретиков, содержится только в 13–16‒м Словах Пространной редакции «Книги на еретиков». В рукописи РНБ, Солов. 326/346 содержится лишь 11 Слов, в которых последовательно опровергаются еретические мнения.

Но можно ли считать, что Соловецкий список, созданный в регионе Белого озера лицами, которые разделяли не все взгляды Волоцкого игумена, является первоначальным? В оглавлении списка указано 11 Слов, но в своеобразном предисловии «Просветителя», которым является «Сказание о новоявившейся ереси», где кратко пересказывается содержание глав памятника, находим аннотации 13-ти Слов. Исследование древнейших списков «Книги на еретиков», происходящих из Иосифо-Волоколамского монастыря, показало, что древнейший вид «Просветителя» представлен в списке ГИМ, Епарх. 340. Доказательствами этого служат, во-первых, 25 примеров того, как правка, содержащаяся на боковых полях рукописи Епарх. 340, оказалась усвоена в Соловецком списке; во‒вторых, внешний вид рукописей. Соловецкий список форматом в четверку является парадной рукописью, переписанной аккуратными почерками и украшенной тремя заставками в нововизантийском стиле, и почти не содержит следов правки. В отличие от него список Епарх. 340 форматом в восьмую долю листа написан на бумаге плохого качества и содержит многочисленные следы редактирования. Есть все основания полагать, что в своем первоначальном виде «Книга на еретиков» состояла из 13-ти Слов. Как же следует датировать «Книгу на еретиков»?

Вопрос датировки разрешается путем сопоставления текстов «Книги» с текстами Посланий Иосифа Волоцкого. Наши наблюдения позволили обнаружить, что от текста «Книги на еретиков» зависят 5 Посланий Иосифа Волоцкого: Послание архимандриту Вассиану (использовано 4 фрагмента 1‒го Слова, 12 фрагментов 5‒го, по одному из 6‒го и 7‒го), Послание брату Вассиану Санину (использовано 3 фрагмента «Сказания»), Послание епископу Нифонту Суздальскому (4 фрагмента «Сказания», 11 фрагментов 12‒го Слова, по одному фрагменту 13‒го и 14‒го Слов), Послание архимандриту Евфимию (6 фрагментов «Сказания»), Послание архимандриту Митрофану Андрониковскому (3 фрагмента «Сказания», 2 фрагмента 12‒го Слова, по одному из фрагментов 13‒го и 14‒го Слов).

Кажется очевидным, что тексты, написанные с единственной целью – подвигнуть иерархов на борьбу с ересью, относятся к одному и достаточно короткому отрезку времени. Больше всего возможностей для того, чтобы проследить историю вступления Иосифа Волоцкого в борьбу с ересью, дает Послание архимандриту Митрофану. Это Послание было написано после Пасхи 1504 г., но до церковного собора, осудившего еретиков в декабре того же года. Из Послания следует, что Иосиф уже за 2 года до этого получил от великого князя обещание «обыскать» еретиков, а затем даже был послан на какое-то «дело». Из текста Волоколамского патерика следует, что некоторое время Иосиф находился в Симоновом монастыре. Факт пребывания игумена монастыря из Волоцкого княжества в монастыре, который находился под патронатом великого князя, может иметь лишь одно объяснение – Иосиф исполнял поручение Ивана III. Это поручение по времени трудно не связывать с разрешением династического кризиса 11 апреля 1502 г., когда под арест были посажены соправитель Ивана III Дмитрий-внук и его мать Елена Стефановна. Именно в 1502 г. архимандритом Симонова монастыря становится родной брат Иосифа Вассиан Санин. Призывая брата «воспалиться любовью к Христу» и «отрясти малодушие от себя», Иосиф пишет: «Ныне же ти время благопотребно, восиявши весне постной». По-видимому, речь идет о весне в период Великого поста, т. е. до Пасхи. Сопоставив эту фразу с текстом Послания архимандриту Митрофану, можно прийти к выводу о том, что здесь содержится указание на весну 1502 г. Таким образом, есть все основания считать, что весной 1502 г. Иван III стремился дискредитировать своего соправителя Дмитрия-внука и прибег к услугам Иосифа Волоцкого, известного как лидера враждебной еретикам монашеской партии, составителя «Книги на еретиков». Откликаясь на просьбу первого государя всея Руси, Иосиф начал рассылку Посланий влиятельнейшим иерархам – старейшему епископу Нифонту, архимандриту первого в иерархической лествице русских монастырей Рождественского монастыря во Владимире Евфимию и к брату Вассиану, который стал архимандритом столичного Симонова монастыря.

Использование в Посланиях епископу Нифонту и архимандриту Митрофану текстов 12‒го, 13‒го, 14‒го Слов «Просветителя» позволяет сделать вывод о том, что памятник в виде 14-ти Слов уже существовал к лету 1504 г.

Возможно, рукопись «Книги на еретиков» доставили на Белое озеро постриженники Иосифа Волоцкого Нил Полев и князь-инок Дионисий Звенигородский. Выполняли ли они при этом поручение своего наставника или вынесли из монастыря рукопись самовольно? Житие Иосифа и «Письмо о нелюбках» дают на сей счет разные ответы. В нашем распоряжении есть факты, свидетельствующие об известности текстов «Книги на еретиков» в округе Белого озера. Важнейшим аргументом знакомства «заволжцев» с текстом «Книги на еретиков» является «Ответ кирилловских старцев», в котором опровергаются аргументы Иосифа о необходимости казнить еретиков, известные нам по тексту 13‒го Слова. Во‒вторых, это переписанный руками Нила Сорского и Нила Полева список «Книги» РНБ, Солов. 326/346. В‒третьих, это Послание иконописцу, адресованное Дионисию, выполнявшему росписи Рождественского собора Ферапонтова монастыря в августе-сентябре 1502 г.. В‒четвертых, это факт использования проживавшим в заволжских скитах Нилом Полевым в своем Послании старцу Герману текста из 12‒го Слова «Книги на еретиков». Полагаем, что пятым фактом в этом ряду является след знакомства проживавшего в Ферапонтовом монастыре опального киевского митрополита Спиридона-Саввы со «Сказанием о новоявившейся ереси», отразившийся в «Изложении о вере».

Таким образом, соловецкий список, в состав которого не вошли Слова 12‒е и 13‒е, является свидетельством принципиально различных позиций Иосифа и Нила по отношению к еретикам. Какие же полемические памятники мы можем считать относящимися к периоду спора между преподобными Нилом и Иосифом?

5. Вопрос о полемических сочинениях «нестяжателей» является одной из дискуссионных тем. Бесспорно, что «Ответ кирилловских старцев» и «Слово о еретицех» написаны в опровержение аргументов Иосифа, содержащихся в 13‒м Слове. Так же бесспорно, что следы полемики с мнением кирилловских старцев содержатся в Иосифовом «Послании о соблюдении соборного приговора». Из текста «Ответа» и «Слова» следует, что они написаны после церковного собора, осудившего еретиков на казнь в декабре 1504 г. В «Послании» содержится указание на дату написания – 1505 г. Следовательно, к 1505 г. полемика по вопросу о еретиках была в полном разгаре. Однако, имеется еще один текст, который мы считаем возможным отнести к более раннему времени.

Нам кажется возможным указать произведение, которое как раз и отражает реакцию влиятельной части монашествующих на попытки Иосифа Волоцкого добиться «обыска» еретиков. Есть все основания относить этот текст к ранним полемическим сочинениям против взглядов волоцкого игумена. Этот текст был опубликован Б. М. Клоссом, который атрибутировал Послание Иосифу Волоцкому.

Послание сохранилось в единственном списке в сборнике, происходящем из Иосифо-Волоколамского монастыря. Послание является анонимным. Между тем, известно, с каким пиететом относились к памяти своего патрона волоколамские книжники, охотно переписывая произведения Иосифа. По этим причинам, а также из-за содержания Послания атрибуция Б. М. Клосса не кажется нам обоснованной. Несмотря на сходство некоторых фраз, смысл Послания решительно расходится с теми взглядами, которые отстаивал волоцкий игумен. Следует вспомнить, что «Ответ кирилловских старцев» также начинался с краткого пересказа аргументов Иосифа Волоцкого.

Главным вопросом, которым задавался неизвестный адресат Послания, являлся вопрос о причинах Божьего долготерпения в отношении еретиков. Нам кажется невозможным отнести эту позицию к новгородскому архиепископу Геннадию, который энергичными мерами организовал «обыск» ереси в Новгороде и добился соборного осуждения и наказания еретиков в 1488 и 1490 гг. Другая кандидатура, предлагаемая И. А. Тихонюком на роль адресата Послания, – епископ Суздальский Нифонт – также может быть отклонена, поскольку Нифонт занимал пассивную, выжидательную позицию. Именно Иосиф был информатором Нифонта о ереси, и именно он призывал последнего к активным действиям против еретиков. Из Послания анонима следует, что оно является ответом на Послание адресата, который сообщал о надругательствах еретиков над христианством: «А что, господине, писал ми еси о еретицех, что наругаются Христианом, а сами жидовьство держат». Автор же Послания отвечал на этот призыв увещеванием дождаться Божьего суда: «Аще же попущает Господь, а не погубит их, о сем не дивися, таков бо есть обычай человеколюбца бога нашего: ожидает убо всем покааниа, аще ли же не обратятся истинною, тогда примут сужение с диаволом, прелстившим их». Цитаты из пророков Моисея, Малахии, Исайи, Захарии были призваны, с одной стороны, подкрепить мысль о давней испорченности Израиля, а с другой стороны, выражали идею о том, что бесполезно пытаться исправить человеческими усилиями то, что осуждено Богом. Разделяя, по‒видимому, взгляды адресата на ересь в целом, автор Послания рекомендовал ему скорее укреплять слабых в вере, нежели непосредственно бороться с еретиками: «Тебе же, господине, ныне время благоприятно о истине попечение имети и немощных подкрепити». Обращает на себя внимание также упоминание «времени», которое «благоприятно» для антиеретической деятельности. Можно предполагать, что и автор, и адресат Послания были в курсе каких-то произошедших перемен. При этом автор Послания считал необходимым поддержать деятельность адресата даже в условиях грозивших ему опасностей: «Аще и скорбно прилучите претерпети Христа ради, занеже никто же не подвизався венецъ приати или кто спя победу сътвори, или кто почиваа похвалу прием? Ибо болезни ражают славу и труды исходатайствуют венца. Конец сим всем господь наш Исус Христос и иже тебе мзду въздасть противу твоему труду. Аминь». За последними фразами Послания можно угадывать и стремление автора устраниться от участия в антиеретической борьбе, к которой призывал адресат.

Полагаем, что анонимное Послание написано кем‒то из числа «заволжских старцев» в ответ на разосланные Иосифом Волоцким в 1502–1503 гг. призывы начать борьбу по искоренению ереси жидовствующих. В отличие от «Ответа» анонимное Послание еще не знаменует стадию полемики между «иосифлянами» и «нестяжателями», но позиции его автора и адресата уже содержат предпосылки к будущему конфликту. Судя по примирительному тону, анонимное Послание вместе с несохранившимся обращением Иосифа к «заволжцам» можно считать самым ранним текстом, который непосредственно предшествует знаменитой полемике.

6. Таким образом, приходим к выводу о том, что полемика между «иосифлянами» и «нестяжателями» началась не позднее 1503 г. по двум актуальным для ситуации начала XVI в. вопросам: о монастырском землевладении и об отношении к еретикам. По обоим вопросам стороны принципиально разошлись и вступили между собой в полемику. Остается заметить, что в обоих случаях «нестяжатели» пользовались полным сочувствием великокняжеской власти, а «иосифляне» отстаивали принципиальные для церковной организации позиции.

The following five beliefs and practices appear in the writings of Nil Sorskii and other Hesychasts as well as in those of the Sufis: (1) the importance of repeated prayer that invokes the divine name; (2) breath control; (3) the heart as an epistemological organ; (4) anti‒philosophical views – that is, opposition to the mind that is not contained within the heart; and (5) the idea of being born again after degradation. Hesychasts expressed these ideas through a Christian medium, citing as authority the Bible and Patristic literature (i.e., divine writings) where appropriate. Sufis expressed them through an Islamic medium, citing as authority the Prophet, other Sufi writers, and, sometimes, the Bible as well. This paper is an attempt to explore these similarities and the significance they might have for understanding Nil’s writings. Below I briefly discuss each of these parallel beliefs and practices in Hesychasm and Sufism. I then pose a few questions concerning the possible significance of these parallels in an attempt to better understand the context of Nil’s Hesychasm.

Prayer of the Divine Name

Louis Gardet, a French scholar of Islam, has suggested that the Islamic tradition of dhikr – that is, repeated invocation of the name «Allah» – may have derived from a previous tradition of the Jesus prayer in the Byzantine Church. Annemarie Schimmel, a Harvard University scholar of Islamic mysticism, pointed out that «the Sufi practices of dhikr were founded upon a Koranic order, „and recollect God often“ (Sûra 33:40), for, as another word attests, „the recollection of God makes the heart calm“ (Sûra 13:28)». Also, as the 10th‒century Sufi mystic Abû Nas.r as‒Sarrâj stated it: «The heart could be compared to Jesus, who was nurtured by Mary’s milk, to which the dhikr corresponds». The Eastern Orthodox scholar John Meyendorff noted the similarity between the Jesus prayer, on the one side, and Hindu Yoga and Islamic dhikr, on the other. Meyendorff also acknowledged that «in the thirteenth century many personal contacts were made between Christian monks and Islam: texts such as lives of the saints or writings of Philotheus and Gregory Palamas provide numerous examples». Finally, he agreed that «no one can deny compenetration [between Islam and Christianity] of the two spiritual ways». Yet, in no uncertain terms, he rejected any further similarity between the two practices. Nil Sorskii provides a typical Hesychastic description in his Ustav of the proper form of the Jesus prayer:

подобаеть покушатися молчати мыслiю и отъ мнящихся помыслъ десныхъ и зрѣти присно въ глубiну сердечьную и глаголати: Господи Іисусе Христе Сыне Божiи, помилуй мя, все; овогда же полъ Господи Іисусе Христе, помилуи мя; и пакы премѣни глаголи Сыне Божiи, помилуи мя – еже есть и удобнѣе новоначалнымъ, рече, чясто пременяти, но покосно. Прилагаютъ же нынѣ отцы въ молитвѣ слово, егда рекъ, Господи Іисусе Христе Сыне Божіи, помилуи мя, и абие речетъ – грѣшнаго. И сіе пріатно есть. Наипаче же подобно намъ грѣшнымъ

His description derives from that of Gregory of Sinai.

Breath Control

The importance of the regulation of the breath was subscribed to not only by Sufis but also by certain groups of Buddhists and Hindus as well as the ancient Greeks. In more developed forms of dhikr, as described by Al-Khânqâhî, «the breaths are counted; every breath that goes out without remembering Him is dead, but every breath that goes out in recollecting the Lord is alive and is connected with Him». The idea of breath control, as Schimmel mentioned, appears among the Amida Buddhists with their repetition of the Namu Amida Butsu. And Jâmî, in speaking about the teachings of his own master, described it this way:

«The purpose in dhikr is not to speak much; one says in one breath three times La ilaha illa ‘llah (There is no god but God), beginning from the right side, and brings it down to the heart, and brings forth Muh.ammad rasûl Allâh (Muh.ammad is the prophet of God) from the left side. A ninefold or eighteenfold repetition in one breath is also possible».

In the Eastern Orthodox Church, in «Directions to Hesychasts», found in the Philokalia, the monks Callistus and Ignatius write about the importance of breath control while reciting the Jesus prayer: «collect your mind from its customary circling and wandering outside, and quietly lead it into the heart by way of breathing, keeping this prayer: „Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy upon me!“ connected with the breath», although they say nothing about counting. Nil Sorskii emphasizes the importance of breathing in practicing this mental prayer: «А еже рекоша сiи святiи держати дыхание – еже не часто дыхати – искусъ въскорѣ научит, зѣло пользует к собранию умному». Further in the same chapter of his Ustav, Nil again connects the mind in the heart with controlled breathing:

Ты же аще видиши, рече, нечистоту лукавыхъ духовъ, сиирѣчь, помыслы въздвизаемы въ умѣ твоемъ, не ужасаися, ни дивися, и аще блага разумѣнiя явяттися вещеи некыхъ, не внимаи тѣмъ, но держа въздыханiе, якоже мощно, и умъ в сердци затворяа, вмѣсто оружiя призывай Господа Іисуса часто и рилѣжно, и отбегнутъ яко огнем палими невидимо Божественым именемъ.

W.Norris Clarke, S.J., Professor Emeritus at Fordham University and Thomist scholar, has suggested that views about controlled breathing expressed by Pseudo-Dionysius may have been influenced by the Hindu concept of the shakti, or multiple divine energies, and found further elaboration in the theology of Gregory Palamas (1296‒1360). In addition, this concept along with Buddhist concepts of proper breathing and seeing the divine light may also have had an impact on the development of the Palamite form of Hesychasm.

The prevailing view in both the Eastern and the Western Churches was that only those things that are created can be perceived by the senses. Therefore, the senses could not perceive the uncreated – that is, God – and anyone who asserted they could perceive God was suspect. This suspicion was raised by Barlaam of Calabria in the 14th century about those Hesychasts like Gregory Palamas who claimed to be able to see the light of the divinity (the light of Mt. Tabor) by repeating the Jesus prayer while observing their navels. This practice of navel watching is similar to and may have derived from the Hindu and Mahayana Buddhist practice of dhyana, or uninterrupted meditation on one point. Not all Hesychasts practiced navel watching or Tabor-light seeking. Gregory of Sinai did not prescribe the focusing on one point while reciting the Jesus prayer or seeking the divine light:

It is impossible in our generation to achieve essential spiritual contemplation of the light, to acquire a mind free from wanderings or dreams, the true action of prayer, surging continuously like a fountain from the depths of the heart, the resurrection and ascension of the soul on high, Divine awe, complete ecstasy in spirit, and an angelic rousing of the soul moved by God, since, through many temptations, we are governed nowadays by the tyranny of passions.

Nor did Nil Sorskii, who was within the Gregory of Sinai branch of Hesychasm, prescribe focus on one point as is clear from his describing when it was appropriate to recite the Jesus prayer: «И тако глаголи прилѣжно аще стоя, или сѣдя, или лежа». That is, the prayer should always be with you no matter what you are doing. Such a formulation is closer to the views of Celtic Christianity of the everyday intertwining of the sacred and profane than to the Tabor-light seeking of the Palamite Hesychasts.

Heart as an Epistemological Organ

The question dividing Barlaam from the Hesychasts was episte- mological in nature and concerned whether knowledge is the result of inquiry or the result of vision.

Barlaam, who later became a Roman Catholic bishop, represented the approach of the analytical subcurrent of later Western theologians, while the Hesychasts were quite comfortably situated within the mys- tical outlook that prevailed throughout the Eastern Church. Gregory Palamas the great champion of Hesychasm, explained: «Our holy faith is a vision of our hearts in a special way because it surpasses all the intelligible capabilities of our soul». There is no contradiction here between understanding through the soul as opposed to understanding through the heart. The heart is seen not as different from the soul, but as the very center of the soul.

This formulation, among other teachings of the Hesychasts, may have been what Barlaam had in mind when he attacked as «monstrosities» their «ridiculous doctrines not even worthy of mention by one of sound mind or understanding – products of mistaken doctrines and reckless fantasy». For among their teachings «of certain wondrous disjunctions and reunions of the mind with the soul», he points specifically to their claim of «the union of our Lord with the soul, which occurs perceptibly within the navel and with full conviction of our heart». The idea of union with the divine is typical of both Hesychasm and Sufism. For example, the Sufi Abu Sa’id Abel-Kayr wrote: «Sufism is the heart standing with God, with nothing in between». Nil’s formulation is thus: «Обдержно же имать сiе в житльствѣ нашемъ, еже всегда и въ всѣхъ всякомъ начинанiи душею и тѣломъ, словомъ и дѣлом, и помышленiемъ в дѣлѣ Божiи пребываті елiко по силѣ». And elsewhere Nil alludes to Matt. 23:26 and John 4:23 when he writes: «внутрешняя съсуда научивша очищати, и еже духомъ, рече, и истинною подобаетъ Отцу клянятися»

After the Muslim capture of the Alexandrian Academy in 640, Neoplatonic epistemology may have influenced Sufism in its idea that the infant is born with knowledge of God. A Sufi has been described as one who has God in the forefront of the mind at all times, as indicated by internal repetitive saying of the first part of the shahada: «La ilaha illa ‘llah» and in frequently beginning statements with the phrase: «In the name of God» (bismallah). Such constant repetition of a sacred formula, to the point that it becomes subconscious, correlates with the Nil’s understanding of the purpose of the Jesus prayer – that is, to remind us of our closeness to God, not to experience the divine light.

For the Sufi, God is both external and internal – «closer than the jugular vein», for which phrase they cite sûra 50 verse 18 of the Qûr’an. This is a formulation that Nil Sorskii, Gregory of Sinai, and other Hesychasts in that tradition would fully support. For example, Gregory of Sinai wrote: «How shall a man discover, or rather himself be discovered by, the One whom he possesses and has received through Baptism in the Spirit, even Christ? As the Apostle says, „Do you not know that Christ Jesus dwells in your hearts?“» Gregory is referring to Ephesians 3:17: «and that Christ may dwell in your hearts through faith». But his formulation is just different enough from the Pauline passage to indicate a different understanding. In Paul’s Epistle, he hopes the Ephesians will obtain Christ. But in Gregory’s use of the concept, the divinity already exists in our hearts, which is more in accord with the Neoplatonic epistemology that both Hesychasts and Sufis accepted.

The Sufi Ibn al-‘Arabi, in his Bezels, wrote: «Jesus said to the children of Israel, „O Children of Israel, every man’s heart is where his wealth is. Let, therefore, your wealth be in heaven so that your hearts may be there also“». ‘Arabi’s reference here is to Matt. 6:19‒21: Do not lay up for yourselves treasures on earth, where moth and worm consume and where thieves break in and steal, but lay up for yourselves treasures in heaven, where neither moth nor worm consumes and where thieves do not break in and steal. For where your treasure is, there will your heart be also.

Nil Sorskii cites Matt. 5:40 («If anyone would sue you and take your coat, let him have your cloak as well») in a similar context. He also has a number of formulations that are similar, such as:

А еже отъ мѣста имя имѣти добрѣиша монастыря, и множаишеи братiи, сiе гордыни мирскихъ рекоша отции iли по удежавшему нынѣ обычаю отъ стяжанiи селъ и притяжании многихъ имѣннiи и отъ прдспѣянiя въ явльнiихъ к миру.

Such formulations are closer to the ethics of the Gospels than much of the declarings of subsequent Christian Church leaders.

Anti-Philosophy (Against the Mind That Is Not within the Heart)

Schimmel has pointed out that «the main target of Sufi criticism was philosophy, influenced by Greek thought: „There is nobody more distant from the law of the Hashimite prophet than a philosopher“… says ‘At.t.â, echoing Sanâ’î’s sentiments when he wrote: „From words like «primary matter» and «primary cause» you will not find the way into the Presence of the Lord“». Likewise, Nil Sorskii wrote to Vassian Patrikeev in this vein warning him about the snares of worldly knowledge and comforts:

Положи мысль тверде в глаголемое. Чим ползова мир держащих его? Аще кои и славы, и чьсти, и богатьство имеша, не вся ли сия ни во что же быша и яко сень мимоидоша [Wisdom 2:2‒5] и яко дым исчезоша? [LXX Ps. 101:12, 4]. И мнози от сих, сообращающиеся в вещех мира сего и любяще пошествие его, в время юности и благоденьства своего смертию пожатии быша, яко цветци сельнии, процветше, отпадоша и,[LXX Ps. 102:15‒16]. <…> А егда пребываху в мире сем, не поразумеша злосмрадиа его, но тщахуся в украшение и покой телесый, изъобретающе разумы прикладны в прибыткы мира сего, в учениих прохождааху яже венчяютъ тело в веце сем преходящем. И аще сия вся получиша, а о будщем и некончаемом блаженьстве не попекошася, что непщевати о таковых? Точию сих мир безумнейши не имать, яко же рече некый премудрый святый.

Nil here is using allusions to Wisdom and the Psalms to support an argument of anti-philosophy. Both the Hesychasts and the Sufis believed that those who gave their time and effort over to articulating clever academic formulations and to becoming experts in dead phi- losophies were well on the road toward losing their souls. An irony here is that both Hesychasts and Sufis are heavily indebted to Neoplatonic epistemology, which Church Fathers like Augustine worked hard to amalgamate with the teachings of the Gospels. Neoplatonism differed from Platonism in certain significant ways, including the assertion that it is impossible to say anything about what the One is, beyond that the One is Goodness, Truth, and Beauty. Otherwise, we can only say what the One is not.

Ultimately, however, the One can be comprehended through the silence of mystical union. The concept of the «silence of mystical union» with the One derives from the Byzantine blend of Christianity with Neoplatonism and entered Rus’ through Eastern Church mo- nasticism. It may account for the so-called «intellectual silence» of Rus’ culture.

Being Born Again after Degradation

Finally, Henry Corbin has pointed out that «all the spirituals of Islam knew and meditated upon» John 3:3 – that is, «Except a man be born again, he cannot see the kingdom of God». Nil did not cite this particular passage, but he invoked the idea through Gregory of Sinai:

аще не оставленъ быдетъ человѣкъ и побѣжденъ будет и пообладанъ, порабощься всякою срастiю, и помысломъ и духомъ побѣждаемъ, и ни отъ дѣлъ помощь обрѣтаа, или отъ Бога, или отъ нѣчего отнудь, яко вмалѣ убо и в нечаанiе прiити, насилуемъ въ всѣхъ, не можетъ съкрушитися и имѣти себе подъ всѣми и послѣднѣиша раба всѣмъ, и самыхъ бесовъ горша, яко отнудь насилуема и побѣждаема. И се есть смотрителное промысла и наказателное смиренiе. Имъ же второе и высокое отъ Бога дается, еже есть Божественая сила, дѣиствующiя и творящія вся еа ради, съсыдъ себѣ того видя выну, и тоа ради чюдеса Божія дѣлающь.

This idea of being born again afer degradation corresponds closely to the central experience of Christianity; that is the suffering, tormented and tortured Christ who dies on the cross and who, on the third day, rises from the dead and ascends into heaven.

* * *

If one concludes that the above-listed parallels do not indicate the influence of Sufism on Hesychasm, then we have to consider other possibilities for the similarities. I think we can rule out pure coincidence as an explanation for their appearing in both traditions. Instead, one possibility we have to consider is that the similarity between the doctrines of Christianity and of Islam led independently to parallel developments in their respective prominent mystical traditions. I might also suggest rather than perceiving Hesychasm and Sufism as extreme versions of the mainstream religious belief of their respective religions, we could think of Hesychasm and Sufism as the very center of these essentially mystical religions. But then can an independent development of the similarity of their beliefs and practices be attributed solely to their common roots in Judaism, the Gospels, and the influence of Neoplatonism?

If one concludes, instead, that the above-listed parallels allow the possibility of direct or indirect connection between Sufism and He- sychasm, then one needs to consider how that may have occurred and the exact nature of that connection. Hesychasm as a theological system combined various spiritual components already within the Eastern Church tradition into a coherent unified system. The impetus as well as the model for doing so may not have been an entirely indigenous Christian one. Over the centuries, the Eastern Church and Islam engaged in an interactive borrowing from each other – a kind of synergy. We might suspect this to be the case anyway merely from their close geographical proximity. But we have more direct evidence of this synergy. Islam adopted Christian Neoplatonic views after it took over the Academy in Alexandria in 640. The Muslim method of worship with prostrations, as well as prayer niches (mihrab) and fasts, seems to have been adopted from early Syrian Christian practices. The Eastern Church, for its part, eliminated statuary and applied strict rules to icon painting as the result of the struggle over Iconoclasm in the Byzantine Empire during the 8th and 9th centuries. This struggle, in turn, was most likely the result of the contact with Islamic prohibition against religious representations of people and animals, as well as the influence that prohibition may have had on the Iconoclasts and the subsequent reaction of the Iconodules to that influence. At the same time, individuals within each religion were emphatically denying they were doing so (for to admit such would leave one open to charges of heresy), they borrowed ideas and practices from the other religion and adapted them to their own religious doctrines.

If Sufism influenced the development of Hesychasm, then one might begin looking for the mechanism of that influence. An obvious person to study in this regard is Gregory of Sinai. As a young man in the late 13th century in Anatolia, he and the men of his family were captured by the Seljuk Turks to be sold into slavery. They were ransomed by Christians of Laodicea. After spending some time in Cyprus where he took the lesser schema of a novice monk, he went to St. Catherine’s Monastery in the Sinai, where he took the great schema of a full monk. At St. Catherine’s he may have become familiar with the teachings of the mystic Nikephoros, who lived there two centuries earlier. Sub- sequently Gregory traveled to Crete where Arsenios the monk is credited with teaching Gregory the art of prayer. After leaving Crete, Gregory went to Mt. Athos, Constantinople, and Thrace.

This brief sketch of his life suggests a particular time when Gregory could have come in more or less direct contact with Sufism (i. e., during his period of captivity by the Seljuk Turks), but it could have occurred at any time during his youth since he grew up in lands that were pre- dominantly Muslim. The particular Christian form that the Sufi-inspired Hesychasm took was informed by Gregory’s stay at St. Catherine’s and with the monk Arsenios on Crete. In turn, it laid the basis for the Hesychasm that Nil espoused. Whether or not one thinks there was synergy, compenetration, out-and-out direct borrowing or merely in- dependent parallel developments between Sufism and Hesychasm, it nonetheless may be worthwhile to be informed of comparable practices and beliefs in Sufism in order better to understand Nil’s brand of Hesychasm.

Все произведения Нила Сорского учительные, но на своих учеников-читателей преподобный Нил смотрит не сверху вниз, поучая, а как бы среди них стоя и вместе с ними учась. Начиная свое сочинение «О жительстве от святых писаний», которое мы называем «Преданием», Нил Сорский называет учеников братьями одного с ним нрава: «...написахъ писанiе душеполезна себѣ и господѣ братiи моей присным, яже суть моего нрава. Тако бо азъ именую васъ, а не ученики. Единъ бо нам учитель есть – Господь Ісусъ Христос, Сынъ Божій...»; «...предах писанiе господѣ и братiи моей – спасенія ради моего и всѣх произволяющих, въздвизая съвѣсть къ лучшему.». «Съвѣсть» в данном случае можно перевести как «сознание»: как и во всех других его произведениях, речь здесь идет именно об умственной работе, необходимой тому, кто хочет быть его учеником, и соответствующей практике: «І понеже мнози благоговѣйнiи братiа приходять къ мнѣ, хотящи жительствовати у насъ, и азъ намнозѣ отрицаюся, понеже грѣшенъ и неразумен человѣкъ есмъ, и тѣломъ немощенъ, отвращаеми же от мене не оставляют мя почити, ниже престают стужати ми, и сего ради смущенiа бывают намъ, и смотрихь се, аще есть и воля Божiа, да иже придуть к намъ, подобает преданiа святыхь имѣти и хранити заповѣди Божiа и творити преданiа святых отецъ...». «И сих ради, испытавше божественная Писания, предаем приходящимь к намъ и требующимъ сихъ – паче же не мы, недостойны бо есмы, но блаженіи святии отци от божественных Писаній – и тщитися пребывающимъ у насъ опасно сія съхраняти. Тако бо мы произволяемъ и любимъ».

По словам Нила, переданное «от святыхъ отецъ» правило – получать «от праведных трудовъ своего рукодѣлiа и работы дневную пищу и прочая нужныа потребы». «Не дѣлаяй, – бо рече апостолъ, – да не ястъ» (2Сол. 3:10). «Дѣлати же дѣла подобает под кровомъ бывающая». «Излишнихъ не подобает нам имѣти». Помогать другим инок должен не милостыней, а словом: «Милостыня бо иноческая – еже помощи брату словомъ въ время нужи и утѣшити ему скорбь разсуженiемъ духовнымъ, но и сiе – могущихъ».

В кратчайшем «посланеице просившему у него брату съ въсточныа страны на ползу души» Нил называет самое необходимое иноку: «правило въ тѣлесных дѣланiих по силѣ, а не выше мѣры, а въ Писанiих божественных поучатися, и въ рукодѣлiих себе обучати, и безмолвие любити».

«Безмолвию», исихии, посвящено самое большое сочинение преподобного Нила, «О мысленном дѣланіи», – так называемый «Устав». «И от сна въставъ, – пишет старец в главке «О обдержанiи всего дѣланiя в жительстве нашемъ», – преже прославити Бога, таже исповѣдатися Ему, и потом – сiа дѣланiа: молитва, пѣнiе, чтенiе, рукодѣлiе и аще подѣлiе кое».

Главное же дело инока – борьба со страстями. «Страстных помыслов», следуя традиции, Нил насчитывает восемь: «1. чревообьястный, 2. блудный, 3. сребролюбный, 4. гнѣвный, 5. печалный, 6. унынiа, 7. тщеславный, 8. гордостный». И каждому из них он уделяет особое внимание, научая, как противостоять им всем вместе и по отдельности, как сохранять память о смерти и о Страшном суде, как обретать дар слез, – чтобы оплакивать свои грехи, как затем «съхранятися от духа гнѣвнаго и прочих неподобных помыслъ» и о последующем полном «отсѣченіи» всех забот и «беспопеченiи истиннѣм», «еже есть умрътвiе отъ всѣх, и упражненiа и вниманiа о едином дѣлѣ Божiи».

Пересказывая слова Исаака Сирина, Нил пишет о прикосновении человека в то время к вечному Царствию Небесному: «И внегда сподобится ум почювати будущаго блаженьства, и себе забывает, и всѣх сущих зде, и не ктому възимает движенiе в чем». Далее он цитирует Симеона Нового Богослова: «Страшно бо, въистину страшно и паче слова: зрю свѣт, егоже миръ не имат, посредѣ келiа на одрѣ сѣдя. Внутрь себе зрю Творца миру, и бесѣдую, и люблю, и ямъ, питаяся добрѣ единым боговидѣнiемъ, и съединився Ему, небеса превъсхожу. И сiе вѣм известно и истинно. Где же тогда тѣло, не вѣмъ».

Нил пишет о реальности этого опыта и в его дни: «Древніи убо отци мнози дѣлатели и учители сим быша и единъ другаго назидаху и укрепляху. Нынѣ же, оскудѣвшим таковым, аще кто потщится въ дело Божіе, наипаче благодать вразумляет и помогает – отнынѣ и до вѣка. А не произволяющих подвизатися, и иных в нераденіе и безнадежіе приводящих, и глаголющих, яко нынѣ древних дарованій даръ от Бога не бывает – (апостол) нарицает сих „прелщаемы и прелщающе“ иных (ср.: 2Тим. 3:13). Нѣции же ни слышати хотят, аще есть благодать въ нынѣшнее время. Сіи от многаго нечювства и неразуміа и маловеріа омрачени, рече Гргиоріе Синаитъ. Мы же, сіа вся увѣдѣвше от святых Писаній, и аще хощем о дѣлѣ Божіи истинно прилежаніе имѣти, удаляемся преже, елико мощно, от суеты мира сего и потщимся страсти умаляти, еже есть сердце блюсти от лукавых помыслъ...». Но, пре­дупреждает преподобный Нил, «не прежде времени и подобными мѣрами сіа дѣланіа подобаетъ творити».

Это написано преподобным Нилом Сорским для читателя вообще: «Сіа убо мы неразумніи по мѣрѣ худости нашего разума написахом на въспоминаніе себѣ и подобным мнѣ, иже в чину учимых суть, аще и произволяют». В Посланиях же своих он обращается к конкретным лицам, отвечая на их письма. Насильно постриженный в монахи князь, терпя от «находящих помыслъ предних мирскаго житіа», Вассиан Патрикеев «множицею понудил» Нила написать ему «слово къ съзиданію добродѣтели». И тот написал ему об обманчивости мирских благ, «о помыслѣхъ нечистыхъ, иже от врага душь нашихь приносимых», о необходимости творить «что‒любо и рукодѣліе», иметь «послушаніе къ наставнику и прочим отцемь о Господѣ въ всяко дѣло благо», быть усердным «къ послушанію божественных Писаній», иметь терпение в скорбях и за оскорбивших молиться. «И Богъ всякоа радости и утѣшеніа утѣшить сердце твое и съхранит тя в страсѣ Своемь молитвами Пречистыя Богородица и всѣх святыхъ». Вассиан Патрикеев впоследствии, уже после смерти своего учителя, будет смелым защитником монашеского нестяжания, борцом против владения монастырями вотчин, а также борцом против смертной казни еретиков, которой добивался Иосиф Волоцкий. Он был неправедно судим «иосифлянами» и умер в заточении в Иосифо-Волоколамском монастыре.

Другое дошедшее до нас большое Послание Нила Сорского написано им Гурию Тушину, монаху и (в течение некоторого времени) игумену Кирилло-Белозерского монастыря. Перед этим они «усты къ устом» беседовали, затем Гурий присылал Нилу «писаніица о том же», прося его «написано послати... слово полезно – еже къ благоугоженію Божію и къ ползѣ души».

Уступая этим просьбам, Нил стал письменно отвечать на его вопросы. Первый из них был «о помыслѣх блудныхь: како съпротивлятися имь», второй – «о хулном помыслѣ», третий – «како отступити от мира». Отвечая на последний, Нил касается злободневного тогда вопроса о монастырских стяжаниях: «Не въсхощи же пріати и обычныхъ друговъ бесѣды, иже мирская мудрьствующихь и упраждняющихся въ безсловесная попеченіа – яже въ прибыткы монастырьскаго богатьства и стяжаніа имѣній, – яже мнятся сіа творити въ образѣ благости и от неразумѣніа божественных Писаній и от своих пристрастій добродѣтель мнять проходити. И ты, человѣче Божій, таковым не приобщайся». Любопытно, что он удерживает Гурия (это, видимо, отражает его собственный характер) от полемики с монахами-стяжателями: «Не подобает же и на таковыхь рѣчми наскакати, ни поношати, ни укоряти, но – Богови оставляти сіа: силен бо есть Богъ исправити ихъ».

Последний, четвертый вопрос Гурия Тушина – «како не заблудити отъ истиннаго пути». На него Нил отвечает рекомендацией: «Свяжи себе законы божественыхь Писаній и послѣдуй тѣмь, – Писаніем же истінымь, божественымь. (И далее любопытное свидетельство о существовании в его время писаний неистинных.– Г. П.) Писаніа бо многа, но не вся божественна суть. Ты же истинная извѣстнѣ испытавь от чтеній сих и бесѣдъ разумных и духовныхь мужей, – понеже не вси, но разумніи разумѣвають сихь, – и безъ свѣдѣтельства Писаній таковыхь не твори что, якоже и азъ. <...> Аз убо не творю что безъ свѣдѣтельства божественыхъ Писаній, но по святых Писаніихь послѣдуя, творю елико по сілѣ. Егда бо сътворити мі что, испытую прежде божественная Писаніа. И аще не обрящу съгласующа моему разуму въ начинаніе дѣла, отлагаю то, дóндеже обрящу. Егда же обрящу, благодатію Божіею, творю благодръзностно яко извѣстно. От себе же не смѣю творити, понеже невѣжа и поселянинъ есмь. Сице и ты, аще хощеши, сътворяй по святых Писаніихь...».

Послание Герману Подольному написано Нилом тоже после их встречи и какой-то дискуссии, от которой у Германа осталось впечатление, что Нил обиделся на него: «...мнишь скорбь мнѣ на тебя тѣх ради рѣчей, что бесѣдовали есми с тобою, коли еси былъ здѣ». И у Нила осталось чувство, что Герман стал тогда «скорбен»: «Нынѣ же и азъ оскорбихся о томь, что ты скорбенъ». А говорил ему тогда Нил то же, о чем писал Гурию Тушину, – «что не просто или якоже прилучися подобаеть намь творити дѣланіа каа, но по божественыхь Писаніяхь и по преданію святых отецъ». Это постоянная тема в поучениях Нила и главное правило его собственной жизни. «И азъ, не ласка тя, ни съкрываа жостоту тѣснаго и прискорбнаго пути, предложих ти. Инѣм же противу мѣрѣ комуждо бесѣдую». Это важное замечание: чем более емка «мера» ученика, тем, очевидно, строже требования к нему Нила. Герману, как близкому человеку, он напоминает, рассказывая о себе: «Егда въ монастыри (в Кирилло-Белозерском.– Г. П.) купно жили есмы, сам вѣси, яко съплетеній мирскых удаляюся и творю, елико по силѣ, по божественных Писаніихь, аще и не възмогаю тако ради лѣности моеа и небреженіа. Таже, по ошествіи странничьства моего (по возвращении с христианского подвластного туркам Востока.– Г. П.) пришед въ монастырь, вънѣ близь монастыря сътворих себѣ келію и тако же живях, елико по силѣ моей. Нынѣ же въдалѣе от монастыря преселихся, понеже, благодатію Божіею, обрѣтох мѣсто (на лесной речке Соре.– Г. П.) угодно моему разуму, занеже мирской чяди маловъходно, якоже и самъ виделъ еси. И наипаче испытую божественаа Писаніа: прежде – заповѣди Господня и толкованіа ихь и апостольская преданіа, таже житіа и ученіа святыхъ отецъ, – и тѣмь вънимаю. И яже съгласна моему разуму къ благоугожденію Божію и къ ползѣ души преписую себѣ и теми поучаюся, и въ томь живот и дыханіе мое имѣю. <.> И аще кто любовію духовною прилѣпляется мнѣ, тако же съвѣтую дѣлати, наипаче же тебѣ, занеже изначала духовною любовію усвоаемь еси мнѣ» и т. д.

Достойно внимания то, что, казалось бы, самого близкого своего ученика, своего спутника, который побывал с ним «въ Святѣй Горѣ Афонстѣй и въ странах Цариграда», а затем жил и в его ските на р. Соре, Иннокентия Охлябинина-Комельского, согласно очень правдоподобной записи в рукописном Сборнике XVIII в., Нил выслал из своего скита: «.. .ученика своего Иннокентия посла в Вологоцкой уездъ на Мѣрму реку и прорек ему: «Бог тя имать прославити тамо, и твоя обитель общая, а моя пустыня будет тако, какъ при животѣ моемъ, такъ и по смерти моей, и братія по единому имут житии в келіяхъ своихь“» (РНБ, 0.1.247. Л. 2). Дело в том, что Иннокентий, как это ясно видно из написанных им «Надсловия» и «Пристежения» к сочинениям своего учителя Нила, пришел к убеждению, что жить в кельях монахам подобает по двое или по трое, дабы у отшельника не было «единоборства съ бесы». Нил с этим не согласился и отправил Иннокентия основывать свою Спасо-Преображенскую Комельскую обитель. В его же ските, как мы знаем (Повесть о Нило-Сорском ските XVII в.), и в скитах его последователей в России XVII в. (скит Елеазара Анзерского) и в других странах, как-то: в Молдавии XVIII в. (скиты Василия Поляномерульского и Паисия Величковского) и в Германии XX‒XXI вв. (скит иеросхимонаха Василия Гролимунда) – осталось неизменным правило проживать инокам в кельях по одному.

И остается не нуждающимся в переменах главное поучение Нила Сорского всем своим ученикам и последователям – «испытывать», внимательно читать «божественаа Писаніа».

С. А. Семячко (Россия, ИРЛИ). Нил Сорский и традиции старчества на Руси

Изучение старческой традиции на Руси имеет не слишком большую историю, и по большей части она касается исследования деятельности монахов Оптиной пустыни. Начало этой истории положил, пожалуй, В. И. Экземплярский, который хотя и выделял 2 типа старчества: «специальное руководство на пути иноческой жизни» и другой тип – он называл его русским старчеством – «новый вид монастырского послушания в деле служения Церкви народу», когда «умудренные опытом жизни старцы-подвижники» выступают «яркими светочами на пути искания народом нашим религиозной правды», – начинал историю старчества на Руси с Паисия Величковского. Доклад В. И. Экземплярского был сделан в 1917 г. Понятно, что после этого времени исследование старчества в нашей стране стало практически невозможным и было продолжено эмигрантами.

И. К. Смолич в работе 1936 г. возводил русскую старческую традицию к Нилу Сорскому, не отрицая, впрочем, существование старчества на Руси до преподобного Нила, но делая оговорку, что «богатый материал по истории монастырей Древней Руси содержит, к сожалению, слишком мало... чтобы понять каковы основные формы старчества и пути аскетического воспитания». Принципиальными для него были те «совершенно новые взгляды и особенный образ жизни, прокладывающий новые пути древнерусскому аскетизму», которые он обнаружил у Нила Сорского и которые, как он полагал, были забыты на долгое время и возрождены Паисием Величковским. Попыткой представить этот материал по истории старчества до преподобного Нила была изданная в Париже в 1952 г. книга И. М. Концевича «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси». Начиная русскую старческую традицию с Антония Печерского, исследователь приводит примеры не только старческого наставления новоначальных (и не только новоначальных) монахов, но и старческого окормления мирян, демонстрируя наличие в средневековой Руси обоих типов старчества. Однако будучи, фактически, лишенным доступа к первоисточникам, И. М. Концевич опирался в основном на жития преподобных, известные ему по изданиям или пересказам в исследовательской и популярной литературе.

Эти труды практически не оказали влияния на современных российских исследователей, которые продолжают сводить русское старчество к деятельности монахов Оптиной пустыни, в лучшем случае начиная его отсчет от Паисия Величковского. Лишь А. Л. Беглов, опираясь на Житие Сергия Радонежского, отмечал распространение старчества во времена преподобного Сергия, «причем в достаточно развитых формах». «То, что мы не находим в древнерусской литературе специальных сочинений, посвященных старчеству, – писал он, – еще не может служить доказательством его отсутствия. Скорее, напротив, появление таких сочинений, попытка осознать старчество как самостоятельное явление и замкнутое в самом себе духовное делание, сделать его предметом рефлексии – косвенный признак того, что духовное руководство покинуло естественно присущее ему место одной из аскетических практик, воспитывающих православного инока, что традиция утратила свою целостность и вступила в период кризиса. Кроме того, отсутствие оригинальных произведений по этой теме могло объясняться тем, что потребность в таких текстах вполне удовлетворялась переводными сочинениями».

Таким образом, в науке сформировалось несколько устойчивых мифов. Миф первый: старчества на Руси не было вплоть до Паисия Величковского. Или: старческая традиция была принесена на Русь с Афона Нилом Сорским, после его смерти совершенно забыта и впоследствии возрождена Паисием Величковским. Миф второй: старчество несовместимо с общежительными нормами и потому на Руси развито не было (по словам В. И. Экземплярского, «господствуют пока у нас, бесспорно, традиции общежительных монастырей, неблагоприятные для старчества»). И в этом смысле Нило-Сорская пустынь оказывается чуть ли не единственным местом в Древней Руси, где возможно существование старчества. Миф третий: если старческая традиция в Древней Руси и существовала, то не имела словесного сопровождения и потому трудноопределима. Единственный корпус текстов, которые можно привлечь для разговора о средневековом русском старчестве, – это «Предание», Устав и Послания Нила Сорского.

Первый миф был порожден оценкой старческой традиции с точки зрения монахов Оптиной пустыни, восприятием старчества по преимуществу как окормления иноком мирянина. В то время как старчество возникло и долгое время существовало как институт наставничества опытным иноком новоначального монаха, институт воспроизводства монашеской жизни. Материал для этого нам дают переводные патерики. И именно в таком виде оно и было принесено на Русь. И конечно, не Нилом Сорским, а скорее всего, Антонием Печерским, с которого традиционно и начинают историю русского монашества и который также, как и впоследствии Нил, проходил выучку на Афоне. Ибо нельзя себе представить существование монашества на Руси (да и вообще где бы то ни было) без механизма воспроизводства монашеской жизни.

Антоний Печерский по отношению к Феодосию уже именовался старцем, и отношения их были аналогичны отношениям старцев и их учеников, описываемых переводными патериками. Судя по всему, эти патерики и играли роль текстов, регламентирующих отношения между старцем и новоначальным иноком, на первоначальном этапе. Высказывалось даже мнение, что именно Антоний мог привезти на Русь с Афона Скитский патерик. Переводные патерики предлагали модель взаимоотношений старца и ученика и имели принципиальное значение для воспроизводства монашества на Руси до тех пор, пока в монашеской жизни преобладала традиция Антония Печерского, ориентированная на особножительство. Однако уже его ученик Феодосий преобразовал Киево-Печерский монастырь в общежительный. Когда же стали возникать одна за другой киновии, обнаружилась и недостаточность древних патериков, повествующих о скитском житии, для организации и функционирования общежительства. Именно к этому периоду активного распространения общежительства, к концу XIV‒XV в., и следует отнести формирование нравственно-дисциплинарного сборника «Старчество», являющегося, по сути, методическим пособием для старца-наставника новоначального инока.

Наличие сборника «Старчество», специального сборника, обслуживающего нужды института старчества, притом известного в большом количестве вариантов, каждый из которых сохранился в многочисленных списках, полностью развенчивает как миф о бессловесности древнерусской старческой традиции, так и миф о наибольшей пригодности для развития старчества скитской формы организации монашеской жизни.

Сборник «Старчество» был создан, по моему мнению, в Кирилло-Белозерском монастыре, на тот момент уже общежительном, его основополагающее произведение «Предание старческое новоначальному иноку, како подобает жити у старца в послушании», являющееся, как я пыталась ранее показать, наиболее ранней фиксацией Устава Кирилла Белозерского, в двух своих первых редакциях, отражало нормы и правила киновии, да и распространяется сборник исключительно в общежительных монастырях. В Кирилло-Белозерском монастыре было как минимум шесть его вариантов, причем все, кроме одного, в нескольких списках. В Соловецком как тиражировались кирилло-белозерские варианты, так и был создан свой собственный, который и копировался на Соловках, и был отправлен в Антониево-Сийский монастырь. В Троице-Сергиев также попали кирилло-белозерские «Старчества», и также был создан и растиражирован свой вариант. Кстати, именно этот вариант, достаточно поздний, сложившийся, вероятно, во второй четверти XVII в., как раз и содержит весь корпус сочинений Нила Сорского. Весьма показательно то, что творения преподобного Нила были включены в «Старчество» не в Кирилло-Белозерском монастыре, где, вероятно, еще было живо восприятие «Старчества» как хранителя Кириллова устава. При том происходит это в то время, когда сборник начинает восприниматься как справочник, посвященный разным формам организации монашеской жизни (так в Соловецком монастыре чуть раньше создается список «Старчества», включающий в себя, наряду с «Преданием старческим новоначальному иноку», почти полностью Устав Евфросина Псковского, а в одно из кирилло-белозерских «Старчеств» были включены краткие уставные статьи «Жительство Ниловы пустыни», «Правило Иосифова монастыря в келиях у честных старцовъ» и «Сице правило Кирилова монастыря в келиахъ»). Есть также списки «Старчества», происходящие из Спасо-Каменного монастыря, дмитровского Борисоглебского монастыря, тульского Предтеченского монастыря, из других общежительных монастырей; кстати, как минимум, три списка «Предания старческого» находились в Оптиной пустыни.

Интересно, что еще задолго до того, как был определен состав этого сборника и охарактеризовано его содержание, были попытки связать его возникновение с деятельностью Нила Сорского. Сначала такая попытка была предпринята архимандритом Леонидом и впоследствии, с небольшими коррективами, повторена Д. Д. Смирновым. Ни та, ни другая точка зрения не выдерживает критики. Ибо, с одной стороны, «Старчество» возникло еще до Нила, а с другой стороны, оно было предназначено для общежительного монастыря и отражало совершенно иную практику нежели та, что существовала в Нило-Сорской пустыни.

Таким образом, ни возникновение старчества на Руси, ни создание и распространение сборника «Старчество» никоим образом не были связаны с деятельностью Нила Сорского. Каково же было его отношение к русской старческой традиции?

Нил Сорский принял постриг в общежительном монастыре. Кстати, в том самом Кирилло-Белозерском. По пострижении традиционно был отдан под начало старцу, и старцем его был знаменитый Паисий Ярославов, т. е. Нил прошел обычную старческую школу Кирилло-Белозерского монастыря. И после своего путешествия по Востоку Нил опять же возвращается в Кирилло-Белозерский монастырь. Уход Нила из монастыря точно датировать невозможно, поскольку до сих пор нет ясности относительно времени его пребывания на Востоке. Скорее всего, Нил покинул Кирилло-Белозерский монастырь где-то в последней четверти XV в. или, может быть, в середине 70‒х гг. этого столетия. Ушел оттуда, «занеже не видятся нынѣ хранима жительства законъ Божіих по святых Писаніихъ и по преданію святых отецъ, но – по своихь волях и умышленіих человѣчьскых», как писал он Герману Подольному. Необходимо отметить, что это не самое простое время в истории монастыря. В это время там идет полемика относительно основополагающих норм монашеской жизни, полемика относительно владений монастыря, организации жизни в монастыре, соблюдения Устава основателя монастыря. Интересно, что участники полемики о Кирилловом уставе могли апеллировать к совершенно различным текстам. С одной стороны, в рукописях Кирилла Белозерского находятся два списка Скитского устава, которым он, вероятно, руководствовался, когда только пришел на Сиверское озеро. С другой стороны, когда при игумене Кассиане Пахомий Логофет писал Житие преподобного Кирилла, ему был показан Устав Кирилла, причем этим текстом было «Предание старческое, како подобает жити у старца в послушании» в составе «Старчества».

Ситуация споров и нестроений в Кирилло-Белозерском монастыре нашла отражение и в истории сборника «Старчество». В это же время в монастыре создается Распространенная редакция «Предания старческого», причем формируется она путем добавления к тексту Основной редакции части, примерно равной ей по объему и состоящей из фрагментов Скитского патерика и дополнений к нему. Распространенная редакция «Предания старческого» оказывается крайне противоречивым текстом: первая половина ее рассказывает о нормах жизни в общежительном монастыре, вторая – излагает правила скитского жительства. Так чему же должен учить старец своего ученика? Жизни в киновии или жизни в ските? Старец Нил отвечает на этот вопрос однозначно – и основывает скит на реке Соре, организуя жизнь в нем по Скитскому уставу и не беря с собой сборника «Старчество».

Нил Сорский прошел тем же путем, каким шел до него Антоний Печерский. И так же, как и в случае с Антонием и Феодосием Печерскими, ученик Нила не продолжил традиции своего учителя. Какой монастырь основал Иннокентий, покинув Нило-Сорскую пустынь? В рукописи XVIII в. РНБ, 0.1.274, происходящей из Нило-Сорского скита, в кратком Житии Нила Сорского мы найдем такие слова преподобного Нила, обращенные им к своему ученику при отправке того в Вологодские земли: «Бог тя имать прославити тамо, и твоя обитель общая, а моя пустыня будетъ тако, какъ при животѣ моемъ, такъ и по смерти моей, и братія по единому имут жити в келіяхъ своихъ». Комментируя эту ситуацию, Г. М. Прохоров пишет: «Мы можем рассматривать высылку Иннокентия Нилом из своего скита как свидетельство расхождения их во мнениях о должном порядке жизни в ските». И если прав Г. М. Прохоров (а судя по всему, это так) и «Надсловие» и «Пристежение» к «Преданию» и Уставу Нила Сорского действительно написаны Иннокентием Комельским, то имеет место не просто некоторое расхождение наставника и ученика во взглядах на организацию монашеской жизни, а прямая, открытая полемика ученика со своим старцем, что абсолютно противоречит той модели взаимоотношений старца и его подопечного, которая существовала на протяжении многих веков и основой которой было безоговорочное послушание ученика своему старцу.

Что касается сборника «Старчество», то внутренние противоречия Распространенной редакции «Предания старческого» не привели к разрушению самого сборника. Скорее это создало основу для превращения его в некоторых своих вариантах в своеобразную энциклопедию форм монашеской жизни.

В Нило-Сорской пустыни старчество (если мы понимаем старчество как наставничество) не было развито ни в одной из тех разновидностей, о которых говорил В. И. Экземплярский: ни как «специальное руководство на пути иноческой жизни», ибо там не было пострижений и не было новоначальных монахов, в Нило-Сорский скит принимали только тех, кто уже прошел предварительный искус и обучение в общежительном монастыре; ни как помощь в поисках «народом нашим религиозной правды», ибо Нил Сорский вовсе не стремился к общению с мирянами и так писал в письме к Герману Подольному: «...въдалѣе от монастыря преселихся, понеже, благодатію Божию, обрѣтох мѣсто угодно моему разуму, занеже мирской чяди маловъходно.. .».

Вообще, отношения учитель-ученик, старец-новоначальный нехарактерны для Сорской пустыни, преподобный Нил напрямую писал об этом в своем Уставе: «Аще обрящется гдѣ духовенъ старець, имѣа ученика единого или два и, аще имат потребу, когда – третіаго, и аще кыи близ безмолвствуют, в подобно время приходяще, просвѣщаются бесѣдами духовными. Мы же, новоначаліи, неразумніи, единъ отъ другаго въразумляемся и подтвержаемся, якоже писано есть „Брат братом помогаем – яко град твердъ“, – и имеем учителя непрелестна – богодухъновеннаа Писаніа. Того ради нам удобно зрится с вѣрными братіами единомудреными въ дѣло Божіе пребываніе, съ единѣм или двѣма, да от святых Писаній воли Божіе научающеся, и аще кому Богъ подаст вяще разумѣти, брат брата да назидает и друг другу помогает, ратуеми от бесовъ и стужаеми от страстей, якоже глаголет святый Ефрем, и тако на дѣла благаа благодатію Божіею наравляемся».

Паисий Величковский, который прекрасно знал сочинения преподобного Нила, обращался к ним в своей аскетической практике и чрезвычайно почитал сорского подвижника, не хуже знал и старческую традицию общежительных монастырей. Мне уже приходилось писать, что сборник «Крины сельные» был весьма популярен в среде последователей Паисия Величковского и часто приписывался самому Паисию. Разумеется, Паисий никоим образом не мог быть составителем «Кринов сельных» – сборник существовал задолго до Паисия, но тот, судя по всему, активно сборником пользовался и, возможно, переложил «Крины сельные» на современный ему язык. А ученики и последователи Паисия, сделавшие сборник основой своей аскетической и наставнической практики, воспринимали это переложениие как авторский сборник Паисия. В Свято-Ильинском ските, основанном на Афоне Паисием Величковским, находился список «Кринов сельных», возможно, привезенный туда самим Паисием. В афонском русском Пантелеймоновом монастыре сейчас хранятся 2 списка «Кринов сельных» XVIII в. и список «Цветника священноинока Дорофея» конца XVII-начала XVIII в. Основывая общежительные монастыри и воспитывая новые поколения иноков, Паисий Величковский руководствовался в первую очередь старческой практикой русских общежительных монастырей.

Нил Сорский не создал своей старческой традиции. Более того, анализ его Устава позволяет сказать, что его отказ о традиционного старчества был сознательным, ибо он искал «непрелестного учителя», каковыми были «богодухновенна Писания» (надо полагать, что он считал возможным старцу, учителю из плоти и крови, впасть в прелесть). Его личный старческий опыт был не слишком удачен. Во всяком случае, его отношения с иноком Иннокентием нельзя назвать соответствующими традиционной модели взаимоотношений старца и ученика. Да, Нил оставил своим последователям «Предание» и Устав, но так поступали едва ли не все основатели монастырей, незадолго до своей кончины оставляя братии своей обители заповедь монастырской жизни. Далеко не все эти уставы дошли до нас. «Предание» и Устав Нила Сорского не только хорошо сохранились, но и неоднократно издавались и в силу этого стали широко известны исследователям русской старческой традиции XVIII‒XIX вв. Популярным Нила Сорского у современных исследователей старчества сделало не только знание его «Предания» и Устава, но и незнание реальной древнерусской старческой традиции, традиции общежительных монастырей.

1. В 2005 г. была завершена публикация «Соборника» Нила Сорского (далее – СНС) и сводного словуказателя к нему. В СНС вошли известные Жития греческих святых. Нил сам составил этот сборник, отредактировал и переписал. Этот объемный труд великого старца дошел до нас в автографе: РГБ, Волок. 630; ГЛМ, РОФ 8354, № 14; РГАДА, ф. 1192, оп. 2, № 564. Л. 13‒18 об.; РГБ, ТСЛ, № 685. Правдоподобно, что над сборником Нил трудился приблизительно в течение последних 20-ти лет жизни (1488‒1508). СНС появился намного раньше Великих Миней Четьих (далее – ВМЧ), но о том, что до ВМЧ на Руси уже был такой основательный труд, в литературе не упоминается, ссылок на СНС нет. Однако не вызывает сомнения, что, как во время создания ВМЧ, так и позже, СНС был известен, признавался авторитетным и пользовался большой популярностью, о чем может свидетельствовать его существование в многочисленных поздних списках: РНБ: Кир.‒ Бел., № 23/1262; Кир.‒ Бел., № 141/1218; ГИМ, Увар. 17; РГБ: ТСЛ, №685; Волок. 685 и др. Но особое признание СНС получил в Иосифо-Волоколамском монастыре: два тома СНС дошли до нас в составе библиотеки этого монастыря (РГБ, Волок. 630; ГЛМ, РОФ 8354, № 14; РГАДА, ф. 1192, оп. 2, № 564. Л. 13‒18 об.) и один – Троице-Сергиевой лавры (РГБ, ТСЛ, № 685). Согласно вкладной записи, оба волоколамских тома были положены в монастырь одним из лучших учеников Иосифа Волоцкого Нилом Полевым в 1514 г.. Тогда же Нил Полев положил в этот монастырь и Устав Иосифа. Важно подчеркнуть, что вклад всех этих книг Нилом был сделан при жизни Иосифа.

Митрополит Макарий, отличавшийся большой начитанностью и имевший тесные связи с Волоколамским монастырем, не мог не знать о существовании СНС, но при составлении ВМЧ (в основу которых были положены материалы уже существовавших миней) этот труд великого старца Нила не принял во внимание. Известно, что Макарий стремился к соблюдению стилистической унификации и не позволял включать в ВМЧ произведения, не соответствовавшие его требованиям. Однако кажется крайне маловероятным, что соответствующий строгим агиографическим канонам, выдержанный в одном стиле СНС мог быть отвергнут Макарием по такой причине. Ведь Нил во многом следовал Пахомию Сербу, а «Макарий считал, что одним из наиболее достойных писателей агиографического жанра... является Пахомий Серб».

История прочно и надолго связала в один замысловатый узел имена Иосифа и Нила. Об этом написано много. По-разному распорядилась жизнь и судьбами Иосифа и Нила. Имя Иосифа Волоцкого было поднято митрополитом Макарием на мощный щит борьбы за утверждение теократического абсолютизма, благодаря чему нам хорошо известно не только литературное наследие Иосифа, но и его Житие, сохранившиеся в многочисленных списках. Житие Нила, написанное при его жизни, до нас не дошло, а самый объемный его труд, СНС, до последниего времени был предан глубокому забвению. Но времена меняются, и ко дню 500‒летней памяти великого книжника СНС опубликован.

2. Публикация СНС и словоуказателя к нему не осталась незамеченной. Для одних исследователей она стала важной вехой в изучении литературного наследия великого книжника; в то время как другие считают публикацию СНС бессмысленной, поскольку не нашли в издании подведенных разночтений к тексту, развернутых комментариев, а также знаков переноса и даже редакторских помет sic!.

На вопрос об отсутствии разночтений есть два ответа. Первый – ненаучный, он основан на цифрах и не требует никакой филологической подготовки, а только здравого смысла. СНС состоит из 3‒х рукописей форматом в четверть и общим объемом в 887 листов. Публикация этих 3‒х рукописей с минимальными палеографическими комментариями заняла 1566 страниц (общий объем 3‒х томов издания). Словоуказатель в 2‒х томах (567 с. + 481 с.) охватывает почти четверть миллиона словоупотреблений.

Публикация одного рукописного листа в четверть, только с разночтениями и без комментариев, занимает 2 страницы. Для издания СНС с разночтениями к тексту потребовался бы такой объем печатных листов, который выходит за реальные пределы, потому что количество обнаруженных на сегодняшний день списков житий (с верхней границей XVII в.), вошедших в СНС, уже сейчас приближается к полумиллионной отметке.

Всего в СНС 24 жития. Описание материала и аргументация отбора списков, пригодных для подведения разночтений, занимает в среднем 100 страниц для каждого жития. По предварительным подсчетам, издание с разночтениями заняло бы 5900 страниц, и это без словоуказателя!

Приведенные цифры вряд ли оставляют сомнение в том, что прежде, чем задаваться вопросом, «почему нет разночтений», надо, по крайней мере, немного посчитать и иметь реальное представление, о каких объемах работы идет речь.

Кроме того, принципиальная установка на публикацию СНС в том виде, в каком он и был издан, научно обоснованна.

СНС – без всякого преувеличения уникальный памятник Древней Руси. Это самый объемный труд великого книжника, духовного отца «нестяжателей» Нила Сорского, дошедший до нас в его автографе. Публикация автографа великого книжника крайне важна и необходима в одинаковой мере для историков, литературоведов, лингвистов и теологов, поскольку вводит в научный оборот уникальный материал для всех специалистов названных дисциплин. А это значит, что публикация СНС должна удовлетворять требования всех заинтересованных специалистов. Как следует из основ текстологии, единственным правильным решением в данном случае является публикация списка, а не издание памятника. Что значит публиковать список? Это значит воспроизводить его текст без соотнесения с другими списками, но с необходимыми палеографическими примечаниями. Именно так опубликован СНС. Вот почему в этом издании нет и по определению не может быть разночтений.

Другое нарекание в сторону публикации СНС – это скудность комментариев и отсутствие sic! Как известно, характер комментариев определяется типом издания. Публикация списка, адресованного специалистам разных дисциплин, сопровождается не обширными комментариями, а палеографическими примечаниями, которые дают наглядное представление о состоянии рукописи: отмечаются кляксы, затертости, правка, подтеки и т. п., а также лигатуры и явные ошибки писца. В комментариях, написанных по‒русски, после слова с явной ошибкой ставится тире, после тире – слово так. Таковы принципы составления комментариев в публикации списков, принятые в журнале Раlаеоslаvikа (Cambridge). Именно по этим принципам составлены комментарии к СНС.

Ошибочные написания, отмеченные словом так, в СНС встречаются часто. Восклицательных знаков после слова так нет, поскольку, на мой взгляд, восклицательные знаки привносят в научное издание неуместную эмоциональность.

Публикация СНС подвергается критике также за то, что в воспроизводимом тексте нет знаков переноса. Во-первых, этих знаков нет в рукописи, а при издании памятников такого рода значение имеет каждый знак. Во-вторых, СНС – далеко не единственная публикация, где соблюдается этот принцип. Публикация рассчитана на специалистов, имеющих соответствующую подготовку и опыт чтения рукописей. Аргумент, что отсутствие переносов делает текст затруднительным для чтения, потому что читатель не знает, где слово кончается, абсурден.

Словоделение – самое уязвимое место публикации любого древнего рукописного текста. Это знакомо каждому, кто сам занимался такой работой. Несмотря на безусловное превосходство использования компьютера при подготовке публикации с максимальным приближением ко всем особенностям оригинала, совсем незначительное несовершенство современной техники приносит очень много вреда. Дело в том, что буквы в шрифтах Method, предназначенных для Мас, различаются по ширине иногда в 2 раза, например, 1 – m, ѿ. Если в 2‒х словах, следующих друг за другом, встречается по 2 широких буквы, то пробел между словами на экране виден, а при распечатке слова сливаются. Можно вставить лишний пробел. Как известно, последняя операция перед окончательной распечаткой – это автоматическая ликвидация лишних пробелов... И слова на бумаге сливаются снова. Если сливаются 2 знаменательных слова, то это все‒таки замечается довольно легко. Самые трудноуловимые случаи – когда между двумя словами есть предлог, который легко присоединяется к предыдущему или последующему слову с широкими буквами. Это очень горький опыт и самые досадные ошибки. Зато какое раздолье для критики.

3. Еще совсем недавно даже к небольшим по объему публикациям рукописного текста словоуказатели составлялись годами силами высококвалифицированных специалистов целых отделов академических институтов. Сначала коллектив сотрудников формировал картотеки, затем вручную делали словоуказатели. В таких словоуказателях было указано все, или почти все.

Время идет, и на смену словоуказателям, где было указано все, пришли словоуказатели другие, в которых не указано ничего, или почти ничего. Словоуказатели состоят из так называемых реконструированных слов и форм, которых в тексте на самом деле нет. Традиционно каждое слово снабжено грамматическими пометами, по крайней мере, одной. Например, слово бог будет выглядеть так: бог, сущ., ед. ч., муж. р., И. п.; или так: бог сущ.– и далее указание листов. Но какая польза от этих помет?

Если бы в словоуказателе к СНС были добавлены сведения о части речи, он бы увеличился на 48 400 слов, а если привести и другую информацию, эту цифру надо было бы умножить приблизительно на 4, т. е. объем бы увеличился еще на 193 600 слов. Словоуказатель пришлось бы издавать в 3‒х томах, но какой смысл в такой информации?

Словоуказатель к СНС составлен вопреки всяким традициям. Смысл заключается в том, что он полностью отражает все способы написания слов и дает наглядное представление о том, в каких текстах и в каком месте (конец или начало строки) эти написания встречаются и в каких текстах повторяются одни и те же написания. Так, например, благодаря способам написания слова бог, отраженным в словоуказателе, можно легко установить, где речь идет о богах языческих (см.: Указатель слов. Ч. I. С. 58 и соответствующие листы в СНС). В СНС нет ни одного прилагательного, образованного от слова бог в этом значении. Полные написания такого прилагательного встречаются, но они вызваны положением слова в строке. Исходя из повторяющихся написаний слов в разных житиях, можно достаточно легко определить, в каких еще рукописях встречаются жития в таком составе. Это первый шаг в определении источников, которыми пользовался Нил Сорский при составлении СНС.

Этот словоуказатель – не книга для широкого круга читателей, а инструментарий для поисков и дальнейших исследований автографа великого книжника. На мой взгляд, смысл в таком указателе есть, но могут быть, конечно, и другие мнения.

4. Несмотря на то, что наследие Нила Сорского стало уже хрестоматийным, закономерный вопрос: «Почему Нил составил свой «Соборник», зачем ему это было нужно?» – не ставился исследователями никогда. Изучение СНС позволяет думать, что причин для его составления было три: практическая необходимость, дидактические требования и идеологические соображения. Что касается первой причины, то изучение книжного репертуара в Кирилловом монастыре и обращение к четьим сборникам того времени приводят к выводу, что одной из задач фундаментального труда Нила было намерение заполнить лакуну, существовавшую в его белозерском и, шире, русском книжном окружении: наблюдения показывают, что там не было ни одного тщательно структурированного и пронизанного общей идеей житийного сборника.

Заметим, что Иосиф Волоцкий думал о создании патерика русских подвижников. Этой теме было посвящено «Сказание вкратце о святех отцех, иже в Рустей земли сущих», включенное в пространную (минейную) редакцию его Монастырского устава. Митрополит Макарий, создавая ВМЧ, в известной степени осуществил замысел Иосифа. Но в ВМЧ были включены и Жития святых Древнего Востока, которым отдавал предпочтение Нил. Так что Макарий, скорее всего, сам того не осознавая, был первым, кто в некотором смысле объединил замыслы Нила и Иосифа.

Вторая причина составления СНС – дидактические требования. Правдоподобно, что во время деятельности Нила и Иосифа на Руси не было подходящего полного сборника четьих миней. Они оба, Иосиф и Нил, видели острую необходимось в укреплении монашеской жизни и старались преодолеть эту проблему, объединив свои усилия. Ошибочно думать, что Нил и Иосиф были противниками в вопросе организации монашеской жизни. В известных на сегодняшний день работах Нила нет ни одной фразы, которая бы указывала на его отрицание монастырей. Наоборот, монастыри были крайне необходимы для осуществления требований Нила, поскольку в скит инок мог прийти только после приобретения навыков монашеской жизни в монастыре.

В СНС из 24 житий только в 2‒х нет упоминания о монастыре (Жития Харитона и Иоанна Дамаскина), а 2‒х других (Жития Исакиа Далматского и Арсения Великого) монастырь упоминается вскользь. Во всех других речь идет как об обустройстве, так и о разных функциях монастырей. Слово монастырь и производные от него встречаются в СНС 428 раз, и ни разу не отмечено негативного отношения со стороны редактора СНС к этому укладу монашеской жизни.

Но состояние русских монастырей конца XV в. было неудовлетворительным. Правдоподобно, что именно поэтому Иосиф, будучи игуменом, занялся упорядочением монастырской жизни и думал о создании патерика русских святых.

Заботой Нила была организация жизни в скиту, поэтому в СНС, предназначавшийся прежде всего для скитников, он включил Жития святых, подвизавшихся в пустынях Древнего Востока, родины изобретения самого «жительства» в скиту. Путь в скит, как было уже сказано, проходит только через монастырь. А поскольку речь идет об устройстве русского монашества, то и жизнь в монастыре, через который будет лежать путь инока в скит, должна была быть соответственно упорядочена. Так что Нил и Иосиф, вдвоем, решали одну проблему: Иосиф занимался организацией жизни в монастыре, а Нил – в скиту.

В жанровом отношении житийный текст в СНС представляет собой упорядоченное объединение разных жанров: в канву жития мастерски вплетаются проповедь, молитва, поучение и т. д. Но особое внимание Нил уделяет жанру «изустного» устава, повествованию о том, как святой жил. Такое повествование, высокий образец жизни и поведения святого, а также его близкого окружения является наиболее насыщенным и интересным моментом в каждом житии (а не чудеса) и входит в состав каждого жития СНС. Привлечение внимания читателей к рассказу о праведной жизни святого было острой необходимостью, поскольку негативных явлений в иноческой жизни того времени было достаточно даже в тех монастырях, которые имели «своих» почитаемых святых (например, случаи нарушения устава в том же Кирилловом монастыре после смерти Кирилла).

Что касается общей композиции СНС, то здесь можно выделить 3 принципа. Первый принцип объединяет СНС с другими минейными сборниками, поскольку жития следуют в календарном порядке. Второй и третий принципы отличают СНС от произведений подобного жанра, в том числе и от ВМЧ: в триптихе Нила наблюдается осознанная, последовательная взаимосвязь действующих лиц разных житий, входящих в состав СНС. Так, например, в Житии Саввы Освященного говорится о монастыре Феодосия: ɩ’ аще когда прїмаше кого свершена лѣты безъ брады сɤща посылаше й къ бл͒женомɤ отцу деодосїю. Житие этого святого и описание его монастыря тоже включено в СНС. Сюжет Жития Иоанна Безмолвника связан с предыдущим произведением, Житием Саввы, о чем Нил напоминает: въ второе же лѣто пришествїа ɩ’оаʼннова. монастирю кастелїискомɤ ωʼчиʼщʼɤся ѿ бѣсовськаго жилиʼща. гаʼко же пре^Ж речесѧ в житїи с͒того савы. Таких примеров достаточно много, так что все жития СНС легко можно объединить в одну цепочку, звеньями которой будут являться «общие» персонажи, события и место действия.

Третий принцип – идеологический. В СНС можно найти ответы на все острые вопросы, волновавшие ревнителей церкви в то время. Так, например, краеугольным камнем было отношение к ереси и еретикам. В 11-ти житиях СНС речь идет о ереси, и еще в 3‒х – о языческих богах. Исследователи расходятся во мнении о том, как Нил Сорский относился к ереси. Е. В. Романенко уже сделала попытку обосновать свое мнение на материале СНС, но пока обратилась только к половине вошедших в него житий, в которых об этом идет речь.

5. Для изучения любого текста важно осознавать, для чего, с какой целью этот текст был написан. Это особенно важно, когда речь идет об автографе такой незаурядной личности, каковым был преподобный Нил Сорский. В СНС входят тексты, не являющиеся сочинениями Нила, за исключением Предисловия и Послесловия. Но СНС не менее важен для исследователей разных направлений, чем другие признанные его труды – «Предание» и Устав, поскольку уже сам факт, что это самый объемный автограф великого книжника, заслуживает пристального внимания, какого бы вопроса исследование не касалось. Вряд ли стоит сомневаться в том, что выборочное изучение одной проблемы, вырванной из общего контекста, как правило, приводит к ошибочным выводам. Наглядный пример этому – галерея псевдо-автографов, приписываемых преподобному Нилу Сорскому, или обвинение его в критицизме на основе отдельных цитат, извлеченных из случайного ряда житий. Но все эти научные погрешности бледнеют на фоне «новых открытий», имеющих место в докторской диссертации К. Окерман Саркисян, которая посвящена исследованию Жития Онуфрия Пустынника.

Так, например, в указанной работе есть описание списков Жития Онуфрия Пустынника (группа S), имеющих отношение к СНС. Для того чтобы вообще что‒то сказать об этих списках, сгруппированных вокруг автографа Нила Сорского, необходимо знать, как минимум, работы Б. М. Клосса, Г. М. Прохорова, Е. В. Романенко, где речь идет именно об этих рукописях и обсуждается вопрос соотношения автографа Нила Сорского и списков: ГЛМ, РОФ 2354, № 14; РГБ: ТСЛ, № 684 и Волок. 630; копий Гурия Тушина (и его учеников) – РНБ: Кир.‒ Бел., №141/1218; Кир.‒ Бел., №23/1262; РГБ, ТСЛ, № 685, а также ГИМ, Увар. 17 (1054) и ряда других. Но, как видно из списка литературы, о названных работах Г. М. Прохорова и Е. В. Романенко К. Окерман Саркисян представления не имеет, а поэтому и о дискуссии, которая длится уже на протяжении более четверти века, ничего не знает.

Статья Б. М. Клосса в этой работе хотя и упоминается, но в совершенно искаженном виде. Так, например, К. Окерман Саркисян утверждает, что группа S «может быть расширена списком Кир.‒ Белоз. 23/1263, указанным Б. М. Клоссом (1974:157‒158)». Но это совсем не так: во‒первых, на указанных страницах работы Б. М. Клосса эта рукопись не упоминается, о ней речь идет на с. 161; во‒вторых, Б. М. Клосс вообще ничего не говорит о составе этой рукописи; наконец, в‒третьих, группа S никак не может быть пополнена списком из названной рукописи, поскольку именно сборник РНБ, Кир.‒ Бел., №23/1262 широко известен в агиографии как самая полная из сохранившихся копий автографа Нила Сорского, включающая Жития святых с сентября по январь и никакого Жития Онуфрия там нет.

В указанной работе Б. М. Клосс высказал предположение, что существовало 2 набора сборников, написанных Нилом Сорским: черновой и беловой. По мнению ученого, Гурий Тушин переписывал с чернового варианта, где исправления находились еще не в тексте, а на полях листа. Этого же мнения придерживается и Е. В. Романенко. Г. М. Прохоров считает, что Гурий Тушин и, по крайней мере, его «первый помощник» писали непосредственно с известных автографов Нила Сорского, а не с неизвестных нам черновиков старца. Исправления на полях возникли в результате правки полученных копий по автографу Нила. Это предположение Г. М. Прохоров надежно подкрепляет кодикологическими наблюдениями.

К. Окерман Саркисян, не прочитав работы ни Г. М. Прохорова, ни Е. В. Романенко, совершенно не понимая написанное Б. М. Клоссом и не имея ни малейшего представления о том, что, откуда и как копировалось в списках группы S, не только строит свои фантастические гипотезы относительно происхождения возможных копий, но и подвергает сомнению атрибуцию списка ГЛМ, РОФ 2354, №14 Нилу Сорскому.

Может быть, и не стоило бы обращать внимание на эту работу, но это было сделано для наглядности выводов относительно изучения текстов СНС, ведь методика изучения текстов автографа великого книжника была подсказана нам им самим: изучать эти тексты надо действительно «согласно разуму своему», исходя из контекста. Контекста создания СНС в самом широком смысле слова: идеологического, нравственного, литературного, агиографического, лингвистического.

В Послесловии к «Соборнику» Нил Сорский сформулировал авторский метод работы, т. е. то, каким образом он подвергал обработке житийный материал: «С разныхъ же списков писахъ и обрѣтох несъгласующих къ себе в исправлениих. И елико по вѣзможному, еже есть съгласно разуму, истиннѣ то написахъ. И яже суть неудобьразумна, сия простотою рѣчи на разумъ полагах, да вси чтущии разумѣютъ и ползу обрящутъ». Цель нашей работы – выявить смысл творческого метода Нила Сорского, который, судя по приведенным выше словам, по-видимому, в процессе редактирования не обращался к греческим оригиналам, хотя и знал греческий язык, о чем свидетельствует его перевод «Синодика, или Молитвы Кирилла Иерусалимского об умерших». Исследователи постоянно подчеркивают этот факт. Г. М. Прохоров в статье «Преподобный Нил Сорский и его место в истории русской духовности» в связи с составлением «Соборника» попутно отмечает: «Сам он жития не переводил». Тем интереснее, на наш взгляд, сопоставить, с одной стороны, авторитетный древнерусский список (читаемый, известный) какого‒либо жития, а с другой, версию Нила Сорского, разработанную им для «Соборника», имея при этом перед глазами греческий оригинал.

Для исследования было выбрано Житие Онуфрия Пустынника, поскольку несколько публикаций последних лет позволяют это сделать. Во‒первых, мы опираемся на издание «Соборника», подготовленное Т. П. Лённгрен, в первой части которого находится это Житие (далее – С); во‒вторых, привлекается список Троице-Сергиевой лавры (РГБ, ф. 304.1, ТСЛ, № 39), недавно опубликованный (с учетом разночтений) К. Акерман Саркисян (далее – Т); и, наконец, благодаря наличию в этой книге (вероятного) греческого оригинала появляется возможность осуществить наше намерение.

Даже беглое сравнение показывает, что С и Т представляют собой один перевод. Расхождения же происходят в соответствии с творческими установками Нила Сорского.

Одним из наиболее ярких подтверждений использования в обоих случаях одного перевода служит (помимо лексического) последовательное совпадение передачи греческой конструкции genetivus absolutes оборотом дательный самостоятельный (исключения невелики): κρούσαντος δϵ μου καί μηδϵνός άποκρινομϵνου – Т (л. 133): тлъкноувшɤ же мнѣ и никомоуже ѿвѣщающоу…; С (л. 96): толцающɤ же ми и не ѿвещавшɤ никомɤже… В «Соборнике» синтаксическая конструкция сохранена, однако Нил Сорский не только изменил время в причастных формах, но и ввел отрицательную частицу перед глаголом.

Греческая причастная конструкция в ряде случаев также могла передаваться оборотом дательный самостоятельный (см. почти полное совпадение): προθύμως όρύξας ταῖς ἰδίαις χϵρσί τῆ ψαμμώδϵι γῇ – Т (л. 133 об.): съ оусердїемъ ископавшю своима роукама пѣсцаноую землю; С (л. 96 об.): съ оусердїемъ ископавшɤ ми своима рɤкама землю пѣсочнɤю. Однако в «Соборнике» переставлены слова, и слово пѣсцаноую заменено на пѣсочню.

В другом пассаже греческая форма причастия в Т передана как спрягаемая глагольная форма, в то время как в «Соборнике» отдано предпочтение книжной конструкции дательный самостоятельный: σϕόδρα κοπωθϵίϛ – Т (л. 139): ʂѣло потроудиχсѧ. С (л. 100) ʂѣло ми сѧ оутрɤдившɤ.

Греческая конструкция accusativus cum infinitivo, по сложившейся традиции раннеславянских переводов с греческого языка передающаяся несколькими способами, в славянском переводе Жития могла быть представлена как винительный с неопределенным: λογιζόμϵνοϛ δοῦλον Θϵοῦ έκϵῖσϵ ἀσκϵῖν– Т (л. 134): помышлѧа раба бӂїа тɤ жити и безмолви^Ɛ творити; С (л. 96 об.): помышлѧа раба бӂїа жити тɤ и бе^Ȝмолвьствовати. В этом пассаже мы снова видим, что, хотя первоначальный синтаксис оставлен без изменения, но обращает на себя внимание расхождение в передаче греческого глагола ἀσκϵῖν: если в Т описательный перевод – безмолви^Ɛ творити, то в С – приставочный глагол, известный еще с «Луга Духовного» Иоанна Мосха, называемого в славянской традиции «Синайским патериком» (он сохранился в древнерусском списке XI в. – см. л. 64 об.).

Можно привести достаточно примеров следования раннеславянской традиции перевода с греческого языка в Т и С. Однако особое внимание хотелось бы обратить на самостоятельные решения Нила Сорского.

В первую очередь бросаются в глаза ненавязчивые лексические замены. В эпизоде чудесного излечения руками болезни «ятр», подобного хирургическому вмешательству, в качестве доказательства Тимофей показывает лоскут, который «преславный муж» положил на прооперированное ребро: τό ῥακοϛ τοῦ ἀμώμου– Т (л. 137): показа мї и соукнѧное оно непорочьное, у Нила Сорского (л. 99): показа же ми обѧзанїе оно непорочное.

Знаковый характер носит пример лексической заметы в рассказе о выходе из киновии (общежительной обители) ради уединенного монашеского жития, которое в греческом оригинале называется «монастырем» (συνϵῖδον... έξϵλθϵῖν έκ τοῦ κοινοβίου ἐκϵίνου καί μόνος ήσυχίως οἰκϵῖν ἐν μοναστηρίῳ). Слово сохранено в Т (л. 134 об.–135: пωмыслиχъ… изыти ѿ киновїа того и единъ в молчанїи жити вʼ манастыри), однако Нил Сорский принципиально меняет двусмысленное «монастырь» на однозначное «келия» (л. 97): помыслиχ же изыти ѿ кеновїа того и единъ в молчанїи житии в келїи, тем более, что ниже в греческом тексте жилище монаха названо μικρὸν κϵλλίον, что соответственно переведено в Т как малоу χлѣвинɤ (л. 135) и сохранено в С (л. 97 об.).

Кроме того следует отметить наличие в «Соборнике» незначительных пропусков:

С (л. 96): пребыχъ ɤ оконца толки, в Т (л. 133) далее: яко ча^С единъ – ἐπὶ ὥραν μίαν;

С (л. 96 об.): видѣχ стопы ч҃лчѧ и разɤмеχ нѣкого живɤща в немъ – в Т (л. 133 об.) далее: вʼ малѣ прѣмененъ оумомъ – βραχὺ μϵτϵβλήθην τὸν νοῦν;

С (л. 97): възри на мѧ и вижь (в Т (л. 134 об.) далее: и вижь стопы моа –τὰ δταβήματά μου) яко ч҃лкъ есмь яко же и ты.

Есть и другие примеры.

Наоборот, Нил Сорский порой допускает некоторое смысловое расширение текста (соответствия в греческом тексте отсутствуют):

Т (л. 135 об.): реχъ в себе оувы мни дÞше – в С (л. 97 об.) далее: что сътворю тог^Да.

Т (л. 135 об.): добрѣе ми въстатї и поити въ поустыню и оубѣжати ѿ грѣχа – в С (л. 98) далее: аще и великая нɤжа слɤчит ми сѧ тамо пω^Дяти «даже если мне случится там вытерпеть великую нужду».

Следует также обратить внимание на то, что в ряде случаев расширения носят χарактер нового смыслового прочтения. В первом из нижеследующих примеров усилена негативная оценка: ὠδτνήσαμην πόνον καὶ ἐτέκομϵν ἀνομίαν – Т (л. 135 об.): поболѣχове троудъ и породиχовѣ безаконїе, в С сказано сильнее (л. 97): поболѣχове неправдɤ и родиχо^М прелютое безаконїе.

В следующем примере сознательное изменение синтаксиса и незначительные лексические вставки приводят к уходу от традиционного понимания формулы жития βίος καὶ πολίτϵια. После встречи с Тимофеем повествователь рассуждает про себя: τί ίστιν ή ἐμὴ ζωή, ἤ ὴ πολιτϵία – Т (л. 138): что е ҇мои животъ или прѣбыванїе, в С (л. 99 об.): что есть мое житїе противɤ сиχъ дивномɤ прѣбыванїю.

Если снова обратиться к синтаксису, то заметно стремление Нила Сорского избегать искусственных синтаксических калек, которые, по–видимому, ощущались как чужеродное построение речи. Один из таких примеров: ἐπιλαμψάσης μοι προνοίς – в Т (л. 138) точно воспроизведен греческий глагол, т. е. калькируется лексическая сочетаемость: въсїа ми помышленїе, Нил Сорский меняет (л. 99 об.): оутверди ми сѧ помышленїе.

Таким образом, предварительный анализ творческого метода Нила Сорского показывает не только его стремление «простотою речи на разумъ полагати» (т. е отказ от искусственных чужеродных конструкций и малопонятных слов), но он позволяет заметить, что решения Нила Сорского не являются вызовом традиционной литературной практике, поскольку он бережно относится к книжному языку, внося в текст «Жития» очень осторожную и ненавязчивую правку.

* * *

Продолжая исследование в выбранном направлении, мы предприняли сравнение отдельных фрагментов Жития Феодора Сикейского (Сикеота) в составе «Соборника», которое Нил Сорский изложил въкратцѣ (л. 232–263 об.) (С), с полной версией того же перевода Жития в составе Великих Четий Миней митрополита Макария XVI в. (далее – ВМЧ); учитывая при этом опубликованный греческий оригинал. Забегая вперед, скажем, что в данном случае Нил Сорский гораздо активнее работает, создавая, условно говоря, «авторский вариант» Жития, но решает он при этом совсем другие, нефилологические задачи.

В качестве доказательства того, что Нил Сорский и Макарий имели один и тот же перевод с греческого и даже, возможно, один и тот же список, приведем ошибку, сохранившуюся в обоих текстах. Рассказывается, что посередине села, в котором родился святой, проходит ἡ δημοσία στράτα τοῦ βασιλικοῦ δρόμου – в переводе Д. Е. Афиногенова: «казенный тракт царской почты», и на нем (ἐν αὐτῆ) – гостиница, где жила очень красивая девушка. И в том, и в другом тексте воспроизведена переводческая ошибка, особенно отчетливая в С: тоя ɤбо веси посреди лежаша ωбщїи пɤть царьскїи и гостинници в неи бѣ и в тои живѧше дивица взорна (л. 232). Таким образом, в неи представляет собой точную морфологическую кальку греческого слова женского рода ἐν αὐτῆ, т. е. на пути. В ВМЧ эта переводческая ошибка побудила редактора несколько переделать текст, хотя при этом появилась новая несуразность – ц҃҃рьскаго гостиньца: тоя^Ж веси есть посредѣ общии пɤть ц҃рьскаго гостиньца, в неиже бѣ д҃вица зѣло доброωбразна (стб. 647).

Не имея возможности произвести и продемонстрировать результаты подробного сопоставления, тем не менее можно говорить об удивительной смелости автора, не только заменявшего слова (ср. выше с соответствии с греч. πάνυ ϵὐμορϕωτάτη в ВМЧ – точная словообразовательная калька: зѣло доброωбразна, а в С – хорошее древнерусское слово взорна), свободно сокращавшего и дополнявшего исходный текст, но также расставлявшего новые смысловые акценты в духе отечественного православия и в соответствии с церковным опытом.

Нил Сорский опускает две первые главы, представляющие собой традиционную преамбулу почти каждого жития (в ВМЧ они сохранены) и начинает повествование с третьей главы, где привдятся исторические указания на место рождения Святого; что касается времени рождения, то об этом говорится немного ниже (так в греческом варианте и, соответственно, в ВМЧ), однако в С сразу вводится уточнение: родисѧ въ время ιɤстинїана царѧ (л. 232).

В греческом оригинале (и в точном соответствии с ним в ВМЧ) после сообщения о зачатии ребенка от царского служителя сразу описывается, что Мария «видит во сне огромную и блестящую звезду, сошедшую с небес в ее утробу». Нилу Сорскому этого недостаточно, и он поясняет смысл Божественного промысла: зачѧ Марїа ωтроча смотренїемъ же чл҃колюбца бг҃а χотяща яко ѿ тернїа изьвести б҃лгопрїятенъ плω^Д и сладокъ.

Далее он заменяет должность отца ребенка – магистриан – на его имя (Косьма), но по непонятной нам причине опускает последние слова «мужа» о судьбе будущего ребенка (они выделены): «Береги себя, женщина, может быть как-нибудь призрит Бог и даст тебе плод, который удостоится удела епископства», в ВМЧ: . ..плодъ, епи^Скпаго сподобѧщасѧ причастїа.

Женщина отправляется за прорицанием в село Валгатия (название села есть в греческой версии и в ВМЧ, но оно опущено в С) к «прозорливому отцу» – так в гречечком: προς πατέρα προορατικόν – и в ВМЧ: ко ѿцоу прозоривɤ. В соответствии с духом отечественного православия «прозорливый отец» заменяется на «духовного старца»: къ нѣкоемɤ старцɤ дх҃овнɤ (л. 232 об.). Его слова, сказанные Марии о будущем ребенка, у Нила Сорского получают дополнительный углубленный смысл: великъ мɤжь бɤдеть роженное ѿ тебе ωтроча, не ω чл҃чьскиχъ ɤпражнѧася, но бг҃ɤ оугодникъ изрѧден («рожденный тобой ребенок будет великим мужем, не занимаясь человеческими (делами), он станет Богу великим угодником»); в ВМЧ только: великь бɤде^Т. родивыисѧ ѿ тебе мɤжь, не и еще чл҃вко^М оугоди^Т, но и бг҃оу (стб. 648). Затем пророк истолковывает смысл появления во сне блестящей звезды – так в греческом оригинале и в ВМЧ. Нилу Сорскому этого недостаточно – его «духовный старец» наставляет о спасении души бывшую блудницу, мать будущего праведника, которая после этого стала вести целомудренный образ жизни: и наказавъ тоа еже ω с҃псенїи д҃ша ѿпɤстї ю. ωна же ѿтолѣ ɤцѣлом҃дрѧшесѧ (л. 232 об., 19‒21).

Результаты анализа нескольких фрагментов Жития Феодора Сикейского позволяют говорить о том, что в данном случае Нил Сорский не только сокращает очень обширное Житие, но и меняет свой метод работы. Каждое его решение несет дополнительный смысл, который так или иначе может быть истолкован. Как мы понимаем, даже изъятие реалий византийской действительности не случайно, не говоря уже об углублении духовного смысла Жития, что представляет собой не просто некую «авторскую переработку», но осуществление собственного подвижнического подвига Нила Сорского, который писал из любви Божией к ближним, чтобы явить им образцы для подражания – жития дивных отцов.

Небольшой по формату Сборник (в восьмую долю листа), принадлежавший одному из иноков Кирилло-Белозерского монастыря Герману Подольному, адресату посланий Нила Сорского и Нила Полева, содержит в своем составе среди других статей уникальный документ по истории книжного дела в России – опись книг Кирилловской обители конца XV в. В 1897 г. академик Н. К. Никольский опубликовал эту опись со своими весьма подробными комментариями. При этом исследователь отметил, что данная опись состоит из трех разных по типу описаний монастырских рукописей, которые были определены как черновая опись (черняк), беловая опись (беловик) и инвентарный перечень книг (инвентарь). Хотя, на наш взгляд, эти определения не совсем точны, мы примем их в дальнейшем изложении.

Первые две описи представляют собой разной степени подробности описания книг с указанием не только названия, но и содержания. В черняке описано содержание 40 рукописных книг, причем одна описана дважды, т. е. всего описаний – 41. В беловике из этого числа описаны только 22 книги и прибавлено описание еще двух, которых нет в черняке. Инвентарная опись (инвентарь) содержит только перечень названий книг, которых там значится 211 или 213.

При анализе текста инвентаря можно заметить, что в списке последовательно сменяют друг друга 4 раздела, соответствовавшие, вероятно, полкам, где размещались книги. В начале описи перечислены наиболее важные для литургии Уставы, Евангелия, Апостолы, Октоих, Триоди, Синаксарь и Минеи. К ним примыкают самые значительные четьи книги: Прологи, Евангелия и Апостолы (толковые и тетры). Эта первая группа книг идет в инвентаре с №1 по №56. Далее (№57‒141) следуют Сборники как устойчивого, так и неустойчивого состава. Именно эта, вторая, группа в основном описана в черняке и беловике. Затем идут вновь богослужебные книги, образующие третью компактную группу: Стихирари (№142‒144), Канонники (№ 145‒146, 150:154), аналойная Псалтирь (№147), Часословы (№151‒153), Псалтири (№155‒182), Апокалипсис (№184), Ирмологии (№185‒189). Четвертую группу (№190‒212) вновь образуют Сборники. Однако, в отличие от второй группы, основным признаком этих рукописей является их древность («на харатье»), старость или ветхость или даже отсутствие переплета («в тетрадях»). Рукописи этой группы, за исключением №200, также не были описаны ни в черняке, ни в беловике. Эти Сборники, вероятно, не предназначались для чтения и пользования всей братии. В эту группу попадают Святцы св. Кирилла (№193), Сборник, принадлежавший ученику Кирилла игумену Христофору (№ 94), Зерцало (Диоптра) «на харатье старое» (№210) и т. п.

Что касается беловика, то в нем явно прослеживается попытка строгой и однообразной системы описания. Заголовки статей выделены киноварью, на полях напротив них также киноварью читается цифра, означающая номер статьи в Сборнике. С новой строки приводятся начальные слова каждой статьи (инципиты), написанные обычными чернилами, и напротив них на полях проставлена чернилами цифра, означающая количество листов, которое занимает это произведение в Сборнике. Такая система жестко прослеживается при описании всех 24‒х Сборников. Иногда, правда, киноварные номера статей не проставлены, но для них оставлено место. При этом составителя беловика не интересует ни формат рукописи, ни даже название (почти в половине рукописей нет заголовков книг, и начало описания новой книги можно распознать только по кресту на полях). Это означает, что в беловике главным является внимание к содержанию Сборников и стремление к удобному нахождению текстов внутри них.

Иная картина представлена черняке. Здесь не прослеживается строгого принципа. Иногда указывается формат в дестевой системе, иногда просто относительный размер (большой, малый и т. д.). Иногда содержание расписано очень близко к беловику, т. е. с нумерацией статей, но в большинстве случаев нумерация статей либо отсутствует, либо дается в сокращенном виде с пропусками. Более того, для некоторых Сборников приведены лишь названия без раскрытия содержания. Подобную непоследовательность трудно объяснить усталостью составителя черняка в ходе работы, поскольку точность описаний не зависит от того, в начале или в конце списка они помещены.

Можно даже выделить в черняке несколько систем описания содержания – в зависимости от их подробности и тщательности.

Первая система, как нам кажется, принадлежит знаменитому книжнику Кирилло-Белозерского монастыря Ефросину. В соответствии с ней каждый Сборник описывается весьма подробно, а статьи нумеруются чернилами сбоку на полях. Это №1‒3, 5, 20, 21,35 по черняку. Свои Сборники (№1‒3) он описал менее тщательно, зато другие рукописи – Сборники Игумена Игнатия (№20:21), Толковые Каноны (№5) и книгу под названием «Григорий Цамблак» (№35) – он описал точно, и нумерация статей соответствует беловику.

Вторая система принадлежит, вероятно, наиболее внимательному помощнику Ефросина. Сборники, описанные по этой системе, образуют компактную группу (№30‒32 по нумерации черняка). В черняке они выделены в блок, который имеет определение «другой», т. е. второй или «третий». Тот же книжник составил весьма подробные описания этих Сборников, но, в отличие от Ефросина, каждую статью он не просто пронумеровал на полях, а назвал главой. Данные описания в черняке составлены настолько тщательно, что нумерация статей в них совпадает с аналогичной в беловике.

Еще одна система описания характеризуется тем, что сначала приводится название Сборника, затем указывается «а в нем приписи» и кратко, часто без нумерации, перечисляются (с пропусками) названия статей. Подобная система применена при описании сборников №6, 7,10,11,14,15, 25, 27, 28, 39‒41.

Остальные описания грешат пропусками, а иногда и вообще не имеют информации о содержании Сборника, кроме его названия. В таких описаниях трудно проследить определенную систему. Некоторые Сборники имеют довольно подробное описание со сделанной, очевидно, постфактум нумерацией статей киноварью. Это №4,33,34,37,38 по черняку. Однако, судя по беловику, эта нумерация не была учтена его составителем.

Некоторые Сборники вообще не расписаны, и приводится только их название. В черняке это №12, 26. Описания остальных Сборников еще труднее систематизировать, поскольку роспись статей в них приводится иногда с отдельной строки, иногда – в одну строку и без нумерации.

Несмотря на то, что черняк был переписан одним писцом, создается впечатление разнотипного характера его описаний.

Поскольку Сборники, описанные Ефросином, в черняке расположены первыми, можно высказать предположение, что ученый монах подал пример описания для своих коллег. Однако не все из братии Кирилло-Белозерского монастыря столь скрупулезно подошли к работе. Только один человек, кроме Ефросина, представил описания весьма точного характера. Остальные монахи были в той или иной мере лапидарны. Таким образом, составитель черняка являлся не автором описания каждого Сборника, а просто копиистом, который свел в единый реестр представленные ему черновые материалы. А этот реестр для составителя беловика скорее был не черновиком, а предварительной описью, исходя из которой принималось решение, стоит ли в беловике описывать Сборник подробно или нет.

Поэтому беловик никак нельзя назвать перебеленной копией черняка, как в свое время полагал Н. К. Никольский, и его трудно назвать полноценным каталогом, которым удобно пользоваться. Данное описание в определенной мере тоже носит черновой и предварительный характер и отражает так и не доведенную до конца работу. На это указывает отсутствие нумерации статей и названий некоторых Сборников, что крайне затрудняет поиск нужной статьи при пользовании беловиком. Кроме того, беловик явно не производит впечатления «зачитанного до дыр» текста, к которому постоянно обращались. Нет и помет читателей, исправлений, обычно возникающих при активном пользовании рукописью. Вероятно, беловик так и не стал полноценным каталогом-справочником: по каким‒то причинам он не был закончен и оказался невостребованным в Кирилловом монастыре, а попал в личный Сборник Германа, который, вероятно, имел прямое отношение к составлению описи. Поскольку по почерку черняк весьма близок к другим текстам, переписанным в Германовом сборничке, можно предположить: составление черняка-реестра было поручено монаху Кирилловской обители Герману Продольному, который включил впоследствии тетрадки с черняком вместе с беловиком и инвентарем в свой Сборник.

В Германовом сборничке тетради пронумерованы буквенной цифирью. Интересующая нас часть, содержащая три описи, занимает центральную часть Сборника с 14-й по 24‒ую тетрадь (л. 121‒200 об.). При этом черняк (л. 121‒128 об, 134‒147 об.), беловик (л. 148‒200 об.) и инвентарная опись (л. 129‒133 об.) написаны разными почерками. Кроме того, инвентарная опись чисто механически вставлена в черняк, как бы разрывая его на две части. Вместе с тем отметим, что у составителя черняка и инвентарной описи был один запас бумаги, у составителя беловика – другой, однако с точки зрения датировки по филиграням, вероятно, все три описи могли быть составлены одновременно.

Водяные знаки бумаги, которая была использована при создании описи, следующие:

Голова быка (1) под короной и 7‒лепестковым цветком – подобно Пиккар Голова Быка, ЛЫ. XV, №387 (1475‒1477 гг.).

Голова быка (2) под 5‒лепестковым цветком и т‒образным крестом под мордой – подобно Пиккар Голова Быка, ЛЫ. XII, №729 (1476‒1478 гг.).

Голова быка (3) под 6‒лепестковым цветком – подобно Пиккар Голова Быка, Abt. XII, №346 (1482 г.).

Литера «Y» под крестом – подобно Брике, № 9184 (1483 г.).

Бумага с описанными выше филигранями распределяется в сборнике так:

14‒я тетрадь – л. 121/128, 122/127, 123/126 (Голова быка (1), верхняя часть), 124 (Голова быка (1), нижняя часть)/125;

15‒я тетрадь – л. 129, 130 (Голова быка (2), верхняя часть)/133,131 (Голова быка (2), нижняя часть)/132;

16‒я тетрадь – л. 134 (Голова быка (2), верхняя часть)/141, 135/140,136/139,137/138 (Голова быка (2), нижняя часть);

17‒я тетрадь – л. 142/147,143/146,144 (Голова быка (1), нижняя часть)/145;

18‒я тетрадь – л. 148/155,149/154,150/153,151 (Голова быка (3), нижняя часть)/152;

19‒я тетрадь – л. 156/163,157/162,158 (Литера Y, нижняя часть)/161,159/160 (Литера Y, верхняя часть);

20‒я тетрадь – л. 164/171 (Голова быка (3), верхняя часть), 165 (Голова быка (3), нижняя часть)/170,166/169,167/168;

21‒я тетрадь – л. 172/179, 173/178 (Голова быка (3), нижняя часть), 174/177 (Голова быка (3), верхняя часть), 175/176;

22‒я тетрадь – л. 180/187 (Голова быка (3), нижняя часть), 181 (Голова быка (3), верхняя часть)/186,182/185, 183/184;

23‒я тетрадь – л. 188/195 (Голова быка (3), нижняя часть), 189 (Голова быка (3) верхняя часть)/194,190/193, 191/192;

24‒я тетрадь – л. 196/203,197/202,198 (Голова быка (3), нижняя часть)/200,199 (Голова быка (3), верхняя часть)/200.

Филиграни данной части Германова сборника свидетельствуют, что все 3 описи составлены не ранее 80‒х гг. XV в., но и не позже конца того же столетия (с учетом залежности бумаги).

Мы полагаем, что причиной составления описей могло стать появление в монастыре нового каменного храма во имя Успения Богородицы. В 1497 г. сгорела деревянная церковь, построенная еще при игумене Трифоне. В этом же году или в начале следующего была построена и освящена новая каменная соборная церковь, гораздо более просторная, чем предыдущая. Вероятно, во время пожара некоторые книги могли пострадать. Не случайно в черняке указано при описании одной из книг: «Новый Богослов горел», аналогичную запись о «горелости» рукописи Семена Нового Богослова мы находим и в инвентаре (№112). Заголовок инвентаря «А се книг съборных в Кирилове манастыри» Н. К. Никольский понимал как опись книг, имеющих отношение к «собору» всей братии, на котором они читались, как в самой церкви, так и на трапезе. Однако в этом случае не очень понятно, зачем при описании книг указывать их формат, владельческое происхождение, тип переплета и сохранность. На наш взгляд, более логично предполагать, что под соборными книгами подразумевались рукописи, находившиеся в соборе Успения Богородицы – главном храме Кирилло-Белозерского монастыря. Естественно, в этот список и не должны были попасть книги, не имеющие прямого отношения к богослужебным надобностям или не предназначенные для чтения всей братии. Поэтому в инвентаре не значатся летописи, хронографы, Палеи, а также келейные сборники, подобные тем, которые составлял Ефросин Белозерский. Можно предположить, что именно при переносе книг в новый храм потребовалась опись книг, соответствующая продуманной системе их расстановки, для более быстрого поиска и удобного пользования.

Общеизвестно, что на исходе XV в. примерно в 15-ти поприщах от Кирилло-Белозерского монастыря преподобным Нилом был основан скит – особая форма организации жизни монахов, которая предполагает средний путь между общежительным монастырем и совершенным отшельничеством. На протяжении веков там бережно сохранялись традиции великого старца. Книжное же собрание пустыни отразило круг интересов монахов, стремящихся к внутреннему созерцанию. Поэтому изучение рукописей, приходо-расходных книг, а также описей скита дает богатый материал для понимания реальной картины духовной и культурной жизни пустыни, основные принципы которой заложил заволжский старец.

С течением времени в скиту образовалось значительное книжное собрание. До настоящего времени оно не сохранилось как единое целое. Древнейшая скитская опись книг дошла до нас только от XVII в., но уже в середине XVIII в. манускрипты были переданы в Кирилло-Белозерскую киновию. Изучение рукописей показало, что и ранее часть из них попадала в другие обители. На сегодняшний день в различных собраниях библиотек и музеев выявлено около 100 рукописей скита на Соре.

Книжное собрание пустыни формировалось традиционными путями: за счет вкладов, покупки и переписывания манускриптов. По большей части оно пополнялось именно вследствие копирования рукописей, так как сорский скит имел свою специфику: по уставу заволжского старца в его обитель принимали только грамотных иноков, и переписка книг была их основным «рукоделием».

Часть книг пустыни сохранила имена вкладчиков. Так, в середине XVI в. княгиня Анна Кубенская вложила в Нилову пустынь роскошное Евангелие, Василий Михайлович Тучков, приближенный к великокняжескому двору, человек начитанный и даже близкий литературной среде, подарил Прологи. Следует упомянуть также Арсения Елассонского, грека, прибывшего на Русь в 1588 г. в свите патриарха Иеремии II и преподнесшего в качестве вклада в скит Служебник.

Изучение помет и вкладных записей дало возможность выявить и другие имена вкладчиков и таким образом проанализировать связи Нило-Сорской пустыни с другими книжными центрами.

Так, на протяжении всего времени существования Соловецкого монастыря наблюдается интерес его иноков к духовной жизни Нило-Сорской пустыни. Преподобный Нил был постриженником Кириллова монастыря. После паломничества по Афонским обителям, основывая пустынь на реке Соре, он взял за основу древний Устав скитского жительства. Список этого Устава, как свидетельствует запись на рукописи Соловецкого собрания, принес в Соловецкий Анзерский скит в начале XVII в. монах Дионисий по прозвищу Крюк по просьбе основателя Анзерского скита преподобного Елеазара. Помимо Дионисия в XVII в. в Соловецком монастыре находились и другие иноки Белозерья, например Макарий Сибирец оставил несколько рукописей и в Кирилло-Белозерской и Соловецкой киновиях. Две рукописи были вложены в Нило-Сорский скит соловецким старцем Александром по душе его брата священноинока Макария. Периодом наибольшей активности духовных связей этих обителей была первая половина XVI в., что связано в первую очередь с деятельностью Феодорита (наиболее известного в качестве просветителя лопарей) и игумена Филиппа (Колычева), убитого по приказу Ивана Грозного. В первой четверти XVII в. на Беломорье вновь обращаются к идеям великого заволжского старца, что обусловлено, видимо, возрождением скитнического подвижничества и основанием Анзерского скита.

Общеизвестно, что начало книгописанию в скиту положил сам преподобный Нил Сорский. Написанные им тексты были обнаружены в рукописях постриженника Иосифо-Волоколамского монастыря Нила Полева, который, включив автографы заволжского старца в свои Сборники, в 1514 г. вложил их в Иосифо-Волоколамский монастырь на помин своей души. Как известно, вместе с Нилом Полевым подвизался в Белозерских обителях другой постриженник волоколамского игумена – Дионисий Лупа, принадлежавший к роду звенигородских князей. На основании сравнения почерков Сборника, написанного Нилом Сорским, и Сборника, принадлежавшего Дионисию Звенигородскому, можно сделать вывод о написании некоторых листов Сборника волоколамского инока также заволжским старцем.

Удалось установить и некоторые другие почерки иноков скита. Сейчас среди писцов пустыни можно назвать такие имена, как Герасим по прозвищу Глупой, или Скудной, Козьма Холмогорец и Иоасаф Коровка. В ряде манускриптов отождествляется почерк Герасима Лешницкого, скитского инока 30‒х гг. XVII в., и Герасима Новгородца, переписывавшего книги в конце того же столетия.

Изучение рукописей позволяет определить не только репертуар произведений, бытовавших в среде иноков пустыни, но и выявить новые сочинения монахов этой обители и установить авторство некоторых произведений. Так, в Сборнике, написанном Герасимом Новгородцем, были помещены даже духовные стихи, вероятно, им и сочиненные. Возможно, им же был составлен и Канон преподобному Нилу, наличие которого отмечено в передаточной описи XVII в.

Систематизация памятников письменности, связанных с прославлением великого подвижника, позволила показать взаимосвязь этих сочинений, а также установить авторство некоторых из них. Первоначально в середине XVI в. были записаны известия о смерти сорского старца, в конце того же столетия сочинили тропарь, кондак и икос. В конце XVII в. был составлен Канон, включивший уже известные тропарь, кондак и икос, и впервые написали Чудеса. От этого же времени дошла до нас и Повесть о Нило-Сорском ските И. И. Плешкова. На рубеже XVIII‒XIX вв. появились краткие тексты с некоторыми биографическими сведе­ниями о великом старце, а также новая редакция Чуда об образе и два новых Чуда. И только в 40‒х гг. XIX в. по всем канонам агиографического жанра было создано непосредственно Житие основателя скита на Соре, отредактированы три рассказа о его Чудесах и полностью составлена Служба. Эти произведения – Житие с Чудесами и Служба XIX в., – как удалось установить по выявленным в Отделе рукописей РНБ спискам, были составлены Николаем Прихудайловым, в иночестве получившим имя Никон (в честь Никона Сухого), в последние же годы принявшего схиму и ставшего иеросхимонахом Нилом.

На протяжении всего времени существования скита на Соре последователями преподобного Нила поддерживались и развивались духовные и книжные традиции великого заволжского старца.