«Повесть временных лет» как источник для истории начального периода русской письменности и культуры

Вопрос о времени появления на Руси древнейших памятников письменности, остается до сих пор недостаточно выясненным.

Тогда как труды первоучителей славянства и их учеников восходят ко 2-й половине 9 века, наиболее ранние из сохранившихся памятников русского письма и русской литературы относятся только ко 2-й и 3-й четвертям 11 столетия. В какие именно годы этого длительного промежутка, какими путями (непосредственными или обходными) и при каких исторических условиях проникла впервые на Русь западно- и южнославянская книжность, достоверных известий об этом мы не имеем. Из числа исторических записей для разъяснения этих вопросов в распоряжении исследователя остаются главным образом недостаточно определенные показания древнейшего нашего летописного свода, проредактированного в начале ХП века, но сохранившегося в списках 14 века и более поздних.

Такие известия сосредоточены здесь в первой или легендарной части Повести временных лет, именно: в Сказании о преложении книг на словенский язык под 6406/898-м годом (Лавр.³, 24–28), в рассказе об обращении Владимира, под 6488/980– 6523/1015 годами Лавр.³, 74–129) и, наконец, в известии под 6545/1037-м годом о переводах с греческого языка на русский, предпринятых при великом князе Ярославе (Лавр.³, 148–149).

Исследование этих сказаний со стороны их идеологической связи с другими частями летописного свода, а также с произведениями славянской и русской литератур, и составляет одну из задач настоящего очерка.

Наблюдения над содержанием этих сказаний и местом, уделенным им в историографической цепи событий, записанных в Повести временных лет, привели автора к выводам, не вполне совпадающим ни с общепринятой точкой зрения на древнейшую культурную струю, проникшую в русскую землю, будто бы из Византии и Болгарии, ни с результатами текстуальных изысканий о летописных сводах древнейшего времени, принадлежащими даровитейшему знатоку их-покойному А. А. Шахматову.¹

По его исследованиям, в преданиях, записанных как в Повести временных лет (нач. 12 в.), так и в более ранних, ныне утраченных, сводах, происхождение южнорусской культуры одинаково соединилось с греко- болгарским влиянием. По этим преданиям, первыми просветителями Руси были греки (Разыскания, е. с., стр. 133 и след.; 416–418 и друг.), болгарская же письменность наложила свой отпечаток уже на древнейший (не дошедший до нас) Киевский летописный свод 1039 г. (там же, стр. 465 и след.; 529–530) и, в частности, на рассказ об обращении Владимира (там же, стр. 152 и след.). Что же касается влияния западнославянского, то оно выразилось в случайной вставке «Сказания о преложении книг» (под 6406/898-м годом), включенной в летопись только в начале 12 в.²

Между тем, из соображений, изложенных в настоящем очерке, вытекает, во-первых, что это сказание не может быть рассматриваемо, как случайная заимствованная летописцем вставка из отдельного западнославянского сказания, а было одним из звеньев такого, ныне утраченного, исторического труда, который, не имея значения общерусской летописи и содержа известия о судьбе и стародавних связях русских племен (Руси) со славянским миром, был свободен от византинизма и норманизма, проникающих Повесть временных лет; во-вторых, что к отрывкам этого утраченного источника следует отнести как часть вводных статей к ней, т. е. начальную часть ее до первого летописного года-6360/852-го (Лавр.³, 1–16), дошедшую до нас не в первоначальном своем виде, так и группу отрывков, внесенных на дальнейшие страницы свода (напр. в агиографическую компиляцию о Владимире и т. п.).

Хотя, эти выводы относятся только к отдельным сказаниям или частям его, они оказываются в разногласии не только с общепринятым мнением о древнейшей просветительной струе на Руси, но и с начертанной А. А. Шахматовым историей состава наших летописей 11 и нач. 12 вв. (см. его Разыскания о древнейших русских летописных сводах и другие труды его).

Причины такого расхождения заключаются в неодинаковых приемах оценки и изучения одного и того же материала. Настоящая монография, не повторяя текстуального анализа летописей, опирается, главным образом, на наблюдения над литературно-идеологической основой легендарных сказаний, мало освещенной А. А. Шахматовым.

Не подлежит сомнению, что и такими наблюдениями не может быть исчерпан ответ на все затронутые здесь спорные вопросы, так как и он не устраняет главнейшего препятствия к их окончательному разрешению.

Одно из наиболее существенных затруднений, которое испытывает каждый исследователь нашего древнейшего свода, заключается в утрате его списков за 12, 13 и половину 14 столетия.

Протограф известных нам редакций этого свода мог подвергаться изменениям в течение этих столетий³, почему текст Повести временных лет, сохранившийся в списках Лаврентьевском и Ипатьевском, мог дойти до нас в виде летописи, уже значительно отклонившейся от первоначального оригинала 1116 г., хотя мог сохраниться и в виде копии, довольно близкой к подлинному труду игумена Сильвестра. При анализе легендарной части Повести временных лет, изложенном в настоящем труде, исходной точкой, по необходимости, послужило (как и в предшествующих однородных изысканиях) условное предположение, что древнейшие (14 в.) из сохранившихся списков Повести, в общем, воспроизводят древний состав Сильвестровской редакции ее начала 12 в., хотя это, конечно, не исключает возможности, что при дальнейших исследованиях такое предположение окажется подлежащим существенному исправлению и, что в зависимости от этого, должны будут измениться и выводы, основанные на вышеуказанном условном суждении.

Но для этих выводов-из числа летописных материалов осталась здесь не привлеченною начальная часть I Новгородской летописи (до 1015 г.), сохранившаяся в младших списках ее и послужившая для А. А. Шахматова одной из точек опоры при восстановлении им текста утраченных сводов, предшествовавших появлению Повести временных лет (Разыскания, стр. 289 и др.). С предположением о том, что утраченное начало Синодального списка (13–14 вв.) I Новгородской летописи сохранилось в рукописях ее младшего извода, можно было бы согласиться только в том случае, если бы текст летописи по Синодальной рукописи, начиная с 1016 г. и далее вполне совпадал бы с таким же текстом более поздних копий. Между тем, сходство между ними начинается не с 1016-го, а только с 1074-го г. (А. А. Шахматов. О начальном Киевском своде, стр. 3; ср. Разыскания, стр. 5). Такое несовпадение не позволяет признать, что пробел в Синодальной рукописи может быть восполнен при помощи позднейших списков той же летописи.⁴Текстуальное сопоставление утраченной части Новгородского свода по этим спискам с соответствующими отделами в списках Лаврентьевском, Ипатьевском и т.п., равно как и с аналогичной частью Софийского временника, IV Новгородской Летописи и др., не может привести к восстановлению древнейшего вида этой части и потому, что она содержит не исторический, в узком смысле, материал, а смесь продуктов легендарно-эпического и агиологического творчества, требующих для себя иного способа критического изучения, чем приемы исследования текста обычных летописных записей.

Поэтому-то и результаты применения подобных приемов для воспроизведения предполагаемого древнейшего вида легендарной части Повести временных лет, полученные А. А. Шахматовым, не могут быть признаны удачными.⁵ Эта часть его «Древнейшего Киевского свода» 1039-го г. в редакции 1073-го г. (Разыскания, стр. 539 и след.), содержащей, по мнению исследователя, более ранний тип известий, относящихся к начальной истории Руси, не имеет ни признаков своего внутреннего единства, ни соразномерности и согласованности своих частей, ни своего исторического оправдания.

Если бы изданный А. А. Шахматовым в приложении к его «Разысканиям» «Древнейший Киевский летописный свод» (стр. 539–610) действительно был обязан своим происхождением пришлому греческому духовенству (в 1039 г.), он не содержал бы известий, соблазнительных, с точки зрения средневекового моралиста-церковника (напр. ответа Владимира магометанам и т. п.), уделял бы более внимания церковным событиям, о которых он почти совершенно умалчивает, и примыкал бы теснее к греческим образцам.

В истории средневекового летописания литературная судьба и назначение легендарных преданий о доисторическом периоде жизни народов не была однородной с судьбой и назначением погодных записей и рассказов о более близком времени. Тогда как в этих последних отражался сравнительно узкий и мелочной кругозор авторов и сводчиков с их пристрастным или беспристрастным отношением к описываемым событиям, от идейного содержания легендарных преданий в значительной степени зависел подбор дальнейших известий для исторического труда, так как мысли, составлявшие основное зерно таких легенд, имели значение внутренней спайки и для последующих частей хронографических опытов. Поэтому-то и в родословии утраченных летописей 11 в., построенном на одном только текстуальнолитературном анализе и на сличении сохранившихся списков Повести временных лет и тому подобных временников, нельзя найти более или менее правдоподобного отображения той преемственной работы, производившейся в течение 11 и начала 12 вв., которая, изменяя не только текст, но и содержание и смысл сказаний, должна была подготовить составление летописного свода в Выдубецком монастыре.

Таким образом, попытка решить частный вопрос о начале русской письменности и литературы неизбежно соединилась здесь с пересмотром и новой постановкой сложных и разнообразных вопросов, связанных с историей нашего древнейшего летописания. Необходимостью выяснения этих вопросов объясняются и те отклонения от основной темы очерка, какие найдет в нем читатель.

Но, если бы, несмотря на все слабые стороны настоящей монографии,⁶она вызвала новую проверку и переоценку древнейших летописных преданий, до сих пор, доверчиво повторяемых нередко историками, цель ее и в таком случае была бы вполне достигнутой.

В особом сказании (о преложении книг на словенский язык), находящемся в Повести временных лет под 6406/898-м годом (Лавр.³, 24–28), содержится ряд известий о начале письменности у славян западных (у моравы) и южных (у дунайских болгар), возникшей благодаря трудам Константина (Кирилла) и Мефодия. Но ни в этом сказании, ни в других отделах древнейшего из сохранившихся летописных сводов, мы не находим никаких сообщений о времени и об обстоятельствах перехода на Русь письменного наследия славянства, несмотря на то, что редактору летописи, как показывает статья под 898-м годом, были известны просветительные заслуги солуньских братьев.

Загадочное отношение Повести временных лет к вопросу о культурном влиянии западных и южных славян на Древнюю Русь мы не имеем оснований рассматривать как случайную оплошность.

Всем, кто знаком с древнейшим нашим летописным сводом, хорошо известно, в какую тесную связь ставит он появление на русской земле новой веры и книжности, под которой в древности разумелась библейская, богослужебная и учительная письменность. Этой связью объясняется та восторженная похвала, какую летописец воздает книге под 1037-м годом, исходя из мысли, что от нее, как от источника, неотделима новая вера, книжная по преимуществу.⁷ Между тем, благоговея пред книгою, усваивая ей священное и просветительное значение и отмечая выдающиеся заслуги Кирилла и Мефодия, редактор Повести временных лет нигде не упоминает о том, когда и при чьем содействии переступили границу Киевской земли готовые славянские переводы, положившие начало русской литературе. При перечислении ценностей, вывезенных Владимиром из Корсуня, летопись замалчивает о книгах (Лавр.³, 113–114, под 6496/988-м годом), хотя они неожиданно обнаруживаются в Киеве уже в самый год крещения киевлян-в особой заметке летописца о детях «нарочитой чади», отданных, по приказанию Владимира, на «ученье книжное».⁸ Эти книги были не греческие, какими Владимира мог снабдить Таврический Херсонес, а готовые славянские переводы, как это вытекает из следующих слов Летописи: «Сим же раздаяном на ученье книгам, сбысться пророчество на Русьстей земли, глаголющее: во оны днии услышать глусии словеса книжная, и ясн будет язык гугнивых. ⁹ Си бо не беша преди слышали словесе книжного» (Лавр.³, 116, 12–15). Если бы книги, по которым обучали детей, были не славянскими, а греческими, то язык их остался бы неясным и, по меньшей мере,-гугнивым.

Под 6504/996-м годом летописец говорит о Владимире: »бе бо любя словеса книжная; слыша бо единою еуангелье чтомо» (Лавр.³, 122–123) и т. д., причем приводит и слова из прочитанного Евангелия (именно из Мф. 5:7; Лк. 12:33; Мф. 6:19–20), а затем и тексты из Псалмов (111:5) и Притч (19:17), будто бы также выслушанные Владимиром.

Сообщив все это, но умолчав о том, откуда и на каком языке появились в конце 10 в. книги в Киеве, Повесть временных лет неожиданно озадачивает нас своим известием под 1037-м годом: «Отец бо его (Ярослава) Володимер (землю РА) взора и умягчи, рекше крещеньем просветив; се же (т. е. Ярослав) насея книжными словесы сердца верных людий; а мы пожинаем ученье приемлюще книжное» (Лавр.³, 148, 14–17).

Заслуга Владимира состояла в том, что он окрестил русскую землю; книжным же просвещением она обязана не ему, а его сыну, который был книголюбцем, часто занимался чтением днем и ночью, собрал многих писцов, и »прекладаше от грек на словеньское письмо» (Лавр.³, 148). Летописец здесь уже забыл о том книжном обучении детей, которое началось при Владимире, опять молчит о Словенской грамоте, о которой говорил под898 годом, давая понять, что русская книжность, которая его самого научила мудрости, путям покаяния и воздержанию, ведет свое начало не от славян, а от Ярославовых переводчиков с греческого языка и писцов, списавших «книги многы».

В Сказании о преложении книг на словенский язык, Повесть временных лет (под 898-м годом) утверждала, что Мефодий «преложи вся книги исполн (т. е. Библию) от Греческа языка в Словенеск», обращала внимание на тот краткий срок, в который была выполнена эта работа, усматривала в этом особую благодать Божию, дарованную епископу Мефодию (Лавр.³, 27) и уверяла, что книги, преложенные «первое» мораве и получившие название «Словеньской грамоты»,-суть та же «грамота», «яже. . . есть в Руси и в Болгарех Дунайских» (Лавр.³, 25).

На первых страницах своего труда летописец дорожит исторической связью и родством Руси со славянством и не менее шести раз подчеркивает эту связь – как в отношении племенном, так и в отношении средств просвещения. Но после 898 г. влияние славянской культуры на Русь почти бесследно исчезает из древнейшего нашего летописного свода. Под 986-м годом-Владимира совращают в свою веру магометане, немцы, козары и греки, но никто из славян не появляется с тою же целью при дворе Владимира. Он, в свою очередь, направляет посольства к магометанам, к немцам и грекам, но совершенно забывает о тех, для которых греческие и латинские книги перестали быть языком гугнивых и которые уже давно получили возможность слышать »величья Божья своим языком«, заслужив одобрение, как со стороны Царьграда, так и со стороны римского папежа. Только под 6504/996-м годом Летопись, как бы мимоходом и глухо проговаривается, что Владимир «бе живя с князи околними миром, с Болеславом Лядьскым, и с Стефаном Угрьскым, и с Андрихом Чешьскым, и бе мир межю ими и любы» (Лавр.³, 124). Но и эта беглая и случайная обмолвка¹⁰ остается в летописи в стороне от ее рассказа о просвещении русской земли.¹¹

Непростительная забывчивость, или же преднамеренное умолчание составителя Повести временных лет, тем более знаменательны, что сам он неоднократно пользуется переводами, доставленными в готовом виде из славянских земель, а эпическая поэзия наша еще в конце 12 в. не забывала Мораву, как страну, заинтересованную в судьбах русской земли. «Ту немции Венедици, ту Греци и Морава поют славу Святославлю, кают князя Игоря», читаем в Слове о полку Игореве.

Загадочный летописный пробел получает еще более подозрительный оттенок, если сопоставить с ним хотя бы некоторые из исторических фактов, относящихся к прошлому славянской письменности.

После появления в Моравии словенской грамоты во 2 половине 9 в., до летописного прибытия в Киев греческого духовенства и тех книг, по которым обучали при Владимире детей нарочитой чади, протекло не менее 130 лет, а до появления переводов с греческого языка при Ярославе и древнейших датированных памятников русского письма-около двух столетий. Представляется весьма маловероятным, чтобы в течение столь продолжительного срока в русские пределы не проникла та грамотность,¹² которая еще в течение конца 9 и начала 10 вв. разошлась из Моравии и Паннонии по окрестным странам, как то: по Болгарии, Чехии и Угрии.

Как видно из договоров с греками 912 г. (Олега) и 945 г. (Игоря), Русь, к тому времени, уже вышла из периода первобытного образа жизни, так как руководилась своим законодательством-законом русским, который не был устным обычным правом, но содержал точно определенные нормы против правонарушений, напр.: «за то ударенье или бьенье да вдасть литр 5 по закону рускому» (Лавр.³, 34, 912 г.). Так как этот русский закон противопоставлялся в договорах греческому законодательству, то, очевидно, что и русская культура того времени еще не испытывала на себе того засилья Византии, которое обнаружилось позже. Но на Руси уже тогда была письменность. Договор 912 г. упоминает о русских письменных завещаниях: »кому будет писал наследити именье его» (Лавр.³, 36). По договору 945 г., русский князь принимал на себя обязательство снабжать своих послов и гостей верительными грамотами, адресованными к греческому «царству» (Лавр.³, 47, 10–14).

Вследствие молчания летописца, мы не знаем, на каком языке и какими буквами писались для Руси эти дипломатические и законодательные документы, и следует ли или не следует поставить их в связь с трудами солуньских братьев и славянским влиянием на Русь.¹³

Между тем, конец 9 и первая половина 10 века были временем оживленной письменной и литературной работы, происходившей в славянских землях,¹⁴ границы которых соприкасались в 10–12 вв. с пределами южной Руси. Сношения с этими землями не были затруднены. Через эти владения с давних пор пролегали торговые пути,¹⁵сближавшие Восток с Западом. Бытовой уклад южнорусской жизни во многих отношениях воспроизводил формы быта западного славянства. Лексика древнерусского книжного языка сохранила следы заимствований церковных и не церковных терминов, сложившихся у западных соседей Киевской земли, правители которой уже с половины 10 в., начиная с детей Игоря, носили славянские, а не варяжские, имена. Географические названия и названия городов повторяются как в западнославянских землях, так и в Киевской Руси.

Могла ли эта Киевская Русь, допускавшая к себе, до прибытия в нее греков, как и в соседней Угрии и Чехии, свободу вероучений, оставаться в течение длительного срока совершенно недоступной для мораво-паннонской просветительной струи?

Вот тот недоуменный вопрос, который, оставаясь без прямого ответа, вследствие скромной молчаливости летописца,¹⁶ не позволяет сомкнуть хронологическую нить между началом русской письменности и древнейшей славянской литературой, продолжением которой она, несомненно, была.

Сохранившиеся памятники русско-славянской вещественной и невещественной культуры, а также иноземные источники содержат недостаточно данных для истории этих связей. Эти памятники говорят нам, главным образом, о влиянии болгарской письменности, которая в годы царя Симеона пережила эпоху расцвета своей литературы, влившейся в течение домонгольского периода и в киевскую письменность.

Опираясь на язык и графику¹⁷древнейших наших рукописей, с переходом болгарской литературы на Русь обыкновенно соединяют и начало киевской письменности и культуры.¹⁸

Непосредственный переход на Русь текстов западного славянства обыкновенно относят к концу 11 в., когда славянская грамота была вытеснена из Чехии одновременно с изгнанием монахов Сазавского монастыря в первый раз, по смерти его основателя Прокопа в 1043 или 1055 г_., а, затем, вторично по смерти чешского князя Вратислава в 1091 г. Такая историческая схема (свободная, однако, от точных хронологических опор), не вполне устраняет те затруднения, которые возникают при согласовании ее как с известиями летописного Сказания о преложении книг, так и с историей русского книжного языка и другими историческими фактами. Редактор Сказания о преложении книг, сообщая о том, что словенская грамота продолжает существовать на Руси и у дунайских болгар, счел необходимым пояснить, что книги «первое были преложены Мораве», но продолжают носить название словенской грамоты потому, что в старину «бе един язык Словенеск» (Лавр.³. 25), к которому принадлежали: »Морава, Чеси, Ляхове» и "Поляне, яже ныне зовомая Русь«. Это пояснение, как будто, показывает, что наименование грамоты «словенскою» удержалось в летописной традиции от старого времени, когда на Руси, как и в западных славянских памятниках, Кирилло-Мефодиевская письменность обозначалась еще наименованием словенской или, что то же litterae sclavonicae, в отличие от латинской и греческой, а быть может и русской.¹⁹ На основании этого показания летописи (см. статью под 898-м годом), мы, как будто бы, не вправе начинать историю непосредственного влияния западно-славянской письменности на русскую с конца 11 в., а должны искать этих связей в более глубокой древности, когда термин «словенская грамота» был на Руси общепонятным. Но и данные древнерусского книжного языка должны также направлять на такие поиски. С исторической точки зрения остается неясным, почему словарный материал, какой мы имеем в древних наших памятниках, должен был переправляться из Моравии и Чехии сначала в Болгарию, а затем на Русь. Даже в самой летописи имеется ряд слов и выражений, сближающих ее с паннонскими житиями и с остатками древнейшей чешской письменности. Такие слова, как: папежь, оплатък, перегъбы, сустуги, кмети и т. п. могли и не путешествовать предварительно в Болгарию.

Целый ряд других слов, встречающихся в древнейших памятниках русских, также может быть оправдан западнославянским словоупотреблением, напр.: цесарь (а не кесарь), греческ (а не έλληνιχόζ), груден, вежа, дружина, каланды, заповедь, неприязнь (дьявол, inimicus), олтарь, поганый, полата, правая вера, епистолия, смыслен и т. п.²⁰ Если бы наша письменность до конца 11 в. была в зависимости только от Болгарии, то трудно также было бы объяснить, почему язык нашей летописи не знает целого ряда слов и оборотов, встречающихся у писателей времени царя Симеона, и почему текст Символа Веры Михаила Синкелла, находящийся в летописи, не совпадает с переводом того же Символа в Святославовом Изборнике 1073 г.

К сожалению, проверка высказанных недоумений значительно затрудняется той печальной участью, какая постигла Кирилло-Мефодиевские начинания в Моравии, Паннонии, Угрии, Польше и Чехии.

Тем не менее, нет достаточных оснований утверждать, что на месте деятельности Кирилла и Мефодия и их учеников славянская грамота в ближайшее время не получила своего дальнейшего развития. Не везде в западнославянских странах²¹ она испытала такие стеснения, какие выпали на ее долю в Моравии, где, однако, и после смерти Кирилла и Мефодия остались сторонники славянского обряда, как это видно из посланий к папе Иоанну IX (900 г.) Зальцбургского архиепископа Тектмара и епископа Майнцского Гато.²² После смерти Мефодия его ученики бежали не только в Болгарию, но и в другие места. «Под влиянием страха», говорит биограф епископа болгарского Климента, «они принуждены были... разлучиться друг с другом, и разошлись каждый в иную сторону, но воле Божией, чтобы большее количество стран вокруг восприняло Евангелие».²³ После падения великой Моравской державы (в 907 г.) словенская грамота нашла себе приют кроме Болгарии в Чехии и Угрии.²⁴

В Чехии²⁵ эта письменность процветала даже до второй половины 11 в., получив здесь, сравнительно с болгарской, ту особенность, что вошла в соприкосновение не только с греческими, но и с латинскими и, отчасти, немецкими текстами, от которых усвоила несколько своеобразных черт, отличающих ее от болгарской. Остатки чешской литературы 10–11 вв., сохранившиеся в поздних списках, обнаруживают, что она (вместе с мораво-паннонской) едва ли во многом уступила болгарской письменности века царя Симеона. В более поздних чешских и польских хрониках мы находим ряд ссылок на летописи богемские, до нас недошедшие и только отчасти использованные польскими летописцами.²⁶

В первой половине 10 в., при жизни князя Вячеслава, Чехия давала пристанище духовенству всех национальностей. Вячеслав »Божьа рабы собрав от всех язык; и служба за него сотворяема по вся дни к Богу, яко велицех языцех«, т. е. у греков и римлян (Fontes Rerum Bohem., I, p. 130, слав. житие Вячеслава). В Богемию »мнози идяху из бавор и из Франк и ис ас (из Саксонии? в латинском тексте: «de provincial Bauariorumet de Sueuia») и ис прочих земль прихожаху, несоуще к нему мощи и книги различныа« (Легенда Мант. еп. Гумпольда о св. Вячеславе Чешском в слав.-русск. переложении, Пам. Древн. Письм. №174, СПб. 1909, стр. 40–41). Сам Вячеслав, обучавшийся у попина в Будече, »научися добре» «книгам латыньским»... и »словенским». "И возложи (Бог) благодать сицеву на Вячеслава князя и нача умети книгам латыньским, или якоже (добрый) епископ, или священник, да аще взяше греческыя книги и словеньскыя, чтяше в не без блазна (в не, собе соблазна ради)« (FRB, I, str. 128, слав. житие Вячеслава).

Славянская просветительная струя в Чехии была настолько сильна, что, несмотря на разрушительную деятельность второго пражского епископа Адальберта (988– 997),²⁷ даже в конце 10или начале 11 в., по словам латинского жития Прокопа Сазавского,²⁸ в Вышеграде «famosum stadium sclavonicae linguae vigebat». Здесь отрок Прокоп «egregious magistrorum theorie quotidiae carpebat fructus cum ea, que in sacris codicibus legebat, mox in opera cum dei adiutorio vertebat» (FRB, I, str. 361).

В Венгрии (Угрии), к которой после падения великого моравского княжества отошла восточная часть его (Паннония) славянская письменность удерживалась также долгое время.

Латинская легенда о Людмиле (нач.: «Diffundente sole»), составление которой J. Реkаr относит ко времени не ранее первой четверти 12 в. (Prof. J. Pekar. Die Wenzels- und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians, Prag, 1906, S. 74) сообщает, что богослужение на славянском языке «usque hodie in Ungaria et in pluribus Sclavonorum regioni bus observatur (FRB, I, str. 191).

После того, как латиняне убедили князя Спитигнева (1055–1061), что Сазавские монахи в Чехии через славянское письмо впали в ересь,²⁹ братия была изгнана в землю гуннов (т. е. в Венгрию), где оставалась до его смерти и возвратилась в Чехию по приглашению Вратислава (1066– 1091), а затем, по его смерти, вновь была прогнана.(FRB, II, str. 246– 250; I, str. 365–366; cf. str. 356).

О начале славянской письменности в Польше не сохранилось точных известий. Русское сказание относит просвещение ее к 9 в.,³⁰ тогда как западные хроники-ко времени Мечислава I,³¹ но эти последние имеют в виду латинское влияние. Однако, еще в 1027 г. Матильда, дочь Herimann’a Швабского (Sueuorum) писала к польскому королю Мечиславу II: «Quis enim praedecessorum tuorum tantas erexit aecclesias? Quis in laudem dei totidem coadunavit linguas? cum in propria et in latina deum digne venerari posses, in hoc tibi non satis, grecam superaddere maluisti?» (Bielowski, I, р. 323).³² Уже перечисленные немногие факты усиливают то недоумение, какое возбуждает рассказ Повести временных лет о времени и греческом источнике русского просвещения.

Нельзя удивляться, поэтому, что не раз делались попытки выйти из того затруднительного положения, в какое ставит историка загадочный пробел в древнейшем нашем летописном своде.

Уже в знаменитой Якимовской летописи находится известие о том, что Владимир после своего похода на ляхов, о котором Повесть временных лет сообщает под 6489/981-м годом, ходил на булгар, победил их, был окрещен вместе с сыновьями, крестил всю русскую землю и вслед затем получил от болгарского царя Симеона «иереи учены и книги довольны» (В. Н. Татищев, История Российская, кн. I, 1, М. 1768, стр. 38). Как видно из примечания к этому известию, В. Н. Татищев доверял этому сообщению более, чем «Нестору», упустив из виду, что царь Симеон (ум. 926) не был современником Владимира.

Позже, не раз высказывалось мнение, что в летописном рассказе о Корсунском походе Владимира следует признать пропуск, так как здесь не упомянуты книги в числе предметов, вывезенных русским князем из Корсуня, что, в этом случае, следует отдать предпочтение житийным текстам и Степенной книге, в которых они значатся, и, что под этими книгами следует разуметь славянские рукописи, какими мог располагать тогда Царьград. Однако, сравнительное изучение текстов Корсунской легенды, приводит к выводу, что древнейшие сказания о Владимире не знали упоминания о книгах. Их нет и в «Слове о том, как окрестися Володимер, возма Корсунь».

К числу произвольных догадок следует отнести и предположение, что летописные известия умолчали о времени появления болгарских переводов и рукописей на Руси потому, что эти известия были записаны грекофилом в то время, когда болгарское царство (после 1019 г.) подпало под власть Византии.³³ Такое соображение не объясняет летописных сообщений о деятельности Владимира и Ярослава под 988-м и 1037-м годами. Под 6406/898-м годом сама летопись упоминает о грамоте, «яже... есть в Руси и в Болгарех Дунайских» (Лавр.³, 25).

Перечисленные и другие подобные попытки объяснять загадочный пробел в древнейшем нашем летописном своде не достигают своей цели потому, что оставляют в стороне критическую оценку того первоисточника, в котором он наблюдается. Молчание нашего летописца не может получить своего объяснения без предварительного разрешения вопроса о том, какое место занимает в Повести временных лет «Сказание о преложении книг на словенский язык», в ряду ее известий о просвещении Руси.

Опыт решения этого вопроса в указанной его постановке мы находим только в трудах А. А. Шахматова.

Еще в 1897 г., в своем исследовании: «О начальном Киевском летописном своде» (Чтен. Общ. Ист. и Др. Росс.) А. А. Шахматов высказал предположение, что «Сказание о преложении книг на словенский язык» попало в Повесть временных лет в виде вставки (стр. 50 отдельного оттиска). В своей специальной статье об этом Сказании, напечатанной в 1908 г. в Zbornik evslavu Vatroslava Jagica (Berlin, str. 171–188), он повторил свой вывод еще более решительно: «Сказание о преложении книг внесено в состав летописного свода в 1116 г. игуменом Сильвестром» (стр. 173), т. е. внесено во вторую предполагаемую автором редакцию Повести временных лет. Сюда оно вошло не из предшествовавшего летописного свода, а заимствовано Сильвестром со стороны, в виде извлечения из отдельного, недошедшего до нас в полном тексте, Сказания на ту же тему, принадлежавшего к памятникам западнославянского происхождения и состоявшего из трех частей, отрывки которых сохранились частью в летописи, частью в других литературных произведениях. К упомянутой своей статье А. А. Шахматов присоединил и предполагаемый текст восстановленного им первоисточника, причем, для первых двух частей он воспользовался вводными статьями к Повести временных лет и летописным Сказанием о преложении книг под 898-м годом, а для третьей-»Повестью о Латынех, когда отлучишася от грек и святыа Божиа церкве«, изданною А. Поповым в «Историко-литературном обзоре древнерусских сочинений против латинян» (М. 1875, стр. 178 и сл., нач.: «В лета благочестивых царий Константина», и пр.) и отрывками из так называемого «Сказания о грамоте русьстей» (изданного М. Погодиным в приложении к переводу сочинения И. Добровского: «Кирилл и Мефодий», М. 1825, стр. 118–120, а также И. В. Ягичем в его «Рассуждениях южнослав. и русской старины о церк.-слав. языке», СПб. 1896, стр. 20–22 и др.).

По мнению А. А. Шахматова, в первой части утраченного Сказания содержался рассказ о расселении славянских языков (см. вводные статьи к Повести временных лет); вторая часть содержала самый рассказ о преложении книг (соответствующий летописной статье под 898-м годом), заканчивавшийся рассуждением, которое доказывало, что первоучителем словен был апостол Павел. Третья часть Сказания сообщала о нашествии угров, их крещении по греческому обряду, быть может, также о смерти Стефана, об усиленной проповеди латынян, об отпадении угров в злочестивую веру латинскую и об изгнании словенского обряда из Моравии, Чехии и Польши.

Извлечения из этого, утраченного в отдельном виде, Сказания отсутствовали во всех сводах, предшествовавших Повести временных лет, начиная с ближайшего из них по времени Начального Киевского свода, составленного около 1095–1096 гг. или в самом начале 12 века. В этом своде еще не было ни летописной статьи 6406/898 г., ни целого ряда других статей, предшествующих в Повести временных лет 6453/945 г., с которого Начальный свод и Повесть временных лет, в общем, между собою тождественны (стр. 172–173). Точно также, Сказание отсутствовало и во всех других, более ранних летописных сводах, начало которых восходит к, так называемому, Древнейшему своду, появившемуся около 1039 г. вскоре после утверждения в Киеве митрополии и прибытия из Греции духовенства, сопровождавшего митрополита Феопемпта (А. А. Шахматов. Разыскания, стр. 416–417).

Что же касается происхождения Сказания в отдельном виде, то в своей печатной статье А. А. Шахматов высказал предположение, что оно составлено в школе славянских первоучителей (стр. 180), а в рукописных материалах, подготовленных им для второго тома критического издания Повести временных лет (Библ. Акад. Наук), пояснил, что оно возникло в среде оставшихся в Моравии или Чехии последователей славянского обряда, где естественнее всего могло зародиться сознание единства славянской народности.³⁴ Эта мысль не могла зародиться в Болгарии, находившейся наокраине славянских поселений. Если бы Сказание появилось в Болгарии, то мы имели бы и более точную дату нашествия угров, отнесенного к 898 г., тогда как они в первый раз появились в Болгарии в 893 г.³⁵ Точно также притязанию на то, чтобы «апостола» Павла назвать учителем словен, естественнее всего было явиться на Западе, в пограничной области, где происходила борьба греческого и латинского влияния (см. статью А. А. Шахматова, в названном «Zbornik"’e, стр. 180).

В русские пределы из западных земель Сказание проникло в 11 веке, также, как перешли сюда Легенда о Вячеславе Чешском и некоторые другие памятники, возникшие в Чехии. Ссылка Нестора на житие Вячеслава показывает, что оно было известно в Киеве до 1079 г.,³⁶ когда Нестор составлял свое Чтение о Борисе и Глебе (рукоп. матер, для II тома Повести временных лет).

Таким образом, по мнению А. А. Шахматова, до самого начала 12 в., или, точнее, до 1116 г., литературная судьба рассматриваемого Сказания не была связана с историей нашего летописания.

Сказание вошло в состав летописного свода позже, чем Корсунская легенда о крещении Владимира и киевлян, находившаяся уже в Начальном своде (1095 г.) и перешедшая отсюда почти без изменений в Сильвестровскую редакцию Повести временных лет (А. А. Шахматов. Разыскания, стр. 134 и сл.; Он же. Корсунская легенда о крещении Владимира, СПб. 1906, стр. 104–105, оттиск из «Сборника статей в честь В. И. Ламанского»). Внутренней исторической связи Сказание, таким образом, не могло иметь с летописным рассказом об обращении Руси, который в недошедшей до нас версии сообщал, по мнению А. А. Шахматова, о крещении Владимира в Киеве после речи греческого философа, тогда как позднейшая известнаяредакция того же рассказа заменила конец его легендою о крещении Владимира в Корсуне после удачной осады и взятия его. Сказание, следовательно, явилось только случайным дополнением более ранних известий Повести временных лет.

Такова, в самых общих чертах, точка зрения знаменитого ученого на происхождение летописной статьи о приложении книг, явившаяся результатом тщательного текстуального анализа сохранившихся списков древнейшего свода.

К несчастью для науки, несвоевременная кончина не позволила исследователю еще раз, после пройденного им пути, обозреть Повесть временных лет не только со стороны ее частных текстуальных и литературных особенностей, но и в ее целом, равно как и проверить свою исходную точку зрения на наше летописание 11 в., с какой он приступил к его изучению. Если выяснение норманизма и византинизма редактора Повести временных лет составляет одну из заслуг покойного ученого, то влияние этих тенденций на общий состав летописного материала, уцелевшего в Повести временных лет, не было им учтено в достаточной мере ни в его «Разысканиях», ни в других его трудах. Поэтому, и в восстановляемой им истории летописных сводов 11 в., мы не видим признаков смены не сводческой, а историографической работы, происходившей в этом столетии, а видим только ряд опытов литературного объединения, расширения и переработки старых записей-путем дополнений, поправок, заимствований, вставок, сокращений, слияния и расчленения сказаний, их перестановки и т. п. изменений, хотя результаты наблюдений самого А. А. Шахматова содержат ряд ясных и прямых указаний на участие идеологических влияний при составлении не только отдельных статей, но и целых сводов 11 в., ясно выразившееся и в появлении на свет наличной редакции Повести временных лет.

Поэтому, нельзя не согласиться с замечанием Ф. И. Шмидта, что только после «основополагающих исследований А. А. Шахматова о киевской летописи» стало ясным, что Повесть временных лет есть сочинение, «составленное тенденциозно... для того, чтобы доказать исконное единство Руси, и тяготение ее к монархическому укладу, и исключительное право на всероссийскую монархическую власть Рюриковых потомков, киевской династии, и полную культурную зависимость киевской, а, следовательно, и всей вообще Руси исключительно от Царьграда». Поэтому, только в настоящее время, когда выяснились эти тенденции «стали понятными и те странные пропуски и умолчания, которыми столь богата летопись в том виде, в каком она дошла до нас: там, где фактов никак нельзя было подогнать под излюбленные теории редактора, он предпочитал просто умолчать». "Следовательно», заключает Ф. И. Шмидт, «для правильного понимания подлинной русской истории 10–13 веков становятся особенно интересными как раз те события, о которых летописный свод умалчивает. На обязанности историка лежит восстановить, насколько теперь еще возможно, вычеркнутые киевскими грекофилами главы русской истории» (см. статью Ф. И. Шмидта «Заметки о поздневизантийских храмовых росписях», Визант. временник, II. 1916, стр. 101–102). Сам А. А. Шахматов, однако, не считал возможным неосторожно заподозревать летописца в тенденциозном замалчивании фактов под влиянием грекофильских идей и ограничивал пределы этого влияния частичными изменениями прежних известий или редакционно-литературными соображениями, руководившими сводчиков.

При изучении летописных сводов, их списков и составных частей древнейшей летописи он не усматривал различия между средневековой тенденциозностью идеологической, которая зависит от предвзятых теорий и под влиянием их не останавливается пред вымыслами и искажениями старых записей, и тенденциозностью исторической, которая выражается в пристрастном освещении фактов, зависящим от субъективной их оценки. В летописных записях А. А. Шахматов не раз отмечал следы подобного субъективизма. Вот что писал он в предисловии к своему критическому изданию Повести временных лет (т. I, П. 1916, стр. 16): «Из позднейших летописных сводов 12 и 13 века мы можем составить представление о том, как пристрастно они освещали современные события: рукою летописца управлял, в большинстве случаев, не высокой идеал далекого от жизни и мирской суеты благочестивого отшельника, умеющего дать правдивую оценку событиям, развертывающимся вокруг него, и лицам, руководящим этими событиями..., рукою летописца управляли политические страсти и мирские интересы; если летописец был монахом, то тем большую свободу давал он своей пристрастной оценке, когда она совпадала с интересами родной обители и чернеческого стада, ее населявшего».

Но, давая столь меткую характеристику старого бытописателя, А. А. Шахматов, вслед за своими предшественниками, не подметил той грани, которая отделяет личное отношение писателя к текущим событиям от того средневекового идейно-тенденциозного творчества, которое, будучинеразлучным с религиозной легендой, церковным летописанием, с житием и, отчасти, с эпическим сказанием, вызывало в области летописания изобретение причудливых историографических построений, приноровленных к потребностям и мировоззрению своего времени, но, ничуть, не к правдивому сообщению о минувших делах.

Между тем, следы работы не сводчика, а историографа с особенной отчетливостью виднеются в той первой части Повести временных лет, в которую включено и Сказание о преложении книг на словенский язык и которая заканчивается 1037-м годом или ближайшими к нему годами. Эта часть, как и у всех западных хронистов того времени, не могла остаться без легендарных страниц, так как редактор здесь волей или неволей должен был обнаружить свое историческое умозрение для того, чтобы осветить дальнейшие судьбы своей родины. На первых страницах своего свода он не мог, прежде всего, умолчать о том, »откуда есть пошла русская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуда русская земля стала есть«, так как решение этих вопросов, как видно из заглавия, и составляло первичную задачу труда.³⁷ Но, в конце 11 в., редактор свода не мог миновать и другого, хотя и дополнительного, но не менее серьезного для церковника и монаха вопроса: откуда есть пошла русская вера, т. е. вопроса о начале "истинной» веры на Руси.

Редактор Повести временных лет (или его предшественник) отнесся к решению обоих вопросов критически, обнаружив при этом свою большую заинтересованность и, вместе с тем, и сложность проделанной им ученой работы.

Только в двух местах Повести временных лет мы встречаем полемические выходки летописца против несведущих людей, которые распространяли ложные исторические сведения, вызвавшие с его стороны особые опровержения.³⁸ Это, во-первых, вопрос о занятиях и звании родоначальника киевских полян, положивших начало »русской земле« и киевскому княжению, и, во-вторых, вопрос о месте крещения Владимира, просветившего всю русскую страну. Летописец решительно отвергает предание о том, что основатель Киева и родоначальник полян занимался перевозом:³⁹ "Ини же, не сведуще рекоша, яко Кий есть перевозник был, у Киева бо бяше перевоз тогда с оноя стороны Днепра, тем гдаголаху: на перевоз на Киев. Аще бо бы перевозник Кий, то не бы ходил Царюгороду, но се Кий княжаше в роде своем; (и) приходившю ему ко царю, яко же сказают, яко велику честь приял (есть) от царя, при котором приходив цари» (Лавр.³, 9).

Точно также, и почти в сходных выражениях, под 6496/988-м годом летописец возражает и против тех, кто утверждал, что крещение Владимира состоялось не в Корсуне, а в Киеве, или Васильеве, или иных местах, хотя и не объясняет, почему предание о крещении Владимира в Корсуне следует считать наиболее достоверным. »Се же, не сведуще право«, уверяет он, »глаголют яко крестился есть в Киеве; инии же реша: (в РА) Василеве; друзии же инако скажють» (Лавр.³, 109).

Едва ли представляется надобность подробно доказывать, что в обоих случаях опровержения были одинаково направлены не против фактов, а против идей, скрытых в основе опровергаемых преданий. Тенденциозный повод к первому опровержению вполне очевиден: Кий возводится в княжеское достоинство для того, чтобы защитить аристократическое происхождение полян, которому, как видно из рассказа о занятии Олегом Киева (под 6390/882 г.), летописец придавал немаловажное значение.⁴⁰

Однако, защищая родовитость потомков князя Кия, он основывает свое опровержение ничуть не на безупречных источниках, а только на слухах («яко же сказают», Лавр.³, 9), которые ведут нас вместе с князем Кием, конечно, в Царьград и, конечно, на почетный прием самого византийского василевса, об имени и времени жизни которого летописец благоразумно умалчивает.

Но это же опровержение достаточно ясно указывает, что при решении вопроса о начале Руси редактор летописи был не бесхитростным сводчиком готового материала, а при построении своей истории древнейшего периода вносил самостоятельность в ее освещение, не совпадавшее с взглядами некоторых из его современников или предшественников.

Вправе ли мы, поэтому, поверить средневековому сводчику и, притом, монаху, что и во втором случае с вопросом о месте крещения Владимира он соединял только академический интерес, свободный от идеологической подкладки, неразрывно связанной с церковной историографией своего времени, которая видела в старине обоснование своей догматики и каноники, и которая и в житиях и в церковно-исторических преданиях свободно приспособляла прошлое к потребностям современного ей церковного кругозора и строя?

При анализе летописных известий, касающихся начала русского просвещения, А. А. Шахматов упустил из виду эту связь летописания с идеологией старого времени. Он поверил летописцу, что, настаивая на крещении Владимира в Корсуне, он делал это в интересах истины и опровергал только факты, а не прикрытые ими идеи (А. А. Шахматов. Корсунская легенда, стр. 6).

Поэтому-то, А. А. Шахматов и предположил, что та громоздкая с литературной стороны и несостоятельная, с точки зрения агиологической, композиция о Владимире, какую находим в Повести временных лет, только заменила собою в летописном своде прежнюю, менее сложную, повесть о крещении Владимира в Киеве, находившуюся, будто бы, уже в предполагаемом Древнейшем своде (1039–1040 г.) и, что эта замена не вызвала одновременно соответствующей перестройки и переработки других частей его.

Уже после 1904 года, когда появилось замечательное исследование А. А. Шахматова «Сказание о призвании варягов» (ИОРЯС, т. ГК (1904), кн. 4, стр. 285–365) стало совершенно ясным, что на легендарных страницах Повести временных лет мы имеем переделку старых преданий о начале русской земли, освещенную через призму первого русского историографа-норманиста, сторонника теории варяго-руси.

Уже после 1906 года, когда А. А. Шахматов опубликовал свою монографию «Корсунская легенда о крещении Владимира» (оттиск из «Сборника статей в честь В. И. Ламанского»), стало не менее очевидным, что в летописном рассказе о просвещении Руси и крещении Владимира мы имеем дело не с компиляцией простодушного книжника, не с исторической записью и не с древнейшим преданием, а с работой одного из предшественников С. Иконникова и Ф. Терновского.

Труды А. А. Шахматова с достаточной определенностью обнаружили не только домыслы редактора Повести временных лет, относящиеся к возникновению Руси и началу ее просвещения, но и те приемы литературного закройщика, к каким прибегал он, перерабатывая летописные и не летописные источники для своего свода.

После этих открытий нельзя было не изумиться тому искусству, с каким составитель Повести временных лет сумел прикрыть в своем труде предвзятые точки зрения завесой, сшитой из старинных записей и легенд, и так долго заставлять читателей верить в их достоверность.

Но, не менее изумительным оказалось и то, что наблюдения А. А. Шахматова не побудили ни его самого, ни других исследователей сделать те выводы, которые естественным и логическим путем вытекали не из его остроумных гипотез, а из установленных им фактов.

Если наш историограф начала 12 в. был норманистом,⁴¹ то не следует ли отсюда, что или до него, или в его время помимо теории варяго-руси могли существовать и другие теории происхождения Руси, подобно тому, как существовали неодинаковые предания о Кие?

Если наш историограф был византинистом, то не вытекает ли отсюда, что Повесть временных лет излагает нам историю одной только греческой просветительной струи на Руси и что, следовательно, эта история, не обнимающая собою истории других культурных влияний на Приднепровье, сознательно устраняет их из свода во славу греческой иерархии и для престижа единственной истинной византийской веры?

А. А. Шахматов не поставил и не мог поставить на очередь этих вопросов, прежде всего потому, что рассматривал историю сводов 11 в. только как преемственную литературную работу сводчиков, редакторов, писцов, во-вторых, потому, что избранный им метод изучения Повести временных лет повел его по предвзятому направлению таких наблюдений над приростом или осложнением сводов, которые исключали необходимость признавать как преднамеренность пропусков и умолчания,⁴² так и влияние идеологической тенденциозности на состав летописей. Поэтому-то, и в появившихся в 1908 г. «Разысканиях о древнейших русских летописных сводах», равно как и в I томе критического издания Повести временных лет, выпущенном в свет в 1916 г., А. А. Шахматов, примкнув к летописной точке зрения норманиста⁴³ и византиниста, оставил в стороне процесс вторжения новых идей в летописание 11 в. и вопрос о последствиях этого вторжения.

Между тем, если теория варяго-руси внесла всем известную запутанность на страницы древнейшего летописного свода, и, если редактор его не случайно, а с воспитательной целью для потомства, закрыл все дороги для культурных влияний на Русь, кроме пути греческого, в явном несоответствии с исторической действительностью, если его излюбленными приемами редакторской работы оказались пропуски, умолчание, сокращение и компиляция, то не следует ли искать в самой летописи случайных следов тех теорий, известий или хотя бы древнейших идеологических отражений, которые затушеваны поздней идеологией редактора и, потому, оставались до сих пор почти неподмеченными?

Не принадлежит ли, поэтому, и Сказание о преложении книг на словенский язык к обрывкам тех известий, какие были вытеснены из летописи варяжской и Корсунской легендами и греко-монашеской окраской свода?

Такая постановка вопроса может показаться рискованно смелой и не менее сложной. Ведь, в существе дела, перед нами станет вопрос о существовании на Руси уже в начале 12 в. историографических направлений, конечно, в средневековом смысле, неодинаково освещавших древнерусскую историю. С другой стороны, при отсутствии посторонних данных, найдем ли мы средства для того, чтобы, сняв с легендарной части нашего летописного свода позднейший варяго-византийский налет, проникнуть в ту область утраченных идей, на которую указывали проницательный А. А. Куник (см. ниже) и его, не менее даровитый, соперник А. С. Гедеонов? Но, как бы ни рискованна и сложна была подобная попытка, представленные соображения дают достаточно оснований для нового пересмотра вопроса о месте, занимаемом Сказанием о преложении книг в легендарной части Повести временных лет, но не как свода, составленного компилятором из случайного материала, а как опыта средневековой историографии, в котором старый летописный материал неудачно был использован для оправдания предвзятых теорий более позднего времени.

Остановимся, прежде всего, на текстуальной связи, наблюдаемой между Сказанием о преложении книг на словенский язык и вводными статьями к Повести временных лет.

В этих статьях, предшествующих в ней первому летописному году, т. е. 6360/852-му, мы находим ряд выражений, повторяющихся и в Сказании о преложении книг и отмеченных А. А. Шахматовым в его вышеупомянутом труде об этом Сказании (стр. 181–182).

Вот эти места:

Сопоставление этих мест обнаруживает, как справедливо указывает А. А. Шахматов, что сходство их зависело не от заимствования из одной части летописи в другую, а от пользования одним общим источником (А. А. Шахматов, назв. соч., стр. 182).

Но, продолжая это сопоставление, мы видим также, что этот общий использованный летописцем первоисточник, войдя в состав свода, был проредактирован одной общей рукой. В вводных статьях к Повести временных лет имеется прямая ссылка на дальнейший рассказ летописи под 898 годом. После известия об обрах в вводных статьях читаем: «По сих же придоша Печенези; паки идоша Угри Чернии (Л, в РА нет: Чернии) мимо Киев, послеже при Олзе» (Лавр.³, 11). С сообщения об этом прохождении угров мимо Киева при «Олзе», т. е. при Олеге, начинается летописная статья под 898-м годом: «В лето 6400. Идоша Угри мимо Киев горою (Л, в РА нет: горою), еже ся зовет нынеУгорьское» (Лавр.³, 24).

Точно также на общего редактора указывает и упоминание о половцах, как во вводных статьях, так и в рассказе под 898-мгодом. После выписки из Георгия Амартола об обычаях и правах разных языческих народов, в вводных статьях находится заметка: »Якоже се и при нас ныне Половци закон держат отец своих« и т. д. (Лавр.³, 15). О половцах же вспоминает и летописная статья под 898-м годом по поводу угров, которые »пришедше к Днепру сташа вежами; беша бо ходяще аки се Половци» (Лавр.³, 24), замечает здесь редактор летописной статьи.

Но половцы получили свою печальную известность на Руси не ранее 60-х годов 11 века. Хотя, имя их в первый раз встречается в Повести временных лет под 6562/1054-м годом, когда они под предводительством Болуша, подходили к Переяславлю и заключили мир с князем Всеволодом (Лавр.³, 158), но недобрую память о себе они оставили на Руси только после 6569/1061 г., когда они совершили под предводительством князя Искала свой первый набег на русскую землю («придоша половци первое на русьскую землю воевать»), победили князя Всеволода и «воевавше отъидоша». "Се бысть», замечает летописец, «первое зло от поганых и безбожных враг» (Лавр.³, 159). Второе, еще большее, зло учинили они в 6576/1068 г., когда им удалось разбить соединенные силы князей Изяслава, Святослава и Всеволода Ярославичей (Лавр.³, 163–166). После этого второго нашествия, половцы не переставали тревожить русское население в течение всего последнего тридцатилетия 11 в., принимая иногда, как наемники, участие и в княжеских междоусобицах.⁴⁵ Особенно памятным для летописца осталось третье половецкое нашествие на Киевскую землю в 1094–1096 гг. (Лавр.³, 218), когда кочевники, под начальством Боняка, разграбили Киев и пожгли Печерский монастырь (Лавр.³, 224). Под 6603/1095-м годом летописец упоминает и о половецких вежах (Лавр.³,221), о которых идет речь и в рассказе под 898-м годом.

Так как редактор начальной части летописи был уже достаточно знаком с половецкими нравами и верою (ср. Лавр.³, 15, 24, 221, 224, 226 и др.) и не мог забыть об этих кочевниках даже во время своих литературных занятий, то это указывает, что они производились ни в коем случае не ранее 60-х годов 11 в., а, с наибольшей вероятностью, не ранее 80–90-х годов того же столетия.

Но, так как другие события, о которых идет речь во вводных статьях к Повести временных лет и в Сказании о преложении книг на словенский язык, относятся к стародавним временам, то само собой понятно, что записи об этих событиях не могли принадлежать редактору, жившему во время половецких нападений на Русь, а могли быть собраны им из разных источников, или же, быть объединенными ранее для целей летописания еще до появления половцев в окрестностях Киева.

Действительно, следы более ранней группировки известий, находящихся во вводных статьях, мы находим в примечании летописца, помещенном вслед за вставкой из Амартола и заметкою о половцах: »Мы же хрестияне, елико земль, иже веруют в святую Троицю, (и РА), в едино крещенье, в едину веру, закон имамы един, елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся» (Лавр.³, 15). Эта заметка составляет прямое заключение к рассказу о нравах вятичей, кривичей и других русских племен, который заканчивается словами: «Си же творяху обычая Кривичи (и) прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами собе закон» (Лавр.³,13). Но это примечание летописца не могло принадлежать редактору-монаху, жившему в конце 11 или начале 12 века, когда вера варяжская перестала быть христианской, когда »бес« стал принимать образ ляха, когда спасение стало уделом не всех христиан, а только лиц, принявших греческое крещение и грекомонашескую веру. Приведенные слова могли принадлежать только такому автору, который был уверен, что спасаются все христиане »елико земль«, подобно тому, как такую уверенность разделяла и серия древнерусских сочинений, (б. ч. 11 в.), не знавших еще киево-печерской мрачной идеологии. Заметка о христианах, следовательно, попала в летописный свод или до монашеской окраски его, или же, по крайней мере, обязана своим происхождением источнику, составленному не в монашеской среде, а в среде, не разделявшей иноческих убеждений, но слитому с Повестью временных лет ее редактором.⁴⁶ Во всяком случае, из сказанного следует, что наличная редакция вводных статей, сохранившихся в Повести временных лет, была предметом разновременной работы над тем источником, который объединял известия Сказания о преложении книг с известиями вводных статей.

Какой же это был источник? Могло ли быть таким источником Сказание о преложении книг в отдельном от летописи и не сокращенном своем виде?

Источником для летописи предполагаемое А. А. Шахматовым «Сказание» быть не могло.

Во-первых, в том составном виде, какой намечен им, Сказание, с литературной стороны, представляет собою случайную сшивку отдельных отрывков, не объединенных общей мыслью. Аналогий подобной литературной схемы исторических сказаний в русско-славянской письменности, насколько известно, не существует. Ни один средневековый писатель не допустил бы в свое сочинение того нравоучения, какое из него вытекает. Латинский епископ, разрушивший правую веру в Мораве, у чехов и ляхов, истребивший там славянскую грамоту, сжегший «правые веры» иконы и частью убивший («епископы посече»), частью разогнавший православных епископов, оказался даже без содействия злокозненной невидимой силы (почти безотлучной в средневековой церковной историографии) победителем и правой веры, и славянской грамоты, несмотря на дарованную некогда свыше благодать для преложения книг на словенский язык. Равнодушно передавая о трагедии, постигшей Кирилло-Мефодиевские труды в Мораве, у чехов, ляхов и угров, Сказание следит только за истреблением правой веры и грамоты, захватывая при этом и не славянское племя, а оставляет без внимания те страны, где уцелела и славянская книжность, и истинная вера.

Мысль о племенном единстве славян, развиваемая в первой части Сказания, не находит для себя дальнейшего развития во второй и третьей частях (упоминание об уграх). Наоборот, мысль о правоверии, также объединявшем славян, содержится только в последней части и отсутствует в первых двух.

Во-вторых, первые две части восстановлены А. А. Шахматовым на основании вводных статей к Повести временных лет и Сказания под 898-м годом. Третья же часть-кроме небольшого отрывка о нашествии угров, извлеченного из летописи, составлена из Повести о Латынех и из Сказания о грамоте Русьстей. Но соединение вместе этих отрывков в третьей части и присоединение ее к двум первым носит вполне искусственный характер. Вслед за сообщением об отпадении угров в злочестивую веру латинскую, по А. А. Шахматову, следовал заключительный рассказ о Войтехе, начинавшийся словами: «Потом многым летом миноувшем, пришед Войтех в Мораву и в Чехы и в Ляхы, раздруши веру православную» и пр. (стр. 188). Но отпадение угров, по словам Повести о Латынех, откуда извлечена предшествующая часть Сказания, произошло уже после смерти угорского князя Стефана, последовавшей в 1038(1039) году (А. А. Шахматов. Разыскания, стр. 464). Деятельность же Войтеха среди западных славян не могла протекать спустя много лет после отпадения угров и смерти Стефана, так как Войтех погиб в Пруссии в 996 г. или 997 г.

Исторические записи, соединенные А. А. Шахматовым из разных источников для своего «Сказания», по своему содержанию, относятся к истории западного славянства. Но литературная форма этих известий, свободная от морализации и идейности, ведет нас не к отдельному Сказанию о славянской грамоте, а к группе исторических известий, основанных на западнославянских источниках, но уже приспособленных для русских читателей. Только для этих читателей не было надобности пояснять, где уцелели правая вера и грамота славянская, но было необходимо сообщить, откуда они произошли и какой участи подверглись у соседей. Только таким читателям, а не западнославянским, было не излишним знать, что «книги, яже прозвася грамота Словеньская», "пьрвое» были переложены для моравы вопреки другим русским сказаниям, которые уверяли, что грамота возникла в Корсуне при участии добродетельного русина.

На летописный характер собранных А. А. Шахматовым известий до известной степени указывает и дата, 6406/898 год, под которым в летописи помещен рассказ о нашествии угров и о преложении книг. Эта дата, по-видимому, опирается на хронологию, не совпадавшую с летоисчислением Повести временных лет, и может быть объяснена заимствованием из летописи, руководившейся другим счетом лет до нашей эры.

Во всяком случае, предполагаемое А. А. Шахматовым отдельное Сказание, источником для летописного рассказа под 898 годом и для вводных статей к Повести временных лет быть не могло.

Вернемся, поэтому, снова к летописному Сказанию и проследим, не найдется ли между ним и вводными статьями к Повести временных лет, кроме отмеченной выше текстуальной связи еще и внутренней близости, которая помогла бы нам точнее определить содержание утраченного источника.

Всмотримся, прежде всего, около какой основной мысли, относящейся к истории Руси, сгруппированы известия летописного Сказания о преложении книг на словенский язык.

Летописца интересовал здесь вопрос о родстве и духовном единении со славянством русских племен, но не всех, а одних только полян. О племенном родстве их со славянами летописец упоминает дважды: «Бе един язык Словенеск», рассказывает он в предисловии к рассказу о преложении книг: «Словени, иже седяху по Дунаеви, их же прияша Угри, и Морава, (и) Чеси, и Ляхове, и Поляне, яже ныне зовомая Русь» (Лавр.³, 25). Ни о новгородцах-словенах, ни о деревлянах, ни о дреговичах, ни о полочанах, ни о вятичах и других он здесь не упоминает.

В конце того же Сказания летописец опять пытается доказать племенную связь поляно-руси со словенским языком: »А Словеньскый язык и Рускый одно есть, от Варяг бо прозвашася Русью, а первое беша Словене; аще и Поляне звахуся, но Словеньскаа речь бе. Полями же прозвани быша, зане в поли седяху, а язык Словенски (им) един» (Лавр.³, 28).

Но полян, впоследствии прозванных Русью, сближает со славянами не только кровное родство, но и единство грамоты, так как грамота, существовавшая в Руси и в «Болгарех Дунайских» и прозванная грамотою словенскою, появилась в Мораве, где «первое» были преложены книги, почему поляно-русь объединяется со славянством и грамотою.⁴⁷

Наконец, "Поляне, яже ныне зовомая Русь« родственны со славянами и по вере, так как общим учителем всех славян был апостол Павел, который, таким образом, является и учителем Руси, т. е. полян. Упомянув о том, что Мефодий был »настольником Андрониковым«, летописец заканчивает свой рассказ рядом исторических умозаключений: »Тем же Словеньску языку учитель есть Андроник апостол, в Моравы бо ходил: и апостол Павел учил ту; ту бо есть Илюрик, его же доходил апостол Павел, ту бо беша Словене первое. Темже и Словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо, Русь, тем же и нам Руси учитель есть Павел, понеже учил есть язык Словенеск и поставил есть епископа и намесника по себе Андроника Словеньску языку. А Словеньскый язык и Рускый одно есть, от Варяг бо прозвашася (прозвася) Русью, а первое беша Словене; аще и Поляне звахуся, но Словеньскаа речь бе. Полями же прозвани быша, зане в поли седяху, а язык Словенски (им) един» (Лавр.³, 27–28).

Так как летописец настаивает, что у иллирийских (придунайских, см. ниже) славян и их потомков полян (Руси) был один общий учитель (или просветитель) Павел, то это-применительно к средневековому мировоззрению-нельзя истолковать иначе, что и у тех, и у других была одна и та же, по своему источнику и содержанию, правая вера.⁴⁸

Итак, мы видим, во-первых, что летописное Сказание о преложении книг на словенский язык имеет отношение не к общерусской истории, а к судьбе только одного из русских племен, именно полян, с которыми, прежде всего, и соединялось название Руси; во-вторых, что в рассказе под 898 годом летописец устанавливает кровное и культурное родство полян не с варягами и не с греками, а со славянством путем тройственной связи.

Сказание о преложении книг не принадлежит, следовательно, к историческим преданиям, составленным применительно к задачам общерусского летописного свода, каковым является Повесть временных лет, а принадлежит к остаткам областного летописания, которое объединяло прошлое одного из русских племен (поляно-руси) с судьбой западных славян единством происхождения, грамоты и веры.

Но, если мы обратимся теперь к вводным статьям и выключим отсюда более поздние вставки из Георгин Амартола (Лавр.³, 1–3, и 13,13–15,12 и др.), рассказ о столпотворении, также заимствованный (Лавр.³, 4,6–5, 3), и оставим под сомнением отдельное Сказание (по-видимому, варяжского происхождения) об апостоле Андрее (Лавр.³, 7,4–8,6), то увидим, что и здесь главное внимание летописца обращено на тех же полян. Он неоднократно подчеркивает, что поляне жили «особе» от других русских племен. «Поляном же жившим особе по горам сим», начинает он свой рассказ о путииз Варяг в Греки (Лавр.³, 6,7). Почти теми же словами начинает он и свое Сказание о трех братьях-основателях Киева: «Полем же жившем особе и володеющем роды своими» (Лавр.³, 8,7–9,3). Сообщая о начале родовых княжений на Руси, он опять начинает с полян: »И по сих брать и держати почаша род их княженье в Полях« и т. д. (Лавр.³, 9,17–18). Возвращаясь к вопросу о наименованиях русских племен, летописец еще раз отмечает обособление полян и их родство со словенами: »Поляном же живущим особе, яко же рекохом, сущим от рода Словеньска, и нарекошася Поляне« и т. д. (Лавр.³, 11, 13–12, 7). Описывая далее нравы и обычаи русских племен, летопись также выделяет полян, как имевших »обычай кроток и тих» (Лавр.³, 12,8–9), от древлян, радимичей, вятичей, севера и кривичей, имевших «обычай, якоже и всякий зверь» (Лавр.³,12–13). Наконец, и в заключительной вводной статье, сообщая о нашествии козар, летописец интересуется только судьбою полян, на которых козарами была наложена дань. Вполне одобряя решение своих предков давать поработителям в виде дани »от дыма мечь«, он усматривает в этом сверхъестественное предзнаменование будущих успехов жителей Приднепровья: »Се же сбысться все«, замечает он, »не от своея воля рекоша, но от Божья повеленья» (Лавр.³, 16, см. также А. А. Шахматов. Повесть временных лет, т. I, стр. 1–5, 7, 11, 13–16).

Таким образом, если в Повести временных лет Сказание о преложении книг на словенский язык занимает не одинокое и случайное место, а входит в цепь исторических известий о поляно-русском племени, то нет никаких оснований предполагать, что и непосредственный источник общий для вводных статей и для Сказания о преложениикниг (под 898 годом), имел своей темой узкий вопрос о происхождении славянской грамоты, а не решение более общего вопроса о прошлой судьбе поляно-руси.

Иными словами: источник этот, содержавший известия о западном славянстве, был объединен впервые с летописанием о русской земле не в общерусском своде, каким является Повесть временных лет, а в такой летописи или аналогичном труде, задача которого могла ограничиваться по преимуществу пределами поляно-русской истории.

В заглавии Повести временных лет, какое сохранилось в списках Троицком и в древнейшем датированном списке Лаврентьевском (1377 г.; Лавр.³, стр. 463 и прил. стр. 1), мы и находим довольно точное обозначение исторической задачи этого утраченного ныне труда. Это заглавие гласит: «Се повести времяньных лет, откуду есть пошла руская земля, кто в Киеве нача первое княжити, и откуду руская земля стала есть» (Лавр.³,1; прил. I, стр. 1). Хотя, в сохранившихся рукописях⁴⁹ такое надписание относится не только ко вводным статьям, но и ко всему летописному своду, доведенному до 6618/1111 г. (Лавр.³, 274), но при сопоставлении заглавия Повести с ее составом, нельзя не прийти к выводу, что оно не соответствует известной нам Сильвестровской ее редакции, а более тесно связано с содержанием вводных статей, от источника которых оно, очевидно, и было позаимствовано. В заглавии обозначены три вопроса, решение которых должно было бы простираться на содержание свода в его целом. Между тем, уже во вводных статьях даны ответы на два первых вопроса заглавия. Из этих статей мы узнаем, »откуду есть пошла руская земля«, так как находим здесь известия о том, что она некогда входила в пределы жребия, доставшегося после потопа Афету, и была затем заселена его потомками славянами, обитавшими сначала на берегах Дуная, а затем переселившимися на русскую равнину. Точно также, во вводных статьях содержится ответ и на второй вопрос заглавия: »кто в Киеве, нача первое княжити?«. На русской земле первое княжение началось среди полян-в лице Кия и его братьи, основателей Киева. Таким образом, во вводных статьях отсутствует ответ только на один третий вопрос: »откуду руская земля стала есть?«. По своей форме этот вопрос близок к первому (»откуду есть пошла руская земля?«), как бы повторяя его, а по своему смыслу, очевидно, должен был относиться к событиям, связанным с образованием государственного строя на русской земле. Но совпадает ли с этим вопросом содержание дальнейшей части летописного свода, следующей за вводными статьями и состоящей из погодных записей с 6360/852 года по 6618/1111-ый? Из известий, содержащихся здесь, можно до известной степени извлечь косвенный ответ⁵⁰ на вопрос заглавия, но, вместе с тем, мы встречаем здесь уже не «Повесть» в точном смысле, а летопись, или анналы (точнее свод), к которым применимо название «Повести» или «Повестей» только с большою натяжкою и содержание которых шире заглавия.

В начале 12 в. сам игумен Сильвестр, заканчивая свой труд, называл его не Повестями, или Повестью, а Летописцем,-т. е. сводом повременных или погодных записей: «игумен Сильвестр святаго Михаила написах книгы си Летописец» (Лавр.³, 274,16). И в самом древнейшем своде он также назван (под 6614/1106 годом) »летописаньем»: "еже и вписах в летописаньи сем от него же (Яна старца), слышах» (Лавр.³, 271,2–3).⁵¹ Между тем, даже в тех списках Повести временных лет, которые вместе с ее продолжением носят надписание «Летопись», «Летописец» и т. п., удерживается в большинстве случаев в виде подзаголовка и вышеприведенное заглавие: «Се повести времянных лет» и пр., не равнозначащее с названием «Летопись», хотя И. И. Срезневский п пытался отождествить оба термина. Название: Повести временных лет он приравнивал к обозначению «рассказа повременного о прошедших годах» (Материалы для словаря древнерусского языка, т. I, СПб. 1893, стр. 319). Но, в рассматриваемом выражении нельзя найти признака повременности или «хронологичности». «Повести (или Повесть) временных лет» – это рассказ о минувших или прешедших годах в смысле annorum temporariorum, или описательно: изложение (narratio) протекших лет, т. e. рассказ о событиях старых лет, изложенный в повествовательной форме.⁵² В аналогичном значении исторического рассказа употреблено слово «Повести» и автором Слова о полку Игореве: «Не лепо ли ны бяшет, братие, начяти старыми словесы трудных повестий о плъку Игореве» (В.Н. Перетц. Слово о полку Игоревiм, у Киiви, 1926, стр. 93; см. также стр. 135; И. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка, т. II, СПб. 1900, стб. 1008–1010, и др.).⁵³ Точно также и (так называемая) чешская хроника Далимила (нач. 14 в.), озаглавленная словами: «Роčina ĕ kronika česka» (Ср. «Се начнем повесть сию», Лавр.³, 1,4) под повестями разумела подобные же рассказы исторического содержания, а не сочинения летописного типа, которые она называет «kronika"’ми:

Mnozi pověsti hledajú

V tom múdřĕi dvornĕ ćinie,

ale že svė země netbajú,

tiem svȯj rod sprostenstvim vinie.

Neb by sě do nich kterė cti nadieli,

svė by země knihy jměli.

ȝnich by svȯj rod veš poznali,

odkud jsú přišli, vzvěděli.

Iáz těch knih dávno hledaju,

a vezdy toho žádaju… и т. д.

(FRB, III, str. 3; cp. str. 4).

Очевидно, что в заглавии Повести временных лет удержалось надписание, принадлежавшее ранее не всему своду⁵⁴ (Летописцу, Летописанью), а только ее начальной части (вводным статьям) или тому источнику, с которым была слита дальнейшая погодная часть Повести временных лет или летопись, в собственном смысле. В таком случае, третий вопрос, обозначенный в заглавии («откуду руская земля стала есть») следовало бы признать позднейшим дополнением, так как ответ на этот вопрос дают не вводные статьи, а погодные записи свода. Такого дополнения мы и не видим в заглавиях Повести временных лет по спискам Радзивиловскому и Академическому, которые имеют более краткое падписание: «Повесть временных лет черноризца Феодосьева монастыря печерьскаго, откуда есть пошла русская земля, и кто в ней почал первое княжити» (Лавр.³, 1, прим. 4). Однако, нельзя признать эту укороченную редакцию более древней, чем редакцию заглавия по Лаврентьевскому списку. Знак ⁿ, находящийся в Радзивиловской рукописи в конце заглавия, указывает на пропуск или сокращение. Упоминание же о Печерском черноризце намекает на какое-тоучастие его в составлении того свода, который известен нам по Сильвестровской редакции, и потому могло относиться к одной из переработок свода, произведенной во вторую половину 11 в. (когда возник Печерский монастырь) или в первые годы 12 в. На изменение, внесенное в заглавия Радзивиловского и Академического списков, указывает б. м. и вариант »кто в ней« (т. е. в русской земле, а не в Киеве, как в Лаврентьевском списке) »почал первое княжити«. Эта поправка указывает на состоявшееся превращение местной летописи или летописи поляно-руси в общерусский свод. Поэтому-заключительный вопрос заглавия (по Лаврентьевскому списку): »откуду руская земля стала есть«, был не дополнением к первоначальной редакции надписания, а находился уже в этой редакции. Отсюда следует, что в состав того источника, который охватывал своим содержанием легендарную часть летописи, входил ответ и на третий вопрос заглавия, но этот ответ в переработанном или отрывочном виде слит в Повести временных лет с погодными ее записями. Другими словами, продолжение утраченного источника в виде отрывков могло войти в погодной части летописи не только в состав Сказания о преложении книг, по ив состав других частей летописи.

Какими хронологическими пределами ограничивался первоначально рассказ о русской земле в утраченном источнике,⁵⁵ мы не решаемся пока определять с точностью.⁵⁶ Он имел, быть может, как и Повесть временных лет, и свою погодную часть, которая следовала хронологии, опережавшей летописный счет на несколько лет (см. статью под 898-м годом = 892 и т.п.). Но не сомневаемся, что к составу утраченного источника принадлежали те сказания и известия погодной части свода, на которых (как и на вводных статьях и Сказании о преложении книг) уцелели следы связи с Кирилло-Мефодиевской или западнославянской историографией и письменностью. Кроме Сказания о преложении книг, к этой группе отрывков или статей должна быть причислена часть известий, относящихся к истории обращения Руси, напр., рассказ об испытании вер (значительно искаженный), известие об обучении детей при Владимире (Лавр.³, 116, 8–15), под 988-м годом и рассказ под 996-м годом (Лавр.³, 124). Так как в последней статье упоминается князь Андрих Чешский, который правил Чехией с 1012 г. и умер в 1087 г.,⁵⁷ то утраченный источник простирался, очевидно, и на события последних годов Владимировой эпохи. Имел ли он дальнейшее свое продолжение, вопрос об этом также оставляем пока открытым.

Но, если заглавие Повести временных лет первоначально принадлежало не позднейшему своду, составленному в начале 12 в., а утраченному первоисточнику легендарной части, то содержание его должно было обнимать собою три главных темы: а) о начале русской земли, б) о первых русских князьях и в) об устроении русской земли.

В задачу автора утраченных «Повестей» входило, следовательно, составление рассказа (повествования) о прошлом своей родины и ее населения с древнейших времен, и о начале ее государственности, т. е. задача исторического труда, не выходившего из границ местных националистических интересов, но, в то же время, принадлежавшего не к группе погодных сводов, а к типу более или менее сложных по замыслу и форме историко-литературных повествований.

Вопреки установившемуся мнению о начале русского летописания, образцами для утраченных «повестей» о поляно-руси не могли послужить греческие хроники.

Несмотря на присутствие во вводных статьях отрывков (вставок) из греческой письменности,⁵⁸ ни по своему содержанию, ни по своей конструктивной форме, ни по подробностям излагаемых эпизодов и основной тенденции, начальная часть нашей летописи не примыкает к памятникам византийской хронографии, среди которой до сих пор не открыто ни одного произведения, которое могло бы быть признано литературным прототипом не только для вводных статей, но и их продолжения.

В Византии средневековья имели распространение исторические труды, принадлежавшие к двум главным группам их. Одна из них состояла из описания событий определенной эпохи или из повествования о деятельности отдельных лиц. Такие труды носили отпечаток традиций древнейшей греческой историографии. К. Крумбахер характеризует подобные опыты названиями Zeitgeschichte или Geschichtswerke.⁵⁹ Ничего общего с вводными статьями и нашей летописью эти произведения не имели.

Более близкое соотношение она могла иметь к другой многочисленной группе, которая состояла из, так называемых, хроник или хронографов (Weltgeschichten), излагавших историю, начиная от сотворения мира и кончая последними временами. К этой группе принадлежали труды: Иоанна Малалы (хроника, доведенная до 573 г., т. е. до конца 6 в.), Пасхальная хроника (составленная в 30-х гг. 7 в.), хроники: Георгия Синкелла (составленная в конце 7-нач. 8 в., но доведенная до Диоклетиана), Георгия Амартола (составленная в 60-х гг. 9 в.), с продолжением до 948 г., Симеона Логофета (доведенная до 948 г.), Льва Грамматика (оконченная в 1013 г., но доведенная до 948 г.), Иоанна Скилицы (составленная во 2 половине 11 в.), Кедрина (кон. 11 или нач. 12 в.) и т. п. К этой группе могут быть причислены и более краткие хронологические перечни событий, вроде χρουογραφιχόζ σύντομοζ патриарха Никифора (806–829) и т. п.

Но, ни один из этих трудов (в том числе и хроники Иоанна Малалы, Георгия Амартола и «летописец вкратце» патриарха Никифора, переведенные на славянский язык уже в древнейший период истории славянства) не может быть признан тем руководственным образцом, под влиянием которого сложились историографические и литературные особенности основного источника вводных статей к Повести временных лет.

Греческие историки и компиляторы средневековья, претендовавшие на мировое значение второго Рима, рассматривали историю Византии как непосредственное продолжение божественного домостроительства на земле, обнаружившегося в библейских заветах-Ветхом и Новом, и, потому, включали в свои компиляции изложение событий, начиная со времени сотворения мира. Византийская литература средних веков не имела таких опытов хронографии, в которых превратная судьба Восточной империи излагалась бы обособленно от библейской и церковной истории и была бы оторвана от всемирно исторического процесса для специальной цели националистического освещения минувшей жизни греческой народности. Трафаретная хронографическая схема избавляла компиляторов от такого прагматизма, и, потому, их своды большей частью изобиловали не лишенным наивности перечислением наивозможно большей суммы отдельных эпизодов и мелочей, заслуживавших, с их точки зрения, внимания и изумления. По примеру Библии, в большинстве хроник не наблюдается даже попыток к точной хронологизации событий, в виде погодных записей; они ведут счет по индиктам, или же историческими вехами для них служат царствования, с указанием продолжительности каждого из них.

По своему объему и размаху исторический кругозор византийского хроникера 9–11 вв. был значительно шире тех местных интересов, какие вызвали появление начальной части нашего древнейшего летописного свода, носящей даже в самом своем надписании признаки узконационального патриотизма.

В отличие от византийских хроник, легендарная часть Повести временных лет начинается не с рассказа о сотворении мира, а только с истории разделения земли между сыновьями Ноя и смешения языков после столпотворения. Такая особенность была не случайной, а вытекала из специальной задачи историографа, так как только после потопа выделился от единого прежде «языка» и от других народностей Афетова племени тот словенский язык, к одной из ветвей которого, т. е. к поляно-руси, устремлено внимание автора вводных статей.

При такой замкнутой задаче образцами для подражания византийские Weltgeschichten послужить не могли, так как она требовала иного построения исторического труда. В нашей летописи, поэтому, и отсутствует неизменный спутник византийских хронографов-библейская история, как преддверие к последующему рассказу. Поэтому же, как и вся литературная схема вводных статей и их продолжения, так и проникающая их идеология⁶⁰ резко отделяют начальную часть нашей летописи от греческой хронографии, несмотря на частичные (быть может, позднейшие) заимствования из последней.

Неоднократно подчеркивая родство русских племен и первых киевских князей, не с варяго-русью, а с придунайскими славянами, и, указывая на единоверие поляно-руси с ними, а не с греками, автор вводных статей настаивает, что в старину все славяне жили в пределах современной ему угорской и болгарской земли (Лавр.³, 25,6, 5,5, 6,6), и что, несмотря на свое расселение по разным странам, они остаются единокровными при всем разнообразии своих прозвищ, объединяясь общностью языка, грамоты и веры.

Ни в одной из греческих хроник мы не найдем никакого прообраза для таких идей и никакой аналогии для литературно-историографической схемы вводных статей, приспособленной к их задаче. Из византийской литературы не могла быть почерпнутой мысль о Мораво-Паннонии, как их исконной стране. Даже значительно позже 12 в. греки продолжали пренебрежительно и высокомерно относиться к славянам, причисляя их к варварским племенам и называя русских тавро-скифами и человекоядцами, стяжавшими в Византии славу бесчеловечного и мерзейшего народа. Византийские хроники обходят молчанием даже такие события в славянском море, как моравская миссия, крещение Ольги и т. п.

Идеи, развиваемые в вводных статьях, не могли быть и самостоятельным домыслом редактора Повести временных лет. Еще в конце 10 в. были надорваны те связи, которыми летописец скреплял племенное единство моравы, чехов и ляхов с поляно-русью. После Адальберта Войтеха (ум. в 996 или 997 г.) западное славянство перестало быть с нею единоверным и вскоре заменило славянскую грамоту латинской. В половине 11 в. разделение восточной и западной церквей повело к дальнейшему разрушению тех устоев, на которые опиралась идеология источника вводных статей и Сказания о преложении книг. Сочинять предания, которые утратили свою жизненность, в нач. 12 в. было уже несвоевременным. Если, тем не менее, эти предания оказались на страницах Повести временных лет, то это значит, что редактор этого свода (один из искуснейших компиляторов своего времени, умевший при помощи перекройки старинных записей составлять новые историографические схемы, но не обладавший способностью литературного творчества) унаследовал эти предания, как письменный пережиток от более ранней эпохи и частично использовал его в качестве подсобного материала для своего исторического опыта. Нет оснований подозревать непосредственное влияние на первоисточник вводных статей и со стороны каких-либо западноевропейских-латинских анналов или хроник, сблизить с которыми уже давно делал попытку М. И. Сухомлинов в своем исследовании «О древней русской летописи, как памятнике литературном» (Ученые Записки II Отд. Акад. Наук, кн. II, СПб. 1856, стр. 28, 129–230). В западной хронографии наш автор не мог найти тех тенденций, которыми проникнут его труд, а некоторые мысли его находятся и в явном противоречии с западными воззрениями. Он признавал нориков славянами, тогда как на языке западных хроник нориками назывались баварцы (см. ниже). Точно также не признавали эти хроники и претензии славян па побережье среднего Дуная, как на их исконную страну, и т. п.

Единственно возможным остается предположение, что не только в отдельных частичных заимствованиях, но и в более широком смысле, на русское летописание 11 в. могли и должны были оказать свое влияние, помимо греческих н болгарских источников и варяжских преданий, памятники предшествовавшей западнославянской хронографии, направлявшие историографическую мысль автора утраченных Повестей о поляно-русине по тому течению, по которому двигалась мысль позднейшего редактора древнейшего свода.

Хотя, совокупность известий источника, общего для вводных статей и для Сказания о преложении книг, не могла уцелеть до нашего времени в своем первоначальном и неповрежденном виде, так как сохранилась только в составе летописного свода, известного нам в редакции, переработанной норманистом и грекофилом, тем не менее, идеологическая окраска сохранившейся группы легендарных известий о поляно-руси настолько резко обособляет эту группу от остальных сообщений летописи, что является причиной трудно примиримых противоречий между ними, не раз возбуждавших недоумение исследователей. Но эти противоречия были лишь одним из последствий раздвоения тех историографических тенденций, теорий или схем, в которые вкладывали события русской жизни составитель Повестей о поляно-руси и позднейший редактор свода. Автор этих повестей был представителем славянофильской историографической доктрины.

В основе славянофильской историографической теории, отразившейся на утраченном источнике о поляно-руси, который сближал ее прошлое с историей славянского мира, были предания мораво-паннонского происхождения.

Как было уже упомянуто выше и, как было неоднократно разъяснено, Сказание о преложении книг на словенский язык (принадлежавшее к составу утраченного источника), повторяет вкратце и, отчасти, дословно, а, отчасти, с небольшими отступлениями сведения паннонских легенд о Константине Философе и Мефодии.

Но тесная связь с произведениями Кирилло-Мефодиевской школы обнаруживается и в другой части сохранившихся отрывков из утраченного источника, т. е. во вводных статьях, где также заметны следы литературной зависимости от мораво-паннонских преданий, содержавших не только агиографические, но и исторические известия о славянской старине.

К сожалению, вопрос о взаимоотношении легендарной части нашей летописи и мораво-паннонских преданий до сих пор остается в нашей ученой литературе весьма мало затронутым.⁶¹ На это невнимание повлияла, прежде всего, предвзятая уверенность в том, что наше летописание могло получить свое начало единственно под влиянием переводных византийских образцов⁶² или, отчасти, и болгарской летописи (А. А. Шахматов). Вместе с тем, та слава, какая еще со времен Шлецера упрочилась за всеми показаниями (как легендарными, так и не легендарными) нашего «Нестора» о славянской древности, как за одним из наиболее достоверных исторических первоисточников,⁶³ исключала необходимость специальной⁶⁴ оценки легендарных летописных сказаний путем совместного изучения их с группой баснословных рассказов тех средневековых «балясников», к каким знаменитый критик и защитник «Нестора» причислял большинство западнославянских анналистов, начиная с Кадлубека (Шлецер, II, 438 и др.), как писателей,⁶⁵ недостойных сопоставления с Печерским черноризцем.

Наконец, наиболее существенным затруднением для сравнительного изучения летописных памятников русского и западнославянского легендарного творчества послужила и утрата летописей западного славянства, более древних, чем Повесть временных лет. Отсутствие таких хроник в мораво-паннонской, польской и чешской письменности привело к выводу, что начальная часть летописания «Печерского инока», как труда древнейшего, не могла быть в какой-либо зависимости от западнославянской хронографии, которая, в свою очередь, не была знакома с нашими летописями.⁶⁶

Однако, изучая литературную историю легендарных преданий (а не их историческую достоверность), мы не вправе идти по пути тех исследователей, которые руководятся умозаключением: если не существует письменного документа, то, следовательно, его не существовало. Оно менее всего применимо к той области творчества, в которой уцелевшая поздняя запись ничуть не обозначает времени происхождения той или иной легенды и в которой идея, положенная в основу предания, отражает умозрение эпохи и среды, его сочинивших.

Не существует достаточных оснований предполагать, что падение Великоморавской державы застигло местную письменность в период ее зачаточного состояния и что она не имела своего непосредственного продолжения в соседних странах (см. выше стр. 15). К трудам Кирилло-Мефодиевской школы принадлежали не только переводы, но и оригинальные произведения, положившие начало последующей славянской литературе, как учительной, так и агиографической. Отсюда же должны были выйти и первые опыты славянского летописания, интерес к которому заметен уже на первых порах моравской письменности.

Как видно из письма Анастасия библиотекаря к Гавдерику и из Паннонской легенды о Константине Философе, он был начитан в исторических трудах средневековья. В Корсуне он читал местным жителям «что передавалось во множестве книг о мучении, чудесах и сочиненияхблаженного Климента» (И. В. Ягич. Вновь найденное свидетельство о деятельности Константина Философа, СПб. 1893, стр. 10–11). В Риме, во время прений с евреем Константин «почет же ему», "вся лета от Адама по родом, сказа ему потонку, яко пришел есть (Христос), и селико лет есть оттоле доселе, и научив и, отпусти» (FRB, I, str. 36). В Слове на Рождество Христово (нач.: «Понюже множицею чтновавше с тьлство»), изданном А. Поповым и принадлежащем к памятникам мораво-паннонской литературы, содержится рассказ о трех напастях, постигших Рим во времена Августа, с оговоркой составителя Слова: «якоже етеры глют».⁶⁷ Такое сказание неизвестно по греческим хроникам, но оно же глухо упоминается и в списке 1280-х гг. «Летописца вскоре» патриарха Никифора.⁶⁸

Древнейшая славянская письменность была, в свое время, (10–12 вв.) более богата литературными трудами, сравнительно с теми скудными остатками, какими мы в настоящее время располагаем. Такую утрату одинаково понесла как русская, так и западнославянская хронография, среди памятников которой, наряду с погибшими польскими и чешскими летописями, в древности должны были существовать и хроники мораво-паннонские. На один из таких памятников, как на источник рассказа о моравском князе Святополке, имеется ссылка в чешской рифмованной хронике (Далимила) написанной в 1308–1326 гг.⁶⁹ "Tuto drbiu do moravské kroniky máło zajiti, abych mohł k svej cti i řěči sličně prijíti« (FRB, III, str. 49, § XXIV). Чешский писатель Mikuláš, дополнивший хронику Пулкавы, также ссылался под 1278-м годом на какие то, неизвестные ныне, Gesta Moravorum⁷⁰ и на так называемую »Markovu obrazkovou kroniku uherskou».⁷¹

Хотя, такие ссылки и не определяют времени и места составления утраченных источников, но не может подлежать сомнению, что зачатки национальной исторической литературы появились у (западных) славян не позже 9 или первой половины 10 в., так как уже в первой половине 10 столетия арабскому писателю Ал-Масуди были известны родословия славян. «Славяне», писал он, «суть из потомков Мадая, сына Яфета, сына Нуха;к нему относятся все племена славян и к нему примыкают в своих родословиях» (А. Я. Гаркави. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПб. 1870, стр. 135). Родословия эти до нас не дошли, но упоминание о них в первой половине 10 в. показывает, что славянство издавна интересовалось теми же вопросами, которые занимали и автора сказаний, включенных во вводные статьи к нашему древнейшему летописному своду. Начальная часть Хроники Богухвала (13 в.), составленная, как увидим, на основании письменных преданий мораво-паннонских, также трактует о родословии славян со времени Афета, о расселении и наименовании их (Bielowski, II, 468 sq.). Как видно из Chronica principum Poloniae (1382–1398), то же наблюдалось и в древних хрониках чешских (Bielowski, III, р. 430) и т. п. Баварский географ, время жизни которого относят к 9 в., упоминает о предании, по которому все славянские племена произошли от «Zerivani»: «Zeriuani, quod tantum est regnum, ut ex eo cunctae gentes Sclavorum exortae sint et originem, sicut affirmant, ducant».⁷² Как бы ни истолковывать название »Zerivani«, показание это, также свидетельствует о давности среди славян того интереса к своему родословию, какой заметен и на первых страницах нашей летописи, где с достаточной отчетливостью видны следы преемственной связи их с преданиями, возникшими на мораво-паннонской почве.

Несмотря на то, что в первобытной истории славян па Европейском материке судьба Мораво-Паннонии была только одним из частных и поздних эпизодов (так как на историческую сцену она выступила лишь в 8–9 столетии), автор утраченного источника, умалчивая о событиях предшествующей жизни славянства со времени Вавилонского столпотворения, напр., о деятельности Само, Zerivani и сорбинах, упоминаемых баварским географом и арабскими писателями и т. п., особенное внимание свое уделяет мораво-паннонцам (т. е. словенам дунайским и Мораве, см. ниже), подобно тому, как из всех русских племен выделяет полян. С Моравы начинает он свой рассказ о расселении славянских племен, утверждая, что из славян, живших искони »по Дунаеви« (т. е. в Паннонии или Норике), первыми выделились из них и сели на новые места мораване (по реке именем Морава, Лавр.³, 5, 8–9) и их ближайшие соседи-чехи, отодвинувшиеся от Дуная еще до нашествия волохов и до передвижения тех славян, которые образовали ляшскую ветвь их. В связи с этим вниманием к Мораве, защищая далее (в Сказании о преложении книг) легенду об апостоле Павле, как учителе »словеньску языку» (Лавр.³, 28, 2), историк так же озабочен желанием сблизить место деятельности апостола не с какой-либо иной славянской страной (напр., с Македонией, Болгарией или Далмацией), а с той же Моравой, уверяя, что он «учил ту», т. е. в Моравии, хотя он доходил только до Иллирика (Рим. 15:19), в пределы которого Моравия не входила (см. ниже). Наконец, автор того же летописного рассказа не позабыл пояснить, что и грамота, которая «в Руси и в Болгарех Дунайскых» носила название словенской, прежде всего, появилась у мораван: «Сим бо первое преложены книгы Мораве, яже прозвася грамота Словеньская» (Лавр.³, 25, 9–10).

Уже эти подробности указывают на литературное соприкосновение источника о поляно-руси с мораво-паннонскими историческими преданиями. Но это соприкосновение было шире и глубже. Оно простиралось и на заимствования из них исторических фактов и известий, не имевших отношения, вопреки А. А. Шахматову, к вопросу о славянской грамоте, и на усвоение автором утраченного источника о поляно-руси мораво-паннонской исторической идеологии, значительно отличавшейся от греко-варяжских концепций. а) Идея единства славян, б) Отождествление нориков со славянами, в) Теория древнейшего поселения славян в Европе и г) Родства поляно-руси с группой западнославянских племен-все эти предания, воспроизводимые нашей летописью, являются звеньями одной и той же историографической схемы, родина которой не могла находиться вне пределов Великой Мораво-Паннонской державы Святополка. а) Сама по себе мысль о единстве славян и о происхождении их от одного общего праславянского корня не содержит в себе ничего специфического или характерного. Она могла зародиться одновременно в летописании разных славянских племен независимо от какого-либо литературного заимствования. Еще Иорнанд утверждал, что все славяне-одного племени или рода: »ab uno stirpe exorti».

Но в нашу летопись она проникла уже после того, как успела преломиться сквозь призму легендарного творчества, в котором абстрактные идеи получают свое конкретное содержание. В легендах славяне не могли оставаться без своего родоначальника или без старейшего племени, от которого они произошли или которое их возглавляло. И уже с раннего времени, в народных преданиях появилось родословное древо славянских племен (см. выше), которое изменялось в зависимости от перемен, происходивших в их исторической судьбе.

Параллелизм слагавшихся уже в древнейшую пору легенд о происхождении славян от единого корня и тех политических перемен, которые вызывали объединение славянства в государственные группировки, сменявшиеся затем их разложением и образованием новых объединений под главенством другого славянского племени, настолько естественен, что, едва ли, заслуживает подробного подтверждения.

В период с 7 по 11 в., включительно, известны четыре попытки соединить разрозненные славянские племена в один государственный союз. В 7 в. такая попытка была предпринята Само (627–662), который, успешно воюя с аварами и франками, собрал многие славянские племена, «начиная с альпийских словенцев и до жителей прибрежья Лабы, Одр и Вислы».⁷³ Но это объединение продолжалось только в течение 35 лет.

В 9 в. подобная же попытка была сделана моравским князем Святополком (870–894), стремившимся создать всеславянское государство в виде Великой Моравской державы, которая, однако, также распалась в конце 9-начале 10 в.

После падения ее, в 10 столетии, заметно желание заменить ее путем объединения славян со стороны обоих чешских Болеславов, владения которых простирались в земли польские, до самых границ Руси.

Наконец, в конце 10 и начале 11 в. ту же задачу пытался осуществить польский князь Болеслав Храбрый (992–1025), который, »избрав Прагу центром государственного объединения славян, стремился распространить его на чехов, мораван и словаков, лабских сербов, лютичей, поляков"⁷⁴ и русских.

Такие попытки не могли оставаться без отражения в народном творчестве и летописных легендах. Еще баварский географ IX в., как мы видели, подметил, что появление предания, о происхождении всех славян от Zerivani было вызвано политическим значением их и широтою границ их regnum’a («Zerivani», писал он, «quod tantum est regnum, ut ex eo cunctae gentes Sclavorum exortae sint et originem, sicut affirmant, ducant»).⁷⁵ Хотя, мы не знаем в точности, что это было за племя⁷⁶ и к какому времени относится его господство, но возможно, что под Zerivan’aми следует разуметь сербов, как догадывался Шафарик. В таком случае, едва ли будет смелым предположение, что баварский географ мог вспоминать об объединении славян при Само (в 7 в.), так как в других источниках можно усмотреть ряд преданий о былом величии сербо-хорватов, широте их владений⁷⁷ и об участии в восстании Само. Но, так как оно происходило еще до возникновения славянских литератур, то оно не могло оставить отчетливых следов в них⁷⁸ (ср. известия Фредегара и летописи об обрах и хронику Далимила).

Более заметные последствия в письменных преданиях славянства должно было иметь образование Великоморавской державы, возникшей почти одновременно с появлением в ней Кирилловской письменности и деятельностью солунских братьев. Годы правления Святополка, как правителя Великой Моравы, оставили по себе глубокую память у греческих и у латинских писателей. Аббат Регино величал его своим отзывом: »vir inter suos prudentissimus et ingenio calidissimus«; Константин Багрянородный (еще в 10 в.) называл его мужественным и страшным для соседних пародов; Христан (или Христиан) утверждал, что on »imperabat uniuersae terrae ceu magnificus imperator».⁷⁹ Ореол Великой Моравии, как просветительницы славянских племен, вызвал на свет ряд местных сказаний, в которых каждая из славянских земель считала своим долгом скрепить начало своего просвещения со временем или трудами первоучителей, несмотря даже на то, что их начинания не во всех этих странах имели свое историческое продолжение. В легендах и преданиях, помимо Мораво-Паннонии, непосредственная деятельность Кирилла и Мефодия распространялась в пределы Болгарии, Македонии, Чехии, Польши, Венгрии (Паннонии), Руси, Серболужичан и т. д. п т. д.

В мораво-паннонской литературе, как было мною отмечено уже в статье «К вопросу о русских письменах, упоминаемых в Житии Константина Философа» (ИОГН, 1928, кн. I, стр. 18 и сл.), церковно-политические идеалы Моравы, как всеславянского союза, подготовленные уже предшествующей жизнью славянства, нашли себе очень ранний отзвук в, так называемом, Прогласе Константина Философа и в паннонских легендах. То место, какое уделяет наш летописец Мораве в истории славянства, в связи с той идеей единства славянства, какую он так настойчиво развивает, ясно указывает, что исходным пунктом его исторических построений были традиции Кирилло-Мефодиевской школы.

К тем же традициям и к той же эпохе восходит и летописное отождествление нориков со славянами.

Как известно, это отождествление нориков со славянами с давних нор смущало и переписчиков Повести временных лет, в которой имя нориков встречается только однажды, и исследователей, начиная со Шлецера и Шафарика.

Рассказав о Вавилонском столпотворения, вслед за которым произошло разделение народов на 72 языка, летописец, добавляет: «От сих же 70 и 2 языку бысть язык Словенеск, от племени Афетова, Нарци, еже суть Словене» (Лавр.³, 5, 3–4).

Но слово "нарци» в разных списках летописи читается неодинаково: в Лаврентьевском-»нарци«, в Ипатьевском, Хлебниковском и Троицком- »норци«, в Радзивиловском-»иноверци«, в 4-й Новгородской летописи-»инорици« и т. п., и только в Софийской и Переяславской летописях-правильно: »норици».⁸⁰ Очевидно, что название «норици» было для переписчиков маловразумительным, каким осталось оно и для исследователей.

Шлецер отказался от какого-либо объяснения этого места летописи.⁸¹ П. Шафарик объяснял слово «нарци» ошибкой переписчиков и предлагал читать его, как «илюрци».⁸² С. Гедеонов читал вместо »нории«-»новгородцы«, так как не допускал, чтобы географические сведения о придунайских областях летописец мог извлекать из западных хроник, которые нориками называли не славян, а баварцев.⁸³ Возражая С. Гедеонову, Н. П. Барсов полагал, что название »норици« проникло в летопись как ученый комментарий начитанного книжника, которому было известно, что Норик составлял часть Иллирика.⁸⁴ А. В. Лонгинов обращал внимание, что »норцами» («норци» или »нарци еже суть словене«) назывались и »норвежцы-norici« в древних актах и полагал, что »норцев можно отождествить с тацитовыми нарисками (Narisci)».⁸⁵ С. П. Микуцкий усматривал в названии «норьци или нарьци» коренное значение наименования словен, живших искони по левому (?) берегу Дуная, а затем переселившихся отсюда за Дунай, где они получили имя болгар.⁸⁶

Но чтение «норици» (»нарци« и т. п.) в рассматриваемом месте-ничуть не описка, не случайная вставка или ученый комментарий позднейшего начетчика, а указание на западнославянский источник. Упоминание о нориках стоит в непосредственной связи со словами Сказания о преложении книг, об апостоле Павле, как учителе словен, проповедовавшем в Иллирике, в котором »беша Словене первое» (Лавр.³, 27, 20–28, 1; ср. 2, 16–3, 1) и который простирался, как увидим, на те придунайские земли, откуда началось летописное передвижение славян, т. е. на Паннонию и смежный с ним Норик, находившийся на правом берегу Дуная, отделявшего его от Квадии (Quadia) или Моравы.

У русского автора или летописца не могло быть каких-либо побудительных причин называть нориков славянами. Как справедливо указал Гедеонов, в конце 11 и начале 12 века у западных писателей (но, далеко не у всех) нориками именовались баварцы, за которыми такое название удержалось потому, что древний Норик охватывал и часть Баварии. Но в более раннее время нориками назывались не германцы, а, по словам Илиния (Hist, natur. I. III, с. 20, § 133, см. у Р. J. Safarjk’a, в Slowanske Starojitnosti, w Praze, 1837, str. 314)-тавруски (Taurusci) или тавриски, которых причисляют к народностям кельтского племени (П. Шафарик, там же и у др.), и которые получили у римлян новое название от главного города Нореи (Neumarck?). По изгнании нориков из страны, ее заняли разные племена, почему позже на название нориков, как аборигенов страны, получили возможность претендовать как немцы, так и поселенцы других национальностей.⁸⁷

Притязания и тех, и других на Норик получили свою остроту в 9 веке во время борьбы, возникшей при папе Адриане II между Мефодием и немецким духовенством по вопросу о границах Зальцбургской церковной провинции и вновь учрежденной мораво-паннонской архиепископии. Во время этого спора шла речь не о нориках, как народности, а о Noricum или Norica, как провинции.⁸⁸ Поэтому, чтобы доказать свои права на всю эту область, баварские епископы (в числе 6) и заявляли в своем письме к папе Иоанну IX (900 г.), что Норик (или Norica) называется Баварией: «per totam Noricam, quae et Bavaria vocatur»,⁸⁹ хотя, в конце того же письма п отличали Норик от Германии: »Communis hemitus et generalis dolor angustat, quos Germania et tota tenet Norica, quod unitas ecclesiae dividitur scissura».⁹⁰ Но и славяне Великой Моравии (в 9 в.), оспаривая притязания баварцев, имели основание считать Норик славянской землей, утверждая, что он издревле был заселен славянами (как это видно из самого письма баварских епископов, из истории обращения «Carantanorum»⁹¹ и других источников), т. е. настаивать на том, что «норици» или жители Норика суть словене, как и уверяет наша летопись.

Такое утверждение (что «норици суть словене», но не утверждение, что словене суть «норици») имело и свое историческое оправдание, так как в 8 и 9 вв. славяне, наравне с немцами, были обитателями древнего Норика, как это видно из документов того времени. Так, в окрестностях монастыря на Krems’e, как указывает L. Niederle (Manuel de l’antiquite slave, t. I, Paris, 1923, p. 81), были славянские поселения, находившиеся в ведении жупана («jopan Physso») и упоминаемые в грамотах 777-го, 789-го и 791-го годов.⁹² Другой документ, 834 г., обозначает как «pars Sclavorum» местность около Kronsdorf’а на Ense. В третьем документе, 906 г., выражение «Bavari vel Slavi istius patriae», относится к местности у St. Florian (т. е. августинского монастыря на юго-восток от Linz’a).⁹³

Остается неизвестным, подал ли спор мораво-паннонцев с баварцами из-за Норика повод к составлению какой-либо легенды о том, что славяне были древними нориками, современниками Вавилонского столпотворения, т. е. к переходу от утверждения, что «Норици суть Словене» к утверждению, что «Словене суть Норици», или же такое предание восходит к более глубокой древности, но, во всяком случае, для отождествления славян с нориками у мораво-паннонцев было значительно больше оснований и побуждений, чем у какой-либо иной славянской народности.

Нельзя упускать из виду того значения, какое в средние века вообще, а во время спора славян с немцами из-за Норика в частности, имели ссылки на историческую давность, как на основание для церковной юрисдикции. К этому аргументу прибегали как баварские епископы, так и их соперники- славяне Мораво-Паннонии и папство. Отстаивая свои права на Паннонию и Моравию (Бильбасов, назв. соч. I, стр. 76 и 126), немецкое духовенство ссылалось на 75-летнюю давность, истекшую с того времени, когда оно получило свои привилегии от императора Карла (см. там же). Эти домогательства не могли встретить сочувствия со стороны папы Иоанна 8, который, утверждая мораво-паннонскую архиепископию, мечтал о всеславянской церкви непосредственно подчиненной римскому престолу (см. его возражения, сохранившиеся, к сожалению, только в небольшом отрывке, там же, стр. 77, 126, 127 и др.). Поэтому, для мораво-паннонцев и папства, ссылка на 75-летнюю давность оказалась малоубедительной, и они, в свою очередь, противопоставили ей ссылку также на давность, но на давность, восходящую не ко временам Карла, а к годам жизни апостолов. Как передает Паннонское житие Мефодия, мораване, изгоняя из своей страны немецкое духовенство и обращаясь к апостолику с просьбой назначить им архиепископом Мефодия, подкрепляли ее таким аргументом: «яко и первее отьци наши от святаго Петра кръщение прияли, то даж нам Мефодиа архиепископа и оучителя» (FRB, I, Str. 48, VIII).

В этих словах нельзя не видеть отголоска какого-то предания о просветительной деятельности апостола Петра в Паннонии, которое (как видно из Паннонской легенды о Мефодии) и было использовано заинтересованной стороной, как ultima ratio. Известно, что в средние века, несмотря на существовавшую с древних времен легенду о состоявшемся вскоре после вознесения Христа на небо распределении стран между 12-ью апостолами для их проповеди,⁹⁴ в легендарных сказаниях о них постепенно расширялись районы путешествий каждого из них, несмотря на отсутствие каких-либо исторических свидетельств об этом. Следы легенды о пребывании Петра в пределах мораво-паннонских имеются уже в приписываемом (без достаточных оснований) Симеону Метафрасту «Ù πόμνημα διαλαμβάνον μεριχϖς τούς άγϖνας χαί άύλα χαί άποδημίαδ χαί τελείωσιν Πέτρου χαί Παύλον» (нач.: » Και τϖυ τεχνϖν ού μόνον»).⁹⁵ Здесь содержится, между прочим, рассказ о странствованиях Петра из Рима в «Terracina, Sirmium in Spania, Carthago» и «Aegyptum», о возвращении его в Рим и путешествии в Φωτιχή в Епире, Милан и Британию. Во всех этих местах апостолом поставлялись епископы и, в том числе,-Епенет в Сирмии. Этот Сирмий легенда указывает в «Спании», но, так как, другой Сирмий, кроме паннонского неизвестен,⁹⁶ то уже издавна Епенет был признан паннонским епископом, и в греческих минеях память его чествуется 30 июля, совместно с Андроником (Lipsius, op. cit. 222), хотя отсутствует в латинских месяцесловах (ibid.).

В известном труде ученого иезуита D. Farlati «Illyricum sacrum» можно найти обстоятельную сводку преданий, как местных, так и общецерковных, об апостольских подвигах и странствованиях в пределах западного и восточного Иллирика, и видеть, какие усилия прилагало католическое духовенство для защиты достоверности этих сказаний. Из этой сводки оказывается, что Иллирик, в широком смысле этого названия, просвещали и поставляли здесь епископов или учреждали церкви апостолы: Петр (Illуr. sacrum, t. I, р. 235–243), Павел (199, 243–246, 255, 378, 395), Марк (261), Матфей (254), Лука (258, 259, 396), Иаков (249), Тит (266, 267, 354, 372), Тимофей (260), Андрей (254), Домний (404) и другие. Конечно, не все подобные легенды относятся к древнейшей эпохе. Они появлялись на свет постепенно и по мере надобности. Но, несомненно, что некоторые из них были в обороте еще в конце 9 в.,⁹⁷ и что известие нашей летописи о древнейшем местожительстве славян в Иллирике, в котором учил апостол Павел, принадлежит к циклу этих легенд.

На такие письменные предания папство ссылалось еще в 9 и 10 веках. Между 824–826 годами папа Евгений II писал к баварскому князю Тотунде п моравскому Моймару: «in vestris partibus (в Моравии) etiam quondam Romanorum quoque Gepidarumque aetate, ut lectione certum est in septem ecclesiarum parochias antecessores sui (Urolfi) iure metropolitano obtinuerunt. Diocesim.» (Boczek,Cod.dipl.I, 19-у Bielowski, II, p. 185). Папа Иоанн Х между 914–929 годами точно также уверял князей хорватского Томислава и захлумского Михаила: «Quis enim ambigit Sclavinorum regua in primitus apostolorum et universalis ecclesiae esse commemorata, cum a cunabulis escam praedecationis apostolicae perceperant, cum lacte fidei» (Bielowski, II, p. 185-из Farlati, Illyricum sacrum, III, p. 95).

Как обнаруживают Паннонское житие Мефодия и Сказание о преложении книг, среди тех преданий ecclesiae universalis и тех чтений (lectio), на которые ссылались папы, уже в 9 и начале 10 вв. были сказания о проповеднической и просветительной деятельности апостолов Петра и Павла, а также апостола Андроника в пределах regna Sclavorum. Этими сказаниями совершенно ниспровергались претензии баварского духовенства, поскольку regna Sclavorum были впервые просвещены не им, а самими верховными апостолами и испокон веков входили в удел, унаследованный Римом.

Конечно, не без той же цели Паннонская легенда о Мефодии, а за нею и наша летопись, обращали внимание читателей, что он занял престол одного из 70 апостолов-Андроника, бывшего по средневековым преданиям⁹⁸ первым епископом города Срема или Sirmium’a,⁹⁹ находившегося в пределах подведомственного папам римского Иллирика. До разрушения этого города гуннами,¹⁰⁰ он был крупным центром административного управления¹⁰¹ и оставался столицей Иллирика¹⁰² до времени Юстиниана, который перевел ее отсюда в основанную им Новую Юстиниану. Учреждение мораво- паннонской архиепископии в 9 веке было, поэтому, с точки зрения папства и мораван, не нарушением прав баварского духовенства, а лишь восстановлением кафедры, учрежденной самими апостолами. Хотя о славянах, живших в этой области в 1 веке, история ничего не знает, паннонская легенда о Мефодии утверждает, что «отцов», т. е. предков мораван крестил сам апостол Петр,¹⁰³ «учили» же их (т. е. предков), по словам летописи, апостолы Павел и Андроник, настольником (преемником) которого и был назначен Мефодий.

Само собой, понятно, что в дополнение к такой исторической метафизике, было не только не излишним, но и необходимым, чтобы славяне, жившие (в 9 в.) в спорной области, стали аборигенами ее, т. е. Норика, подобно тому, как желали присвоить ее себе конкуренты славянства баварцы, закрепив за собой то же самое название «нориков» (т. е. обитателей этой провинции).

Хотя летописец не дает никакого пояснения своим словам: «Нор(и)ци, еже суть словене», но подтверждение изложенному здесь истолкованию названия «Норици» находится у Герберштейна, который, как известно, пользовался редакцией летописи, ныне утраченной. Тогда как Повесть временных лет причисляет нориков-славян к группе 72 народов, современных Вавилонскому столпотворению, по словам летописи, приведенным у Герберштейна, славяне назывались нориками в то время, когда проживали на Дунае, «где ныне Венгрия и Булгария», или, как видно из дальнейших слов того же отрывка, в Хорутании.¹⁰⁴

Таким образом, летописное отождествление нориков со славянами восходит так же, как и Сказание о преложении книг на Словенский язык, к преданиям мораво-паннонского происхождения и, вместе с тем, еще раз подтверждает, что содержание общего для этого Сказания и для вводных статей источника не исчерпывалось вопросом о судьбе славянской грамоты, так как наименование нориков славянами прямого отношения к этому вопросу не имеет.

К такому же заключению приводит и рассмотрение летописного рассказа о древнейшем поселении славян в Европе, который, как и вопрос о нориках, не раз вызывал недоумения и неправильное свое истолкование.

По мнению большинства наиболее авторитетных исследователей,¹⁰⁵ Повесть временных лет сохранила нам предания о древнейшем местожительстве славянской народности на Балканском полуострове. Но мнение это опирается на неправильное истолкование летописных известий.

Воздерживаясь здесь от пересмотра всех разнообразных и многочисленных суждений, высказанных по этому вопросу (так как такой пересмотр отвлек бы нас в сторону от ближайшей нашей задачи), ограничимся в настоящий раз только несколькими замечаниями относительно той оценки летописного сказания о географической колыбели славянства, какая принадлежит современному знатоку славянских «старожитностей» проф. L. Niederle,¹⁰⁶ выводы которого в значительной степени объединяют результаты, добытые предшествующей разработкой сложной проблемы.

По мнению ученого слависта, на страницах Повести временных лет мы имеем не историческую запись, а, так называемую, «балканскую теорию» прародины славян, не находящую себе оправдания ни в исторических фактах, ни в данных археологии, и обязанную своим происхождением остроумной изобретательности «достопочтенного» монаха Киево-Печерской лавры, который, признав иллирийцев славянами, поселил их, по прибытии их из Малой Азии, на Балканском полуострове в пределах нижнего или около среднего течения Дуная, откуда и начал передвигать их с юга на север.¹⁰⁷

Но, убедительно опровергая эту теорию балканской прародины, не совпадающую с выводами представителей прикарпатской теории, исследователь, как и многие из его предшественников, в своей оценке летописного предания исходит из двойного недоразумения, ибо в летописи нельзя найти ни следов «балканизма», ни признаков литературной самостоятельности «достопочтенного» монаха.

В Повести временных лет, во-первых, нет ни малейшего намека на тот путь, по которому после столпотворения славяне продвинулись из Мидии в Европу. Определенное указание на этот путь, чрез Малую Азию и Босфор,¹⁰⁸ встречается только в более поздних польских и чешских хрониках, в которых древнеславянские предания успели уже испытать на себе влияние их комментаторов, не устоявших против соблазна сблизить их с рассказами греческих и латинских писателей. Вместо подобных пояснений, в нашей летописи наблюдается огромный исторический пробел, отделяющий время смешения языков от времени появления славян на берегах Дуная. «По мнозех же времянех» (т. е. после Вавилонского столпотворения), сообщает летописец «сели суть Словени по Дунаеви, где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска» (Лавр.³, 5, 5–6). Не указывая в точности, когда это случилось, он, в то же время, не дает оснований предполагать, что ведет речь о доисторической (как полагает L. Niederle и др.), а ее об исторической эпохе.¹⁰⁹

Во-вторых, вопреки мнению, высказанному еще П. Щафариком,¹¹⁰ наш летописец не отождествлял иллирийцев со славянами. В Сказании о преложении книг, он утверждал, что Андроник апостол »в Моравы (бо) ходил, и апостол Павел учил ту; ту бо есть Илюрик, его же доходил апостол Павел; ту бо беша Словене первое» (Лавр.³, 27, 18–28, 2), т. е. доказывал, что Словене жили в древности в той местности, где учили апостолы Павел и Андроник. Для того, чтобы объявить апостола Павла учителем словен и, в частности, Моравы («в Моравы бо ходил; и апостол Павел учил ту; ту бо есть Илюрик» и проч., Лавр.³, 27, 19–20), летописец и поясняет, что Иллирик, где жили словене «первое» (т. е. мораване до их переселения) и где проповедовал апостол Павел, граничит с Моравией, которая находилась вне границ Иллирика. Но автор рассказа ничуть не сливает здесь славян с иллирийцами. Точно также и в той вставке, какую находим в перечне стран, входивших в жребий Афета, иллирийцы не отождествляются со словенами («Япиронья, Илюрик, Словене, Лухнитиа» и т. д. Лавр.³. 2,16– 3, 1), так как этот перечень содержит список не народностей, а стран: «Япиронья, Илюрик, Словене, Лухнитиа» (Λυχνίτις=Λυχνίς, Λυχνιδος, Lychnidus?-Охрида?), Андриокия (Атриа, Адриа?, Atria, Adria или Hadria, город близ устьев реки По?) и т.д. (Лавр.³, 2,16–3, 1). Вставка: «Словене»¹¹¹ неудачно заменяет здесь, очевидно, или Словению¹¹² (Славонию) или Словенскую землю. «Словене» здесь не иллирийцы и потому, что, причисляя словен к 72 народам, образовавшимся после столпотворения, летописец сближает славян не с иллирийцами, а с нориками,¹¹³ которые жили не на Балканском полуострове, а севернее его: «От сих же 70 и 2 языку бысть язык Словенеск, от племени Афетова Нарци (-Норици, см. выше), еже суть Словене» (Лавр.³, 5, 3–4). О племенном родстве славян с древними иллирийцами здесь нет речи.

В пользу предположения о том, что в Повести временных лет изложена теория балканской родины славян, могут служить только ее слова: "По мнозех же времянех сели суть Словене по Дунаеви, где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска» (Лавр.³, 5, 5–6). В этой заметке и было усмотрено указание на первичную оседлость славян за нижним или южным Дунаем, откуда они и передвинулись позже на север-в Моравию, Чехию, Хорватию, Польшу и другие страны. Но если бы такая догадка была справедливой, то, во-первых, в летописи на первом месте была бы названа земля Болгарская, а не Угорская; во-вторых, приведенные слова летописи »где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска« показывают, что это есть позднейшее дополнение к словам »по Дунаеви«, т. е. пояснительная глосса, не современная более раннему преданию.¹¹⁴

Во всяком случае, слова «по Дунаеви» в рассматриваемом отрывке не имеют отношения к задунайской Болгарии или нижней Мизии, а обозначают среднее течение Дуная, т. е., приблизительно, пределы древней Паннонии и Норика.

Наиболее ранним местом поселения славян летописец считает Иллирик («ту бо беша Словене первое», (Лавр.³, 28, 1–2), но, в то же время, дает понять, что эта страна была сопредельной с Моравой: (»Тем же Словеньску языку учитель есть Анъдронык апостол, в Моравы бо ходил: и апостол Павел учил ту; ту бо есть Илюрик», Лавр.³, 27,18–20). Следовательно, утверждая, что Словене («по мнозех времянех» после Вавилонского столпотворения) «сели суть», "по Дунаеви» (Лавр.³, 5, 5–6») и, указывая, также, в других своих известиях на Дунай, как на исходный пункт расселения славян (напр. ляшской ветви их.¹¹⁵ Лавр.³ 5 и сл.; ср. 10, 15–17; 24, 22–25, 1), летописец имел в виду ту часть его течения, которая находилась в пределах Иллирика и которую он называет землею Словенскою (Лавр.³, 24, 22–25,1). Но эта область прилегала не к нижнему течению Дуная,¹¹⁶ а была в земле Угорской, т. е. в пределах среднего его течения. Это видно из сопоставления известия о волохах во вводных статьях и такого же сообщения о них в Сказании о преложении книг.

Из первого сообщения мы узнаем, что волохи, овладев землею дунайских славян или древнейшим местожительством их, расселились вместе с ними в той же стране, из которой уже ушли (еще до прибытия волохов) славяне, получившие названия мораван, чехов, хорватов белых, сербов и хорутан: «Волхом бо нашедшем на Словени на Дунайския, (и) седшем в них и насилящем им, Словени же ови пришедше седоша на Висле» и проч. (Лавр.³, 5 11–18). Но о местонахождении этой Придунайской или Словенской земли, подвергшейся нападению волохов, летописец с большой точностью сообщает в другом своем известии, в котором передает о нашествии угров в конце 9 в. (под 6406/898-м годом): Угры, рассказывает он, «пришедше от востока и устремишася через горы великия (яже прозвашася горы Угорьскиа) и почаша воевати на живущая ту Волохи и Словени. Седяху бо ту преже Словчив, и Волохове прияша землю Словеньску; посем же Угри погнаша Волъхи, и наследиша землю (ту), и седоша со Словены, покоривше я под ся, (и) оттоле прозвася земля Угорьска. И начата воевати Угри на Греки, и полениша землю Фрачьску и Макидоньску доже и до Селуня; (и) начата воевати на Мораву и на Чехи» (Лавр.³, 24, 19–25, 6).

Путь, пройденный уграми, лежал по направлению с востока на Карпатские горы, затем в Словенскую землю, где было (как видно из первого отрывка) древнейшее поселение славян, далее в землю Франскую и Македонскую и уже отсюда-в Моравию и Чехию, которые, по летописи, не были местом первичной оседлости славян. Земля словен, где они жили »по Дунаева« до своего переселения, и которая с прибытием угров получила название Угорской, находилась, следовательно, в пределах той местности, которая имела своими границами: Карпатские горы-с востока, Моравию-с запада, Фракию и Македонию-с юга. Эти пределы, конечно, охватывают собою не только Угорскую, по и Болгарскую землю на Балканском полуострове. Однако, для того, чтобы найти здесь ту более тесную область, из которой началось передвижение славян, необходимо принять во внимание и все остальные географические признаки ее, отмечаемые летописью, т. е. не упустить из виду, во-первых, что она находилась в Иллирике (»ту бо беша Словене первое«), во-вторых, что здесь славяне жили »по Дунаеви«, в-третьих, что Словенская земля граничила на западе с Моравией, в-четвертых, что она лежала по ту сторону восточной (или северо-восточной) части Карпатского хребта (т. е. в Закарпатье) и позже вошла в состав Угорской земли и, наконец, в-пятых, что она в 10–11 веках простиралась и на Болгарскую землю.

Все эти признаки указывают не на Балканской полуостров и не на нижний Дунай (или Истр), а на Паннонию, и, быть может, Норик, занятые впоследствии уграми и, отчасти, болгарами.

Как было давно выяснено Фарлати в его известном труде «Illyricum sacrum» (Venetiis, 1751, t. I, § 1 sq.), а также П. Шафариком (Славянские древности, пер. Бодянского, М. 1837, т. I, кн. II, § 11, стр. 134 и сл.) и другими, названием Иллирик обозначалась в разное время не одна и та же провинция. В древнейшее время Иллириком называлась страна «на берегу Адриатического моря, между реками Неретвой (Нароном) на севере и Дрином на юге и сопредельная на восток с землею Трибаллов» (Шафарик, там же).¹¹⁷

Позже название Иллирика охватило более широкие пределы.¹¹⁸ После распространения границ Римской империи (во II в. н.э.) и «нового разделения земель, к нему принадлежащих, Иллирик заключал в себе следующие, так называемые, провинции: оба Норика, обе Паннонии, Валерию, Савию, Далматию, обе Дакии, Мизию и Фракию. Такое разделение продолжалось до времени имп. Константина Великого, который, отделив от Иллирика Нижнюю Мизию (отнюдь не Верхнюю) и Фракию, вместо них присоединил к нему семь других земель, именно: Македонию, Фессалию, Ахаию, оба Эпира, Преваллис и Крит. Это-Иллирик в самом распространенном смысле, заключавший в себе 17 областей и земель» (Шафарик, назв. соч. стр. 135). Но после разделения Римской империи на Восточную и Западную, Иллирик распался на две части, из коих первая-под именем Восточного (Illyricum Orientale) была присоединена к империи Византийской, а другая-под именем Западного (Illyricum Occidentale) осталась при Римской. К этому последнему принадлежали: два Норика, две Паннонии, Савия и Далматия; все же остальные были причислены к Византийской монархии» (Шафарик, назв. соч. стр. 135–136).

В Повести временных лет наименование «Иллирик» имеет двойственное значение, зависевшее от двух различных ее источников. В перечне стран Афетовой части, заимствованном из византийской хроники, название Иллирик имеет узкий (древнейший) смысл. Оно не охватывало ни Македонии, ни Фракии, ни Далматии, ни Фессалии, ни Эпира («Япироньи»), ни Лухнитии (Охриды), так как эти страны перечислены здесь отдельно от Иллирика (Лавр.³, 2–3). Это, так называемый, Illyricum proprium, к которому еще не принадлежали Савия, обе Паннонии и оба Норика.

Другое представление об Иллирике имел автор того источника, из которого летописцем было извлечено известие о том, что в Иллирике «беша Словене первое» ("Лавр.³, 27,20– 28, 1). Этот Иллирик был сопредельным с Моравией (Лавр.³, 27, 18–28, 1).

Но, так как к областям этого Иллирика Моравия не принадлежала (см. там же), то автор, называя моравского епископа Мефодия настольником Андрониковым и знакомый со средневековым преданием о том, что Андроник епископствовал не в Моравии, а в Паннонии¹¹⁹ и счел необходимым оговориться, что он »в Моравы бо ходил«, т. е. проповедовал и в ней, почему Мефодий и может быть назван преемником Андроника и в отношении Моравии.

Поэтому, так как летописная история расселения славян восходит не к византийскому источнику, а к западнославянским преданиям (ср. выше о Мораве и Норике), то древнейшее местожительство славян, о котором идет речь в летописи, находилось не в Восточном, а в Западном Иллирике. Но, так как это местожительство не могло совпадать с землями мораван, чехов, хорватов белых,¹²⁰ сербов¹²¹ и хорутан (ибо, по словам летописи, эти земли находились вне пределов первоначальной придунайской оседлости славян¹²² до нашествия волохов, Лавр.³, 5, 5–12), то отсюда следует, что древнейшим местожительством придунайских славян, по летописи, было побережье не нижнего Дуная, а той части его течения, которое отделяло древний Норик от страны квадов (Quadi) и Паннонию от Дакии.¹²³ Эта местность входила в состав древней Угорской земли,¹²⁴ южная часть которой примыкала к Верхней Мизии или к части задунайской Болгарии (западной), сопредельной с Савией (пли южной Паннонией) и входившей в границы Западного Иллирика. Надо полагать, что эту область, в настоящее время принадлежащую Чехословакии, Венгрии, Югославии и Австрии, в древности населяли словинцы и словаки,¹²⁵ почему и страна эта удерживала название Словенской земли,¹²⁶ хотя в 9 в. в состав ее населения входили и болгары.¹²⁷

Итак, наш знаменитый, так называемый Нестор, или другой какой-либо «достопочтенный» киевский монах ничуть не были ни изобретателями, ни сторонниками балканской теории о первоначальной оседлости славян на побережье нижнего Дуная. Как во вводных статьях своих, так и в Сказании о преложении книг, наша летопись почти не отклоняется от распространенной в средние века теории о том, что Паннония «sit mater et origo omnium sclavonicarum uationum»¹²⁸ т. e. легенды, которую L. Niederle, вслед за другими исследователями, считает возникшей в чешско-польских монастырях в 12–13 в., так как древнейшая запись ее сохранилась в хронике Богухвала (L. Niederle, Manuel, loc. cit. p. 16), но происхождение которой, как увидим, следует отнести к традициям Кирилло-Мефодиевской школы. В эту панноно-моравскую теорию летопись вносит лишь ту подробность, что, не называя Паннонии («по Дунаеви»), но именуя славян нориками, указывает, по-видимому, на более раннее средоточие славян в стране смежной с Паннонией и примыкавшей к ней не с востока (как догадывался Шлецер), а с запада (ср. версию рассказа у Герберштейна, см. выше стр. 67). В этом отношении летописное известие о нориках, заимствованное у мораво-паннонцев, приближается, до известной степени, к выводам тех исследователей, которые ищут первоначальное поселение индоевропейского пранарода до его распадения, «в средней Европе, где-нибудь в современной южной Германии или западных областях Австрии» (по терминологии довоенного времени).¹²⁹

Во всяком случае, как бы ни было легендарным сказание нашей летописи о древних славянах, оно должно быть причислено к циклу мораво- паннонских традиций славянства.

Согласно с этими, а не иными, преданиями, вслед за упоминанием об Иллирике в летописном перечне Афетовых стран названы словене. Под влиянием тех же мораво-паннонских легенд составитель или редактор летописного Сказания о преложении книг заставил апостола Павла посетить Мораву, а апостола Андроника учить ее. По той же причине, древнейшим местожительством славян в Европе оказалась местность «по Дунаеви», где в конце 11 и начале 12 в. была «Угорьска земля и Болгарьска» (Лавр.³, 5, 6), т. е. древняя Паннония с северо-западной частью Болгарии.

Наконец, к числу литературных мораво-паннонизмов утраченного источника о поляно-руси следует присоединить и, несколько, загадочное сообщение летописца об ее родстве с четырьмя славянскими племенами, перечисленными в предисловии к летописному Сказанию о преложении книг на словенский язык (под 898-м годом). Здесь к единому в древности славянскому «языку» возводятся только: придунайские славяне (паннонцы или норики), мораване, чехи, ляхи и поляно-русь, а не все те племенные разветвления славянства, которые перечислены во вводных статьях.

В этих статьях, сообщая о том, как в старину из Придунайской страны постепенно расходились и расселялись по разным местам славянские племена, автор рассказа называет: придунайских славян (т. е. жителей Норика и Паннонии), мораван, чехов, белых хорватов, сербов, хорутан, ляхов, ляхов-полян, лутичей, мазовшан, поморян, днепровских полян, древлян, дреговичей, полочан, новгородских словен и северян. Рассказ заканчивается словами: «(И) тако разидеся Словеньский язык, темже и грамота прозвася Словеньская» (Лавр.³, 5, 5–6, 6).

Между тем, повторяя ту же самую мысль в Сказании о преложении книг и, подтверждая здесь прежнее единство славянской народности, летописец ограничивает ее только немногими племенами, с которыми и роднит своих предков полян: »Бе един язык Словенеск«, пишет он, »Словене, иже седяху по Дунаеви, ихже npияшa Угри, и Морава, (и) Чеси, и Ляхове, и Поляне, яже ныне зовомам Русь. Сим бо первое преложены книги, Моравe, яже прозвася грамота Словеньская, яже грамота есть в Руси и в Болгарех Дунайских» (Лавр.³, 25, 6–10).

Не подлежит сомнению, что и в этом отрывке летописец руководился мораво-паннонскими преданиями, так как здесь, во-первых, также, как и во вводных статьях, на первом месте-придунайские славяне и морава и, так как, во-вторых, дальнейший рассказ опирается на паннонские легенды о Константине Философе и Мефодии. В перечень племен, родственных с поляно-русью, летописец не включает при этом дунайских болгар, которые были единоверными с Русью и имели ту же словенскую грамоту, какая была и на Руси (Лавр.³, 27, 8–9, 25, 10).

Наконец, не лишена значения и заметка летописца об отношениях Владимира к соседним князьям под 6504–996-м годом: «и бе живя с князи околними миром, с Болеславом Лядьскым, и с Стефаном Угрьскым, и с Андрихом Чешскым, и 6е мир межю ими и любы» (Лавр.,³ 124, 8–6). Здесь летописец опять упоминает о тех же странах, которые были заселены придунайскими славянами, ляхами и чехами.

Очевидно, что выделение небольшого только числа западнославянских племен для сближения их группы с поляно-русью возникло в летописи не случайно, а опиралось на какое-то утраченное западнославянское сказание, в котором находила себе историческое объяснение группировка этих племен в одну семью или союз, к которому не принадлежали остальные ветви славянства.

Помимо летописи, существование в древности такого сказания удостоверяется и небольшой заметкой, приписанной как дополнение к некоторым спискам паннонской легенды о Константине Философе¹³⁰ и вошедшей также в состав известного «Сказания о грамоте русстей»,¹³¹ которое, в свою очередь, внесено в списки полной редакции Толковой Палеи.¹³²

В этой весьма краткой по объему, но весьма замечательной по содержанию, статейке автор решает вопрос о происхождении грамоты и веры на Руси, но решает не согласно с летописью. Как русскую грамоту, так и веру он одинаково признает богооткровенными. Русская грамота, перешедшая затем к западным славянам, была открыта Богом жившему в Корсуне современнику царя Михаила и матери его Ирины¹³³ благочестивому русину, у которого Константин Философ научился русской грамоте, а затем распространил ее среди моравы, чехов, ляхов и других языков. Вопреки летописи, автор статейки начало русской грамоты относит, следовательно, не ко временам Владимира и Ярослава, а, в согласии с Паннонской легендой (см. мою статью «К вопросу о русских письменах», ed. cit.), к годам жизни Кирилла Философа. Что же касается происхождения русской веры, то, хотя автору и было известно участие греков в просвещении Руси при Владимире, он и в этом вопросе существенно отклоняется от летописных известий. Первой (русской) христианкой на Руси летопись называет Ольгу, жившую в половине 10 в. (ум. 6477/969 г.),¹³⁴ тогда как составитель статейки считает первым русским христианином русина, жившего в половине 9 в. По летописи, русская вера была заимствована от греков. По словам статейки, от них Владимир принял только крещение и «наряд» церковный, русская же вера была открыта Владимиру самим Богом, а не греками, но, вместе с тем, все содержание рассматриваемого сказания убеждает в том, что, по мнению его составителя, на Руси была та же самая правая вера, которая, по его словам, была утверждена Константином Философом среди моравы, чехов, ляхов и прочих языков.¹³⁵

Каким образом произошло чудесное совпадение между верой, открытой Богом Владимиру в конце 10 в., и верой, распространенной Константином Философом в западнославянских странах в 9 столетии, автор заметки не объясняет, но его молчание не обесценивает ее значения, так как литературная связь ее с циклом Кирилло-Мефодиевских традиций вне всяких подозрений.

Между тем, и в рассматриваемом сказании, как и в летописи, с показаниями которой оно так существенно расходится, мы встречаем аналогичное летописному сочетание Руси с западнославянскими племенами, среди которых отсутствуют только придунайские славяне или паннонцы. Из сознания составителя отдельной статейки, (как и летописца), очевидно, не успело исчезнуть воспоминание о каком-то, некогда существовавшем, неразлучном союзе или единении Руси с моравою, чехами и ляхами. Эту «Мораву, Чехи и Ляхи» он мыслит, как нечто нераздельное, так как одинаково называет их и в своем сообщении о проповеди среди них Константина Философа, и в своем заключительном известии о Войтехе, разрушившем у них правую веру.

Хотя мы и не имеем точных сведений о времени составления рассматриваемого памятника, наиболее ранние списки которого известны только от 15 в., но он сохранил несколько ярких признаков своей глубокой древности. Опираясь на данные языка, А. И. Соболевский относит приписку к Паннонскому житию (вместе со «Сказанием о грамоте русстей», в состав которого она входила) к домонгольскому периоду и, в доказательство, ссылается на выражение: «те един от руска языка явися преже крестьяный и не ведом никем же, откуду есть был» (см. рецензию А. И. Соболевского (в ЖМНП) на труд В. М. Истрина: «Исследования в области древнерусской литературы» СПб., 1906). Заслуживает также внимания фраза: «написав книгы рускым гласаам» («языком"-в более поздних списках).

Но на древность памятника еще яснее указывает его содержание. Он не мог быть написанным ранее начала 11 в., так как автору было уже известно об убиении епископа Войтеха в Пруссии, случившемся в 997-м году (Bielowski, II, 793 и др.). Вместе с тем, и отрицательное отношение к вере латинской не позволяет отнести время жизни составителя к годам, более ранним, чем вторая половина 11 в. Но памятник не мог появиться и позже того времени, когда Корсунская легенда, занесенная на страницы летописи, превратилась в официозное и общепризнанное сказание о начале русской веры. Наиболее вероятно, что заметка была составлена в переходный период соревнования между вновь появившейся Корсунской легендой, закреплявшей происхождение русской веры от греков, и другими традициями об ее источнике, т. е. была написана в конце 11 в. или начале 12 в. На это же время указывает, отчасти, и литературная Форма памятника-Форма всенародного воззвания или объявления, призывающего признавать русское правоверие независимым от греческого.

Такой призыв был своевременным в конце 11 или начале 12 века, когда после разделения церквей (Восточной и Западной) стал на очереди вопрос об «ориентации» русской церкви или на Восток (Византию) или на Запад (Рим), и на Руси, признававшей себя до этого времени единоверной со всеми христианами (Лавр.³, 15,16–18 и др.), возникли колебания в определении своих дальнейших отношений к Византии или Риму.

Но, если в двух разноречивых исторических сказаниях домонгольского времени, опиравшихся на литературные памятники Кирилло-Мефодиевской школы, т. е. в летописи и в приписке к Паннонской легенде о Константине Философе, история полян (в летописи) или «русского языка» (в приписке) одинаково сближается с судьбой одной и той же группы западнославянских племен, во главе которых оказываются паннонцы (или норики-летописи) или мораване (в статейке), то едва ли будет справедливым усматривать в таком совпадении простую случайность. Причину такого совпадения трудно объяснить иначе, как влиянием на наше древнейшее летописание исторических преданий западного славянства, вычеркнутых из Повести временных лет при переработке ее легендарной части под углом зрения теоретика норманизма и византинизма.

Как увидим далее, аналогичное западнославянское племенное trio вместе с Русью обнаруживается неожиданно и в знаменитой, записанной (в 13 в.) у Богухвала, легенде о Пане и трех его сыновьях и извлеченной им ex vetustissimis codicibus (очевидно, мораво-паннонских или чешских), но нашедшей себе отражение и в утраченных списках русских летописей, бывших под руками Длугоша и Герберштейна.¹³⁶

Во всяком случае из всех изложенных здесь соображений вытекает, что в основе той славянофильской теории, под углом зрения которой автор утраченных повестей о поляно-руси освещал судьбу своей родины, была группа преданий мораво-паннонских, представлявшая собой не ряд разрозненных и не объединенных между собой известий, а стройную историографическую доктрину, руководясь которой составитель вводных статей и Сказания о преложении книг и определял историческое место поляно-руси в общей судьбе славянства. Сообразно с этой доктриной он и настаивает на единстве и родстве всех славянских племен, среди которых главенствующее место предоставляет мораве (мораво-паннонцам); вместе с тем, он убежден, что обитатели древнего Норика были предками славян, что исходным пунктом расселения славян в Европе была Паннония (или Норик), и, наконец, что в ближайшем единении (или родстве) поляне состояли с придунайскими славянами, моравою, чехами и ляхами.

Все эти мысли были, конечно, звеньями одной и той же историографической идеологии, которую разделял автор утраченных Повестей о поляно-руси. Поэтому, не напрасно уже давно, так называемый, Нестор был признан «систематиком». Но он не был творцом своей «системы», а только подчинялся влиянию мораво-паннонской теории, возникшей в Закарпатье вне пределов Киева и Руси. Но, приняв за основу своего труда эту теорию, историк поляно-руси, вне всякого сомнения, не мог предлагать того решения вопросов о происхождении Руси и ее просвещения, какое мы имеем в Повести временных лет. Историческая доктрина, построенная на мораво-паннонских преданиях, должна была иметь и соответствующее продолжение рассказа, в котором не было еще следов греко-варяжской теории, насильственно введенной в древнейший свод и разорвавшей нить летописных известий о происхождении русской культуры, заимствованных из утраченных Повестей о поляно-руси (т. е. летописного рассказа под 898-м годом).

Существование в древности сказаний, которые связывали происхождение этой культуры и Руси с Закарпатьем, подтверждается уже рассмотренной припиской к Паннонскому житию.

Но и в самой летописи заметны следы изъятия из свода продолжения рассказа о начале русской культуры, находившегося в утраченном источнике о поляно-руси, и замены его новой версией.

В утраченном источнике, как мы уже видели, автор утверждал, что и «нам Руси», т. е. полянам, происшедшим от единого славянского языка, – «учитель есть Павел» (Лавр.³, 28). Это означает, во-первых, что просвещение славян получило свое начало не в годы Владимира, а еще во времена апостольские, когда предки полян проживали в Иллирике, а не в Приднепровье. Во-вторых, согласно со средневековой исторической логикой указание на Павла, как на всеславянского «учителя», обозначает, что поляне одинаково с придунайскими славянами (мораво-паннонцами, см. выше) следовали некогда учению, или «заповеди», т. е. правилам жизни, апостола Павла, которые, как известно из славяно-русских литературных памятников, были свободны от крайностей аскезы, свивших себе гнездо к концу 11 в. в Киево-Печерском монастыре.

Едва ли представляется надобность подробно пояснять здесь, насколько подобное сообщение о полянах осталось несогласованным в летописи с ее дальнейшим рассказом о просвещении их потомков киевлян, которые, без объяснения причин, из тихого, кроткого, мудрого и смысленного племени (Лавр.³, 9, 1, 12, 9–10), неожиданно для читателя превращаются (под 6415/907-м годом) в «поганых» «невеголосов»,¹³⁷ а затем (под 6488/980-м и 6491 / 983-м годами) и в кровожадных язычников, совершающих перед идолами человеческие жертвоприношения,¹³⁸ никогда не слышавших ни апостольской проповеди, ни «книжного ученья» и ознакомившихся с ним впервые только в конце 10 в.¹³⁹

Когда и при каких обстоятельствах произошла такая метаморфоза, Повесть временных лет не сообщает.¹⁴⁰ Очевидно, что цепь известий, послуживших источником для легендарной части свода, была редактором его оборвана, и к уцелевшей группе их, в качестве продолжения, была присоединена другая историографическая схема, в которой просветительная роль среди русских племен предоставлена не славянам и апостолу Павлу, а грекам и Владимиру и строителями русской «земли» или государственности были признаны варяги. Действительно, следы изъятия из летописного свода продолжения прежних сказаний о просвещении полян можно подметить как в заключительной части Сказания о преложении книг, так и во вводных статьях к Повести временных лет.

В Сказании явно усечен конец рассказа о Мефодии. В житии его, откуда заимствован этот конец, мы читаем: «скончав же достойноую хвалоу и славоу Богоу воздаст, дающемоу таковоую благодать и поспех, и святое возношение тайное с клиросом своим вознес» (Bielowski, I, р. 110).

В Повести же временных лет это место читается несколько иначе: «Оконьчав же достойну хвалу и славу Богоу воздаст, дающему таку благодать епископу Мефодью, настольнику Анъдроникову. Тем же Словеньску языку учитель есть Анъдроник апостол» и проч. (Лавр.³, 27, 16–19), т. е. Мефодий, по окончании своих переводов воздал Богу хвалу, дающему такую благодать епископу Мефодию (т. е., как бы другому постороннему лицу), настольнику Андроникову.

Слова, дополняющие выдержку из жития, т. е. слова: «епископу Мефодью, настольнику Анъдроникову» введены сюда-только для связи с последующим рассуждением летописца, но это рассуждение совершенно не вяжется с предшествующим сообщением, обнаруживая явный пропуск или сокращение ближайшего источника. Непосредственно вслед за словами: «настольнику Анъдроникову», мысль летописца отрывается от учительства Кирилла и Мефодия, от славянской грамоты и переводов Мефодиевых и неожиданно направляется по новому руслу: Кирилл и Мефодий остаются забытыми, а летописец ищет религиозной и иерархической связи Руси со славянами не в тех событиях, о которых он перед этим рассказывал, а в самых отдаленных временах, когда апостол Павел просвещал иллирийцев и поставил Андроника епископом и наместником «Словеньску языку», а, следовательно, и поляно-руси, так как «Словеньскый язык и Рускый одно» (Лавр.³, 27–28).

В настоящее время было бы еще преждевременным строить какие- либо предположения о том, в какую историческую связь не дошедшие до нас легенды могли ставить деятельность славянской иерархии, которую князь Коцел восстановил «на стол святаго Онъдроника апостола» (Лавр.³, 27), с судьбами поляно-руси. Но упоминание о замещении стола Андроника, «учителя Словеньску языку», Мефодием, по-видимому, содержит какой-то намек на предания о связи его учительства с просвещением Руси, так как едва ли можно сомневаться в том, что из выражения, которое находится в начале Сказания о преложении книг, именно: «Словеном живущим крещеным», древнейшая летопись не исключала полян, которые, по ее же словам, были теми же словенами и вместе с паннонцами, мораванами, чехами и ляхами составляли единый словенский язык.

В согласии с высказанной догадкой находится и общеизвестный рассказ о нравах и обычаях русских племен, содержащийся во вводных статьях. Утверждая, что поляне унаследовали свои обычаи и нравы от отцов, летописец противополагает их образ жизни и поведения нравам всех остальных ветвей русской народности.

Сопоставляя известия о тех и других, мы видим, что по летописи, обычай полян был кроток и тих. Они жили, следовательно, не по-скотски или зверинским образом «в лесех, якоже всякий зверь», как жили древляне, радимичи, вятичи и север. Они не убивали друг друга, как древляне; не «ядяху все нечисто», как древляне, радимичи, вятичи и север. Они одни признавали брак, соблюдая обычай привода невесты и «выкупа» ее («заутра приношаху по ней что вдадуче»), а не умыкали девиц у воды, как делали древляне, или во время «игрищь бесовских», как это делали радимичи, вятичи и север. Поляне признавали единобрачие, тогда как радимичи, вятичи и север имели по две и по три жены.

Поляне унаследовали от своих «отец» начала родового и семейного быта: они имели «стыдение» к своим снохам, сестрам, матерям, родителям, свекровям и деверям. Они не срамословили перед отцами и перед снохами, как радимичи, вятичи и север, т. е. имели уважение к старшим. Наконец, они не творили языческих тризн и погребальных обычаев, какие соблюдали в старину радимичи и север, а во время летописца продолжали соблюдать вятичи (Лавр.³, 12 –13).

Но каким образом и на почве каких литературных преданий могло возникнуть в летописи культурное обособление¹⁴¹ полян, относящееся к тому времени, когда их русские соседи пребывали при звериных обычаях? К язычникам летописец не мог причислять их, так как их кроткий и тихий обычай не совпадал с дикими нравами остальных племен, почему и в своем рассказе о полянах они нигде (во вводных статьях) не названы погаными. Если остановиться на анализе вышеперечисленных особенностей их быта с точки зрения вероисповедной, то эти особенности одинаково могут быть свойственными и христианству, и еврейству. Последнее предположение не заключает в себе ничего малоправдоподобного, так как поляне долгое время, до 2-й половины 9 в., были под властью казар, а с другой стороны и древнейшая русская литература 11 в. проникнута живой полемикой с еврейством (Слово о законе и благодати, Толковая Палея, Словеса св. пророк, летописный рассказ под 986-м годом и т. п.), но летописный рассказ о полянах не содержит оснований для такого предположения, тем более, что часть казар еще в половине 9 в. приняла христианство.

Из заключительной фразы известий об обычаях русских племен можно вывести заключение, что летописец считал полян христианами, так как объяснял дикие нравы прочих племен неведением закона Божия. Описав языческие погребальные обряды «еже творят Вятичи и ныне», он добавляет: «Сиже творяху обычая Кривичи (и РА) прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами ceбе закон» (Лавр.³, 13, 11–12).

Очевидно, что тихие и кроткие, мудрые и смысленные поляне, так резко выделявшиеся в своем образе жизни¹⁴² от прочих «поганых», не сами себе творили закон, а ведали тот самый закон, который объединял всех крещеных «елико земль» и о котором летописец вспоминает в конце своего рассказа: «Мы же хрестияне, елико земль... закон имамы един, елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся» (Лавр.³, 15,16–18). По-видимому, так понимал известие о добрых нравах славянских и редактор Летописца Переяславля Суздальского(1210–1219 гг.), присоединивший (не называя полян) к словам: «И имахоу обычай свой добр, и кроток» заметку: «И Бог возлюби их» (»и стыдяху бо ся отец и матерей, и снох своих, и сестр» и проч., Летописец Переяславля Суздальского, М. 1851, стр. 3).

Хотя предложенное толкование летописного сообщения о полянах не восстанавливает документально непрерывной исторической и литературной нити между киевской и западнославянской культурами и опирается на соображения, быть может, не для всех достаточно убедительные, но в настоящий раз задача наша ограничивается только намерением отметить, что в основе вводных статей и Сказания о преложении книг лежал, в свое время, источник, содержавший не ту версию о просвещении Руси, какую предлагает Повесть временных лет.

Большую убедительность предлагаемый комментарий к летописному сказанию о полянах должен будет получить после сравнительного анализа легендарной части Повести временных лет и Корсунской легенды и после идеологических и других наблюдений над памятниками древнерусской письменности.

Но, если согласиться, хотя бы, на время с предложенным толкованием и признать не случайностью заявление летописца, что учителем полян был апостол Павел, учение которого объединяло их в стародавние времена с западными славянами, то, во-первых, в полном соответствии с этим будет содержание той обособленной группы памятников нашей древнейшей письменности, которая, не имея ни монашеской окраски, ни полемического элемента против латинства, ни узкого эзотеризма греков, была проникнута самым глубоким уважением к учителю Павлу. В таком случае, для нас станет возможным сблизить эту группу сочинений с литературным влиянием на нее традиций не только греческих, но и славянских, и для нас станет понятным, почему с этим влиянием она объединяется и в своем идеологическом содержании.

Во-вторых, если согласиться с предложенным истолкованием рассказа о полянах, то будет найдено объяснение и для нескольких недостаточно ясных летописных сообщений, напр., для рассказа под 6504/996-м годом о странном поведении и решении Владимира, который сначала, живя «в страсе Божьи» и боясь греха, не казнил разбойников, а затем, когда разбои умножились и после запроса епископов: «почто не казниши их» (т. е. разбойников), по совету епископов, решился казнить (т. е. наказывать) их, хотя и «со испытом». "Володимер же», поясняет летописец, «отверг виры, нача казнити разбойникы, и реша епископи и старци: «рать многа; оже вира, то на оружья и на коних буди». И рече Володимер: («тако буди». И живяше Володимер РА) по устроенью отьню и дедню» (Лавр.³, 124).

Владимир до известного времени не наказывал разбойников, живя в страхе Божьем и опасаясь греха, следовательно, был христианином, но не вводил норм византийского законодательства. По настоянию епископов, конечно, греческих, он ввел эти нормы. Но затем старцы вместе с епископами, очевидно, уже не греческими, посоветовали ему снова заменить казнь вирами. Отменив свое прежнее решение, Владимир стал жить «по устроенью отьню и дедню» (Лавр.³, 124).

Об этих событиях летописец рассказывает непосредственно вслед за своей заметкой, как бы для пояснения ее, о том, что Владимир »бе живя с князи околними миром, с Болеславом Лядьскым, и с Стефаном Угрьскым, и с Андрихом Чешьскым, и бе мир межю ими и любы» (Лавр.³,124).

Но что означает: «и живяше Володимер по устроенью отьню и дедню»? Владимир христианин и будущий святой в житийном, а не в историческом рассказе (так как летописец сам утверждает: «се же бе невеголос, а наконец обрете спасенье», Лавр.³, 78,1б) не мог вернуться к языческому устроенью предков, но мог вернуться только к не греческому христианству отца, т. е. Святослава, и деда, т. е. Игоря, или соседних князей, с которыми жил в мире и любви. Самое выражение »устроенье« (строение земли, строити люди п т. п.) есть термин, свойственный чешским житиям Вячеслава-т. е. Востоковской легенде и славянскому переводу легенды Гумпольда.¹⁴³ В древности гражданское устроение опиралось на канонику и с нею согласовалось (напр. в законе судном, ср. эпитимийники). Между тем, анализ летописного рассказа под 996-м годом с точки зрения литературной и идеологической показывает, что этот рассказ не принадлежит источнику Сказания о принятии Владимиром веры от греков, но есть отрывок из утраченного сказания, связывавшего ее не с греческим миром, а с западным и, потому, мог быть составной частью того же источника о поляно-руси, следы которого заметны во вводных статьях и в Сказании о преложении книг.

Опуская здесь этот анализ, замечу только, что и в договоре 945 г., заключенном и написанном по поручению и от имени Игоря и от »всякоя княжья» о "от всех людий Руския зомля«, находится довольно убедительное подтверждение рассказа под 996-м годом в нижеследующих словах: »И от тех заповедано обновити ветхий мир, ненавидящаго добра и враждолюбьца дьявола разорити«. Поручение, данное послам Игорем, всеми его князьями и всеми людьми Русской земли и состоявшее в том, чтобы разорить ненавистника добра и враждолюбца дьявола, не могло исходить от Руси языческой,¹⁴⁴ которая, как видно из этих и дальнейших слов договора, не имела тогда на Руси первенствующего значения: »И иже помыслить от страны Руския разрушити таку любовь их, и елико их крещенье прияли суть (от страны Рускыа, АР), да принмут месть от Бога вседержителя, осуженье на погибель в весь век в будущий; и елико их есть не хрещено, да не имут помощи от Бога ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими ... и да будут раби в весь век в будущий»,¹⁴⁵ (Лавр.³, 46–47). Из этих слов видно, что еще в половине 10 века при деде Владимира Игоре на Руси происходил процесс искоренения язычества,¹⁴⁶ сопровождавшийся христианизацией народа¹⁴⁷, что и совпадает с замечанием летописца под 996-м годом: «и живяше Володимер (РА) по устроению отьню и дедню» (Лавр.³, 124, 14), которое не могло быть языческим.¹⁴⁸

Во всяком случае, договор 945 г. в связи со словами летописца под 996-м годом также удостоверяет, что в древности должны были существовать сказания, излагавшие историю русского просвещения не с теми фактическими подробностями, с какими знакомит древнейший свод, тем более, что как в нем, так и в других источниках имеется, помимо указанных, не мало и иных, взаимно исключающих, известий об источнике и начале русской культуры.

Следы ныне утраченных легенд о более раннем просвещении полян можно извлечь и из самой летописной версии о крещении киевлян, будто бы переменявших внезапно свои языческие убеждения и нравы на христианские. Сообщая о ниспровержении в Киеве Перуна после возвращения Владимира из Корсуня, летописец замечает: «Влекому же ему (Перуну) по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья» (Лавр.³, 114, 11–13). Но, как только Владимир издал свое распоряжение о совершении греческого обряда над всеми киевлянами, то, по словам того же летописца, они еще до своего крещенья »се слышавше,... с радостью идяху, радующеся и глаголюще: "аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли» (Лавр.³, 115, 1–3), а после общенародного крещенья спокойно разошлись по домам: «Крестившим же ся людем, идоша кождо в домы своя» (Лавр.³, 115, 15–16). Исходя из средневековой точки зрения на крещенье, как на акт, без которого невозможно достигнуть спасения,¹⁴⁹ автор летописного рассказа с неподдельным восторгом передает и о том общем ликовании, которое было вызвано описываемым им событием: »И бяше си видити радость на небеси и на земли, толико душ спасаемых; а дьявол стеня глаголаше: увы мне, яко отсюда прогоним есмь» (Лавр.³, 115, 8–11).

Таким образом, при Владимире перемена языческих верований на христианские произошла среди киевлян, если доверять летописи, так сказать, феерически: когда был ниспровергнут Перун, они еще оплакивали его потому, что как «невернии людие», они «еще не бяху прияли святаго крещенья», но как только Владимир приказал насильно крестить их, с угрозою: «аще не обрящеться кто (заутра на) реце... противен мне да будет» (Лавр.³, 114–115), тотчас же все «людие», т. е. те же вчерашние язычники, с радостью пошли («с радостью идяху») креститься, утешая себя простодушным рассуждением: «аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли» (Лавр.³, 115, 2–3). Но эта литературно-трафаретная радость, о которой так настойчиво упоминает летописец, была бы естественной лишь в том случае, если бы в предшествующем рассказе было указано, что киевляне или их предки давно оставили языческий культ, а при Владимире над ними был совершен только обряд крещения по греческому ритуалу (или же обряд перекрещивания). Но такое указание в летописи отсутствует, так как оно умалило бы заслугу Владимира и чудотворную силу (агиографического) крещения.

Поэтому-то, в полном смысле слова, можно признать разоблачением то пояснение к рассказу летописи, которое сообщает Нестор в своем Чтении о Борисе и Глебе, пользовавшийся в своем рассказе о крещении Владимира и Руси летописными известиями в редакции более ранней, чем редакция Повести временных лет. Как и летопись, Нестор также уверяет, что никто (из киевлян) не противился повелению Владимира креститься, и что все с радостью шли ко крещению: »Заповеди бо ишедши, яко же преже ркохом, всем хреститися-и всем грядущом крещению, ни поне единому супро- тивящюся« и пp. (Памятники др. русск. литературы, вып. 2-й, изд. ОРЯС, П. 1916, стр. 4). Однако, к этим словам он неосторожно добавляет оговорку: »но акы издавна научены, тако течаху радующеся к крещению. Радовашеся князь Володимер, видя их теплую веру, иже имяху к Господу нашему Исусу Христу« (там же, стр. 4). Эта «теплая вера... к Господу нашему Исусу Христу», которого киевляне прежде не знали, не могла возникнуть у них, как deus ex machina также неожиданно и внезапно, как она появилась, по желанию агиографов Нестора и Илариона, у Владимира. Слова Нестора: «акы издавна научены» были, конечно, литературным отголоском предания о том, что просвещение полян началось значительно ранее, чем объявление у них греческой веры государственной религией.

С таким пониманием летописного рассказа совпадает и то лирическое отступление, каким сопровождает его летописец под 6496/983-м годом – и которое А. А. Шахматов справедливо признает записью, близкой ко времени описанного события. Автор изливает здесь свой восторг ничуть не по случаю искоренения грубых и звериных обычаев и нравов язычества, а по случаю спасительного действия обряда, освободившего русскую землю от власти дьявола (Лавр.³, 116–118). Эта непритворная похвала совершившемуся крещению, через которое «не един ни два спасаетася», а "бесчисленное множество к Богу приступиша, святым крещеньем просвещени» (Лавр.³, 117, 13–16), в своей основной мысли гармонирует с заключительными словами рассказа о нравах русских племен (во вводных статьях): «елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся» (Лавр.³, 15, 16). Но в той же похвале также незаметно никаких намеков на происшедший недавно коренной перелом народных воззрений, который был неизбежен в том случае, если бы реформа Владимира была не заключительным звеном их перемены, а первым и, притом, принудительным ее этапом.

Без длительной предварительной подготовки славяне весьма неохотно расставались с языческими нравами и обычаями.¹⁵⁰ Достаточно вспомнить о той упорной борьбе за свои языческие верования, какую вели прибалтийские славяне против немцев, пытавшихся силой насадить у них свою веру, и о привязанности западных славян, уже крещенных, к язычеству, чтобы оценить по достоинству соотношение исторического элемента и агиографического творчества в летописном сказании о крещении Руси. Язычество с его жертвоприношениями не исчезло даже в наше время среди народностей, живущих в соседстве и общении с более культурными нациями. В среду западных славян христианство проникало в течение столетий прежде, чем они были просвещены в 9 столетии. Но, еще сто лет спустя, языческие нравы и обычаи их вызывали отчаяние у их просветителей (у Войтеха-Адальберта и др.; Брунона Passio s. Adalberti с. XI, FRB, I, 275).

Между тем, никаких следов подобной борьбы мировоззрений на Руси в 11 веке Повесть временных лет не сохранила.¹⁵¹ Две-три упоминаемые ею эпизодические вспышки народных волнений, вызванных волхвами в конце 11 века в пределах Киева, Ростова, Суздаля и Белоозера (Лавр.³. 144, под 6532/1024-м годом; 170–176, под 6571–1071-м годом), если и имели связь с язычеством, то довольно отдаленную, так как во время этих местных смут не было речи о восстановлении языческого культа.

Но, если в Повести временных лет отсутствуют какие-либо отражения народной борьбы за языческие верования у поляно-руси после ее крещения, то, очевидно, что реформа Владимира должна была иметь здесь для себя уже подготовленную почву, что и оправдывает изречение Нестора о киевлянах: «акы издавьна научены».¹⁵² Пытаясь связать происхождение русской культуры единственно с Царь-градом и, вместе с тем, возвеличить заслугу Владимира, редакторы агиографического сказания о крещении Руси (в древнейшем своде) не могли быть заинтересованными в сообщении об этом подготовительном периоде в истории просвещения поляно-pycu и об участниках довладимировой христианизации ее. Поэтому-то варягов, современных Игорю, Ольгу и варягов мучеников летописец изображает как бы одинокими христианами в Киеве во все довладимировы столетия жизни полян. Сосредоточивая в лице Владимира все величие произведенного им переворота, он ради этого не стесняется даже отрицать в своем рассказе предания об апостольской проповеди среди предков полян, о которой сам упоминает на предшествующих страницах свода (»сде бо не суть апостоли учили», Лавр.³, 81, 16; ср. Лавр.³, 28, 2–10 и 7, 5–8, 6), и в своей Корсунской легенде не менее смело группирует около Владимира события, которые без вмешательства беспримерного исторического чуда не могли произойти в краткий срок.

Вполне справедливыми, поэтому, следует признать некоторые из соображений, высказанных В. И. Ламанским в его труде «Славянское житие св. Кирилла, как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник» (П. 1915, стр. 166): «Необъяснимо и непонятно», пишет он, «как из пяти- семилетних ребят, крещенных со своими отцами и матерями, по приказу княжескому, в 990-х годах, мог через 30–40 лет явиться на Руси целый ряд известных и неизвестных деятелей христианской культуры, письменности и литературы: переписчики древнеславянских рукописей, как Упирь Лихой, переписавший для князя Владимира Ярославича в Новгороде книги пророков с толкованиями в 1047 г., или дьякон Григорий, писец Остромирова Евангелия 1057 г. Кто решится утверждать, что таких писцов в половине 11 в. было очень и очень мало?» (стр. 166). «Рукописи, сохранившиеся от 11 в., дошли до нас совершенно случайно, и значительная часть рукописей 11 в., конечно, до нас не дошла». »Верное понимание медленного роста и развития человеческой культуры», продолжает исследователь жития Кирилла Философа, «заставляет на основании дошедших до нас памятников русской христианской культуры 11 в., предполагать, целый с лишком век предыдущего развития. Так, в одно или два поколения писцов и книжников не могли сложиться такой русско- славянский или славяно-русский язык, стиль, правописание, какие мы видим, например, в Служебных Минеях, или у первых наших писателей. На Симеонов век болгарской письменности странно указывать. Под крещением болгар в 9 в. надо разуметь тогдашних болгар-тюрок, а не подвластных им славян, начавших принимать христианство с конца 6 в., в 7 в. Да и язык кирилловских переводов был родным наречием этих славян, проживших уже с лишком два века в землях культурных, в государстве образованном. Сербы и хорваты крещены были еще в первой половине 7 в., и что осталось от их письменности 11 в.?"

Факты, частично отмеченные В. И. Ламанским,¹⁵³ останутся без исторического объяснения, если рассматривать показания Повести временных лет о начале русского просвещения, как достоверное свидетельство или, даже, как простую литературную компиляцию, а не как искусственное построение церковника, желавшего найти в истории оправдание для своих идеологических тенденций.

Реформа Владимира состояла в крещении народа по греческому обряду и в признании христианства господствующей религией на Руси. Поэтому-то, вопреки летописи, автор Сказания о грамоте русстей (или приписки к Паннонскому житию Константина Философа) и мог считать себя в праве с решительностью утверждать, что от греков Владимир принял только крещение и наряд церковный, а относительно вероучения – доказывать, что оно было открыто русскому князю самим Богом Вседержителем,¹⁵⁴ т. е. было не греческого происхождения. Но это вероучение не могло быть усвоено народом внезапно, в 24 часа, как это было желательным агиографу-летописцу, оттенявшему чудодейственные последствия греческого обряда. Это усвоение должно было предшествовать ему.

У редактора древнейшего свода были под руками разные материалы и сказания о подготовительном периоде обращения Руси. Это видно из его рассказов об апостолах Андрее и Павле, из его слов о варягах, из которых многие были христианами еще в 945 г. (»мнози бо беша Варязи хрестеяни» Лавр.³, 53, 5–6), о "хрестеяной Руси« (под тем же годом), именем которой он сам называл не только варягов, но и русских славян, об Ольге, о варягах мучениках (под 6491/983-м годом) и т. п. Но большинство этих рассказов и заметок осталось в летописи без продолжения, как бы неоконченными в литературном отношении эпизодами. Так, например, рассказ о посещении апостолом Андреем Новгорода, который был тогда, по летописи, уже населенным пунктом, производит впечатление, что единственным результатом апостольского пребывания у новгородских словен было наблюдение туриста о странностях их банных обычаев, хотя в средневековой историографии апостолам вменялось, обыкновенно, в обязанность путешествовать исключительно для того, чтобы учить или творить чудеса, а не с тем, чтобы доставлять в Рим этнографические сведения. Сам летописец упоминает, что, придя в Рим, Андрей »исповеда, елико научи и елико виде» (Лавр.³, 7, 18), хотя о том, кого учил он на Руси – в рассказе нет никакого упоминания.

Некоторый намек на существование в древности преданий о длительной подготовке полян, предшествовавшей реформе Владимира, можно извлечь, наконец, и из летописного рассказа под 6463/955-м годом о беседе Ольги со своим сыном, которого она убеждала креститься. По словам летописи, она говорила Святославу: «аще ты крестишися, вси имуть тоже створити» (Лавр.³, 62). По мнению Ольги, стоило только Святославу креститься, все последовали бы его примеру. Следовательно, по летописи, еще в 955 г. Ольга не предвидела затруднений в водворении новой культуры на Руси: дело оставалось только за распоряжением князя, не пожелавшего, однако, к огорчению летописца, последовать мудрому совету. Под тем же годом в летописи находится заметка: »аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому» (Лавр.³, 61). Из этого примечания, помещенного вслед за рассказом о крещении Ольги в Царьграде и о возвращении ее в Киев (Лавр.³, 59–61), видно, что в ее время не возбранялось крещение, хотя оно и давало повод к укоризнам и осмеянию. Тем не менее, пытаясь доказать, что своим просвещением Русь всецело обязана княжескому дому, летописец не дозволяет никому из русских славян креститься до Ольги, которая «первое вниде в царство небесное от Руси» (Лавр.³, 67, 6–4) и которую он также прославляет главным образом за ее крещение: »Се бысть предътекущия крестьяньстей земли, аки деньница пред солнцем и aки зоря пред светом, си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверных человецех светящеся аки бисер в кале; кальни бо беша грехом, неомовени крещеньем святым. Си бо омыся купелью святою, и совлечеся греховныя одежа ветхаго человека Адама, и в новый Адам облечеся, еже есть Христос» (Лавр.³, 66–67). В крещении Ольги летописец усматривал черту ее мудрости, хотя, по его же словам, оно было делом не столько заранее обдуманного решения, сколько счастливой случайности во время пребывания ее в Царьграде. Не желая быть женою византийского василевса, она прибегла к крещению как остроумному способу для отказа от сделанного ей предложения, убедив царя быть ее крестным отцом, а затем, после крещенья, сослалась на каноническое правило, воспрещающее крестному отцу жениться на крестной дочери: «како хочеши мя пояти, крестив мя сам и нарек мя дщерею? а (в) хрестеянех того несть закона, а ты сам веси» (Лавр.³, 60, 6–8).

С точки зрения древнейшего летописца (не редактора Повести временных лет) всякий крещенный (хотя бы и принудительно) становился христианином, достигшим спасения. Поэтому, для того, чтобы крещеньем своим Русь всецело была обязана княжескому дому, вопреки обычаям средневековой агиографии, в летописи отсутствуют имена не только «учителя» Ольги, но и того греческого философа, который так красноречиво в длинной речи своей вразумлял Владимира. Паннонские жития прославляют не князей Ростислава, Коцела и Святополка, а просветителей славян Константина и Мефодия; жития Войтеха точно также прославляют его, а не тех князей, которых он просвещал. Между тем, наш древнейший свод предает полному забвению имена фактических просветителей Руси, несмотря на то, что в старину, – как показывает обширная анонимная литература, относящаяся к «учителям» (в специальном значении этого слова), они пользовалось и на Руси величайшим уважением.

Но слова летописца об Ольге: «си бысть предътекущия крестьянстей земли, аки деньница пред солнцем» и пр., в связи с контекстом, могут быть истолкованы и в том смысле, что Ольга была денницею пред солнцем в земле, уже «крестьянстей», но еще не успевшей омыться «крещеньем святым».¹⁵⁵ Быть может, отчасти поэтому, несмотря на все похвалы, расточаемые Ольге и Владимиру за избавление русской земли от прелести дьявола, летописец, вопреки ожиданию, и не осмелился провозгласить их апостолами или учителями своих сородичей, признав таковым апостола Павла.

В средние века усвоение христианской идеологии не всегда сопровождалось крещеньем. После проповеди Константина Философа в Хазарии и его успешных состязаний при дворе хагана с иудеями и магометанами, хазары постановили: «несмы мы себе врази, но по малу, иже может, и тако велим, да ся крестит волею, иже хощет от сего дни, а иже от вас (нас?) на запад кланяется, ли жидовски молитвы творит, ли срацинску веру държит, скоро съмрть примет от нас» (FRB, I, 24). Убедившись в истинности учения, преподанного Константином Философом (слова хазарского кагана в послании к византийскому василевсу: «уведехом, яко то есть истинная вера»), хазары запретили у себя на будущее время под страхом смерти исповедовать сарацинскую, иудейскую и языческую (?) веры, но, в то же время, не узаконили и обязательности крещенья, а признали его делом доброй воли («своею волею»), почему после прений философа крестились не все хазары, а только «от сих чяди двесте» (FRB, I, 24), а сам каган отложил на неопределенное время свое собственное крещенье: «Уведехом», писал он византийскому императору, «яко то есть истинная вера, и повелехом креститися своею волею, надеющеся и мы доспети того же» (FRB, I, 24). Но, насколько автор Паннонской легенды о Константине Философе был заинтересован победой «правой веры», настолько автор рассказа об Ольге и летописной похвалы крещению Руси (но не Владимира) под 6496/988-м годом (т. е. – Лавр.³, 116, 15–118, 17) уделял внимание обряду крещения, не обнаруживая своей заинтересованности в вопросе о правоверии (ср. Лавр.³, 15, 16–18).

Поэтому-то (как видно из Чтения Нестора о Борисе и Глебе и из Слова Илариона), в древнейшей, не дошедшей до нас, редакции летописного сказания о Владимире, его обращение также не было связано с длительным периодом колебаний, каким оно представляется в Повести временных лет, а произошло без всякой подготовки каким-либо миссионером (философом или учителем): центром внимания агиографа был, опять-таки, не вопрос о лучшей или истинной вере, а факт крещения, как спасающего средства и для Владимира, и для всей Руси. Такое исключительное значение, придаваемое этому обряду, а не новой идеологии, столь не сходной с языческими воззрениями, показывает, что она не была тогда новинкой на Руси, и потому, для ее спасения, по мнению составителя древнейшего сказания, недоставало только всенародного крещения и признания христианства господствующей религией. С этой стороны древнейшие агиографы и оценивали заслугу русского князя, которая уже позже (быть может, во второй половине 11 в., после разделения церквей) была дополнена новыми чертами, именно, рассказом об испытании Владимиром разных вер и о чудодейственном превращении киевлян-язычников в христиан, как одном из последствий принятия ими греческого учения (веры и крещения). В связи с этими изменениями, в летописи не могло, конечно, удержаться продолжение того сказания о поляно-руси, извлечение из которого уцелело в вводных статьях к Повести временных лет и в Сказании о преложении книг на словенский язык.

Но, несмотря и на этот преднамеренный пробел, даже в наличном своем виде уцелевшие остатки исторического труда о поляно-руси в двух основных отношениях остались несогласованными с более поздним мировоззрением редактора легендарной части Повести временных лет, обнаруженным им при переработке ее. В то время, как автор вводных статей и Сказания о преложении книг углублял христианизацию поляно-руси до первого века и роднил русскую веру с общесловенскою, редактор Повести временных лет единственными просветителями Руси признавал греческую иерархию конца 10 в. В то время, как автор вводных статей пытался признать родоначальником киевских полян и первых русских княжений князя Кия (Лавр.³, 8–9: ср. 20, 4–6) и связать начало русской земли с западнославянской историей, редактор летописного свода разрывал родство киевского княжеского дома с западным славянством, производя род киевских князей, самое наименование Руси и образование ее государственности от заморских варягов.

Такое раздвоение историографических тенденций в одной и той же легендарной части свода показывает, что в конце 11 и начале 12 в. в Киеве существовали неодинаковые опыты построения древнейшей русской истории, среди которых были труды, сближавшие просвещение Руси и начало русской государственности не с севером (норманнами) и не с югом (греками), а с западом (славянами), и, что Повесть временных лет, в известной нам ее редакции, отражает усилия историка примирить разноречивые, по своим идейным задачам, легенды о начале русской исторической жизни (славянские, варяжские, византийские и т. п.), составив при помощи их свою собственную историографическую канву событий. При этой трудной и неблагодарной работе редактор летописи должен был не только собирать и дополнять прежние ее записи, но и отбрасывать из них все то, что не соответствовало предвзятой идеологии и апологетико-полемическим намерениям церковника. Поэтому, пройдя сквозь фильтр сторонника (или сторонников) греконорманской теории, естественно, должен был значительно пострадать при редактировании свода существовавший независимо от Сильвестровского (или более раннего) «летописца» не менее тенденциозный труд историка-славянофила, а одним из последствий слияния разноречивых теорий в Повести временных лет должен был получиться тот исторический разрыв, который был отмечен в самом начале настоящего очерка (см. выше гл. I) и который разрушил связность и последовательность летописных известий о происхождении поляно-русской до монгольской культуры.

Но этот разрыв образовался не потому, что в 1116 г. Выдубецкий игумен дополнил прежний летописный свод случайной вставкой Сказания о преложении книг на словенский язык, а потому, что нормано-корсунская доктрина заменила собою отсеченный конец утраченных повестей о поляно- руси, оставшихся в своде без своего продолжения.

Однако, при этой замене и теория о варяго-руси и Корсунская легенда оказались соединенными с летописными записями утраченного труда столь искусственно, что не остается сомнения в том, что они появились как наслоения, оттеснившие собою и исказившие более старый легендарный материал, среди которого была и первоначальная версия начальной части свода.

11 век, в течение которого возникали составные части летописи игумена Сильвестра, историки литературы совершенно напрасно называют безыдейным. Ни в коем случае это столетие не могло быть таковым потому, что оно было переходным временем, в годы которого складывались основы до монгольской общественной, государственной и церковной идеологии. Такое время не могло быть и не было свободным от смены и борьбы разнообразных направлений политической и религиозной мысли, в стороне от которых менее всего могла оставаться работа авторов и редакторов исторических трудов. Политические и церковные события, общение с иноземцами и иноверцами, появление новых памятников переводной и не переводной литературы с разнообразным идеологическим содержанием, неодинаковое отношение областных патриотов к культурным влияниям соседних земель и т. д. и т. д. должны были дробить единство той точки зрения, с какой в разные годы хронисты (принадлежавшие к разносословным слоям) могли взирать на дела минувших дней и оценивать их историческое значение.

Под давлением запросов своего времени редактор летописи переставал быть равнодушным собирателем старого литературного материала, а силою вещей превращался в средневекового историографа, образ мыслей и интересы которого не позволяли ему допускать в свой труд без разбора весь запас известий и записей, которыми он располагал, а побуждали приспособлять их идейное содержание к своему умозрению и к потребностям окружавшей его жизненной обстановки.

Поскольку записи современников в погодной части летописи отмечали с большей или меньшей объективностью и группировали в хронологическом порядке исторические факты, постольку в рассказе о легендарном периоде русской истории должны были найти себе выражение те идеи, конкретными образами или символами для которых служили события старины. Здесь, в глубине веков, должны были содержаться прообразы, предзнаменования и исходные звенья той судьбы русского племени, продолжение которой развертывалось позже на глазах его последующих поколений, искавших в пережитках прошлого истолкование и обоснование уклада и явлений текущей жизни. Поэтому, на содержании легенд об этом прошлом должны были отображаться перемены в мировоззрении среды и времени, их произведших.

Хотя, с внешней своей стороны, в настоящем своем виде легендарная часть Повести временных лет и не производит впечатления стройного и законченного исторического труда, представляя собою странную и пеструю смесь разнородных по содержанию и неравных по объему отдельных статей и выписок, она не имеет никаких признаков примитивного или случайного сочетания разрозненных летописных известий. Они объединяются здесь не только общим литературным замыслом автора, но и конструктивной формой и планомерностью распределения их, обличающей знакомство с современной ему техникой построения подобных трудов (заметной, например, хотя бы в структуре хроники Козьмы Пражского, ум. 1125 г., которая также имеет вводные статьи, содержащие историю чехов в древнейшее время, и погодную часть, излагающую дальнейшую их судьбу, начиная со времени принятия ими христианства).

Поэтому, нет достаточных оснований для того, чтобы усматривать в легендарной части Повести временных лет результат предшествовавшей ей «сводческой» работы. Пройдя через руки не одного редактора, эта часть и в наличном своем составе сохранила явные следы попытки тенденциозной переработки, перестройки и сокращения существовавшего некогда более стройного обзора древнейшей русской истории (Повестей о русской земле), потерявшего свой первоначальный вид потому, что Сильвестровская редакция содержит только выборки из «Повестей о русской земле», отчасти, дополненные извлечениями из других источников и приспособленные к новой историографической схеме, т. е. к грековаряжской теории.

Но эта теория в составе летописи вошла в соприкосновение с группой славянофильских известий не ранее второй половины 11 в. уже после того, как к первоначальной задаче «Повестей» (см. выше стр. 39–44) была присоединена церковно-апологетическая задача, которая должна была использовать летописание, как один из богословских аргументов в пользу того правоверия, монопольными представителями которого на Руси провозглашала себя греческая иерархия, внушавшая фанатическую нетерпимость к Риму, в общении с которым находилось в то время западное славянство.

Обнаружившаяся в нашем летописании новая задача и перемена отношений Руси к западному миру, в свою очередь, были лишь одним из последствий того крупного идеологического перелома, который произвел в конце 11 в. как в русской, так и западной хронографии и в литературе западнославянских народностей происшедший в 1054 г. разрыв между Римом и Византией.

Как было отмечено исследователями еще в 40-х годах прошлого столетия, он вызвал большое замешательство среди историков тех народностей, которые ранее, как и Русь, поддерживали духовные и культурные связи и с Востоком, и с Западом. Церковно-исторические сочинения того времени получали явный или прикровенный полемический оттенок, в связи с которым исторические нити культурных связей протягивались только к тому из двух центров просвещения, в зависимости от которых оказывались хронисты после состоявшегося разрыва.

Идеологический перелом половины 11 в. не остался бесследным и на нашем летописании.

Как показывает само заглавие «Повестей» (см. выше стр. 39–44), они, в свое время, не предназначались для специально церковно-исторической и апологетической цели. Это был ряд сказаний, в которых преобладал частью эпический, частью исторический элемент. Между тем, в Сильвестровской летописи, также умалчивающей о крупнейших событиях русской церковной жизни, история просвещения Руси греками занимает центральное и совершенно исключительное место. Ни одному из событий русской истории летописец не уделил столько страниц, сколько он отвел своей неудачной компиляции о Владимире. Его эпохе, которая положила начало преобладанию на Руси византийского влияния, посвящено более трети той части древнейшего свода, которая обнимает 202-летний период от начала Руси в 852 г. и кончая годом смерти Ярослава- 1054 (Лавр.³, 1–158). Из 64 страниц in 8° (по изданию Археографической комиссии Лавр.³), на которых помещен рассказ о Владимире, 36 заняты историей его обращения и крещения Руси (Лавр.³, 82–118). Одна речь греческого философа изложена на 20 страницах (Лавр.³, 84–104).

Но этими грекофильскими страницами не исчерпывается в летописи апологетический элемент, направляющий начальную историю русской культуры на единственный ее путь к Византии. К этим страницам следует присоединить рассказ под 912-м годом о тех мужах, приставленных царем Леоном к послам Олега, которые должны были показать им царьградскую церковную красоту (впоследствии очаровавшую и послов Владимира) и которые учили их «к вере своей, показующе им истиную веру» (Лавр.³, 37), заметку под 945-м годом о варягах христианах (Лавр.⁸, 53), сказание о крещении Ольги в Царьграде, под 955-м годом (Лавр.³, 59–61) и рассказ о варягах, замученных в Киеве, под 983-м годом (Лавр.³, 80–82).

Превращая летопись в апологетико-полемический трактат, предназначенный для историко-канонического обоснования притязаний Византии на гегемонию ее иерархии в русской земле, церковники, принимавшие участие в редактировании летописи после 1054 г., не могли сохранять в ней известий и легенд, которые убедительно опровергали бы основную мысль их исторической аргументации, закреплявшую за греками роль первых и единственных просветителей Руси. Они должны были затушевывать и разрывать в своем трактате все те нити, которые соединяли начало русской культуры не с берегами Босфора, а с другими странами, в том числе и западнославянскими.

Таким образом, в легендарной части Сильвестровской летописи должны были оказаться наряду с тенденциозными наслоениями и тенденциозные пробелы и пропуски, наличности которых не допускал в ней А. А. Шахматов (см. его отзыв в ЖМНП о труде В. А. Пархоменко: Начало христианства на Руси, Полтава, 1913), но которые направляют исследователя на новый путь идеологического расслоения Повести временных лет, на пересмотр ее литературной истории и на переоценку известий о начале русской культуры, не вошедших в состав древнейшего свода. Для разыскания следов старых преданий о ней, преднамеренно из него изъятых, капитальные труды А. А. Шахматова в области летописания подготовили достаточно материалов, облегчающих такие изыскания.

Ссылки на заглавия всех русских изданий, по причинам, от автора не зависевшим, приведены без соблюдения библиографической точности по правилам новой русской орфографии.

ЖМНП = Журнал Министерства народного просвещения.

Записки РГО = Записки Русского географического общества.

ИОРЯС = Известия Отделения русского языка и словесности.

ИРЯС = Известия по русскому языку и словесности.

Лавр.³ = Летопись по Лаврентьевскому списку. Издание третье Археографической комиссии, СПб. 1897.

Шлецер = Нестор. Русские летописи на древнеславянском языке; перевод с немецкого Д. Языкова, ч. I-III, СПб. 1809–1819.

Bielowski = Monumenta Poloniae historica, Pomniki dziejowe polski, t.1, Lwow, 1864, t. II, Lwow, 1872.

FRB = Fontes rerum bohemicarum, t. I-V, v Praze. 1873–1893.