Покаяние

Возрожденный в таинстве крещения, утвержденный благодатью миропомазания в новой жизни, питаемый в евхаристии брашном в жизнь вечную, христианин, хотя и перестает быть чадом гнева Божия, но не перестает быть сыном Адама, наследником поврежденной природы последнего. Сила врожденной греховности, злоба духов тьмы и владычество зла в мире столь сильны, что готовы бывают увлечь на путь греха, удалить его от Бога. Для исцеления согрешающих после крещения, но искренне кающихся, Господь установил в Своей церкви особое видимое священнодействие. Это есть таинство покаяния (μετανοία, poenitentia), в котором при устном исповедании грехов, содеянных после крещения, кающийся, через священника, получает благодатное от Самого Бога прощение своих грехов, а вместе с тем и укрепляющую раскаявшегося и прощенного грешника в христианской жизни благодатную силу (Катих. О покаян. Прав. испов., 114).

Обетование об установлении таинства покаяния не раз высказывал Спаситель еще во время Своей земной жизни. Так, когда ап. Петр исповедал Его Сыном Бога живого, Он сказал: и дам ти ключи царства небеснаго: и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф.16:19). Данное Петру одному обетование И. Христос дал и другим апостолам, а в лице их и всем пастырям. Он учил: несть воля пред Отцем вашим небесным, да погибнет един от малых сих (Мф.18:14). Повелев далее согрешившего брата сначала обличить и вразумить наедине, а если бы частные обличения наедине, а потом и при свидетелях, не оказали пользы, поведать церкви о согрешающем брате, Он сказал апостолам: аминь глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф.18:15–18). Но, действительно, И. Христос даровал власть связывать и разрешать от грехов и установил таинство уже по воскресении Своем. Явившись ученикам, когда они все, кроме Фомы, находились в одном доме, Он сказал: мир вам! якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят; им же отпустите грехи, отпустятся им, a им же держите, держатся (Ин.20:21–23).

В церкви от дней апостольских действительно существовала и применялась к жизни членов церкви власть прощать и удерживать грехи. Этой властью пользовались апостолы, когда принимали приходивших к ним с исповеданием своих грехов (Деян.19:18); тяжких грешников отлучали они от церкви (1Кор.5:6; 1Тим 1, 20) и снова разрешали принимать в общение (2Кор.2:6). В после апостольское время эта же власть всегда была принадлежностью пастырей церкви. Когда возникли в церкви лжеучения монтанистов (II в.), новациан (III в.) и донатистов (IV в.), которыми отнималась надежда на спасение у согрешавших после крещения, а также у т. н. падших во время гонений на христиан, то их мнения повсеместно (в Греции, Африке и Риме) были осуждены и средство спасения указываемо было в том, что пастыри церкви имели право разрешить кающегося грешника. Отцы церкви оставили и подробные рассуждения о власти священства над совестью грешников в словах о священстве (св. И. Златоуст, Амвросий, Ефрем Сирин) и постановлениях и правилах относительно таинства покаяния, епитимий и пр.

I. К видимой стороне таинства покаяния принадлежат: устное исповедание грехов, приносимое кающимся перед священнослужителем, и словесное разрешение от грехов, произносимое священнослужителем по принесении исповеди.

1) Устное исповедание грехов православная церковь признает существенной и необходимой составной частью таинства покаяния. И это понятно, как скоро кающийся может получить разрешение или неразрешение от грехов не через непосредственное явление Бога человеку с объявлением о прощении грехов, а через служителя церкви. Не было бы надобности и в установлении видимой власти разрешать или не разрешать грешника, если бы для получения прощения грехов достаточно было одного внутреннего их сознания. И служитель церкви имеет власть в повеление Божие разрешать от грехов не безусловно, а под условием раскаяния со стороны грешника, каковое должно выразиться и видимым образом. С другой стороны, таинство покаяния есть не только духовный суд, – суд в смысле самоосуждения грешником своей греховности, но, прежде всего и главным образом, врачевание. «Здесь врачебница, а не судилище», – говорил св. И. Златоуст. Но как служитель церкви может быть орудием врачевания, не зная, от какой болезни врачевать? Больной телом, желая исцеления от болезни, сам рассказывает врачу о действиях и состояниях болезни. Значит, и грешник, если искренне желает исцеления от душевных болезней, должен искренне открывать грехи свои перед духовным врачом. Наконец, устное исповедание грехов не может не составлять потребности души и для самих кающихся. Положение человека, действительно жаждущего уврачевания в таинстве покаяния, нельзя иначе представлять, как положением человека в собственном смысле кающегося и сокрушающегося сердцем от сознания тяжести своих грехов и их гибельных последствий (примеры такого покаяния в притчах о блудном сыне и мытаре и фарисее). Но в таком состоянии человек невольно ищет высказать себя, открыть свою душу, свои чувства и дела. Но перед кем и открыть свою душу кающемуся христианину и ищущему прощения и помилования от Бога, как не Богу же перед Его служителем, Им же уполномоченным выслушивать исповедь сердца человеческого и облеченным такою властью, что его слово, разрешающее на земле, утверждается разрешением на небе, и запрещающее на земле, производит запрещение на небе?

Исповедь в смысле устного исповедания христианином своих грехов перед служителем церкви всегда была признаваема необходимой и потому существовала в церкви уже при апостолах. Первенствующие христиане, когда обращались к апостолам за отпущением своих грехов (тайных), то исповедывали перед ними грехи, по примеру тех из кающихся, которые приносили покаяние пред Иоанном Крестителем, исповедающе (έξομολογούμενοι) грехи своя (Мф.3:6). Так, в кн. Деяний ап. повествуется, что в Ефесе, после того как сыновья Скевы иудеянина, заклинавшие духов именем Иисуса и Павла, подверглись за такую безрассудность избиению от бесноватого, мнози от веровавших прихождаху и исповедающе (έξομολογούμενοι) и сказующе (άναγγέλλοντες) дела своя (Деян.19:18). Из связи речи можно видеть, что верующие исповедывали дела свои не перед кем другим, а пред ап. Павлом (11 ст. и сл.), и это исповедание состояло в открытом объявлении этих дел; пред Богом не было бы и надобности в таком объявлении. А что оно было действительно открытым, ясно из того, что самое слово έξομολογείν – confitere (и происходящее от него существительное εξομολογήοις, confessio, как и простое όμολογείν) значит вообще устно исповедывать, признавать что-нибудь (Лк.12:8; Ин.1:20; Деян.24:14; Рим.10–10), а έξομολογείν и όμολογείν в соединении с τάς αμαρτίας или παραπτώματα значит не только внутренне сознавать, но и открыто признавать и объявлять грехи (Мф.3:6; Мк.1:5; 1Ин.1:9). Здесь же такое значение έξομολογούμενοι усиливается еще словом άναγγέλλοντες – возвещая. A­ναγγέλλειν значит раздельно пересказывать что-нибудь.

Ап. Иоанн говорит: аще исповедуем (όμολογώμεν) грехи наша, верен есть и праведен (т. е. Господь Иисус), да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды (1Ин.1:9; сн. Иак 5, 16). Под исповеданием грехов здесь разумеется не внутреннее только сознание их, но и устное или открытое их исповедание.

По вопросу о том, – всенародным (публичным) или частным (уединенным) должно быть исповедание грехов, ни И. Христос, ни апостолы не дают прямого повеления. В древней церкви, наряду с покаянием тайным (в грехах не тяжких), впадавшие в тяжкие грехи, производившие соблазн в церкви, исповедывали их перед всей церковью, оставаясь между кающимися не малое время. Но потом, по снисхождению к немощи кающихся и в виду ослабления ревности в вере и прежней строгости жизни, публичное покаяние с особыми степенями для кающихся стало заменяться (с V в.) покаянием частным – пред одним духовным отцом.

2) Грешнику, исповедавшему свои грехи, служитель тайны покаяния должен, согласно повелению Спасителя, в словах, выразить свое решение о нем (Ин.20:23; Мф.18:16). Сам И. Христос во всех случаях, когда разрешал того или другого грешника от грехов, на словах выражал ему прощение грехов, напр., говорил: прощаются ти греси твои (Мф.9:2; Лк.7:48). По чинопоследованию нашей, православно-русской церкви, служитель церкви над исповедником, признанным достойным разрешения от грехов, читает краткую молитву, в коей испрашивает ему отпущение грехов и примирение с церковью, и после этого совершает «тайну святаго покаяния» словами; «Господь и Бог наш И. Христос, благодатью и щедротами Своего человеколюбия да простит ти, чадо N вся согрешения твоя; и аз, недостойный иерей, властью Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь». При произнесении конца этих слов иерей «знаменует крестообразно десницею кающегося», обыкновенно над главою кающегося, покрытого концом епитрахили (Требник).

II. Благодатное действие Св. Духа, соединяющееся с действием власти, разрешающей грехи, состоит в отпущении грехов (Ин.20:23; Лк.18–14), в очищении нас от всякой неправды (1Ин.1:9). С этим действием нераздельно соединяется примирение с Богом (Лк.15:17–24; см. Рим.5:1–2; 2Кор.5:19) и восстановление или приумножение благодати, оправдывающей грешника, дарованной в крещении, но через грех потерянной или умаленной, и надежды на вечную жизнь (Лк.19– 8; 23, 42–43). Все эти действия соединены между собою неразрывной связью.

Благодатные действия таинства покаяния простираются на все грехи человеческие, как бы они ни были тяжки. Милосердие Божие и цена заслуг Христовых безмерно превышают тяжесть грехов человеческих. Поэтому нет греха, которого бы истинно кающийся грешник не мог загладить покаянием. Писание указывает примеры грешников, через покаяние получивших прощение и помилование. Покаянием оправдался мытарь пред Богом; за покаяние помилована грешница, омывшая слезами ноги Спасителя. Покаянием разбойнику отверзты райские двери. Покаянием и горькими слезами ап. Петр, троекратно отрекшийся от Господа, снова возведен в звание апостольское. Ап. Петр призывал к покаянию Симона волхва (Деян.8:22) и даже тех иудеев, которые распяли Мессию (2, 22, 37, 38), a И. Христос молился о них: Отче, прости им; не ведят бо, что творят (Лк.23:24). Ап. Павел разрешил понесшего временное отлучение и покаявшегося кровосмесника (2Кор.2:7). О себе ап. Павел говорит, что он прежде был хулитель, а теперь помилован (1Тим 1, 13). Правда, И. Христос говорил о хуле на Духа Святаго, что этот грех не отпустится ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:32), a ап. Иоанн не повелевает и молиться о прощении греха смертного (1Ин.5:16). Но под таким грехом разумеется совершенное ожесточение во зле и нераскаянность, высшая степень злобы и вражды против Бога. Причина невозможности отпущения этого греха, следовательно, не в том заключается, что этот грех превышает бесконечную благость Божию, а в нравственном состоянии впавших в этот грех, – в том, что их ожесточение во зле достигло степени невозможности для них раскаяния, как в падших духах.

Господь, установляя таинство покаяния, облек апостолов властью не только решить, во и вязать грехи. Здесь лежит основание для употребления в таинстве покаяния т. н. епитимий (τυ έπιτιμίον – наказание, возмездие). В церкви православной под епитимиями разумеются запрещения или духовные наказания за грехи и вообще дела покаяния, налагаемые духовником на некоторых из кающихся, смотря по важности грехов и состоянию совести кающихся, с целью уврачевания их нравственных болезней, короче – «врачества, приличные недугу» (VI Всел. Соб. 102 пр.). Употребление епитимий встречается еще в церкви апостольской. Пример этого видим в наложении ап. Павлом епитимии на коринфского кровосмесника. Узнав о появившемся беззаконии, яковоже ни во языцех именуется, яко некоему имети жену отчую (т. е. мачеху), апостол повелевает Коринфской церкви предати во имя Господа И. Христа таковаго сатане во измождение плоти (1Кор.5:1–5). Под преданием сатане во измождение плоти многие разумеют особенное, чрезвычайное наказание (напр. злокачественные раны, проказу, вообще болезнь, – нечто подобное бывшему с Иовом), дабы измождением плоти ослабить и узы греха, что возможно было для апостола при его чрезвычайной апостольской власти, но, прежде всего, должно разуметь не что иное, как отлучение из общества верующих, или церкви (2 и 13 ст.), вне которой область сатанина (Деян.26:18). В послании к Тимофею ап. Павел говорит, что он предал сатане Именея и Александра, да накажутся (παιδευθώσι) не хулити (1Тим 1, 20).

Церковь после-апостольского времени во все времена употребляла епитимии для блага членов своих. Об этом свидетельствует целый ряд канонов об епитимиях отдельных отцов церкви (Василия В., Григория Нисского и др.), Вселенских и Поместных Соборов и епитимийных правил в особых покаянных сборниках (покаянных номоканонах или пенитенциалах), составлявшихся как на Востоке, так и на Западе, для руководства духовникам при определении епитимий. Епитимии употреблялись и употребляются в православной церкви двоякого рода: одни заключаются в некоторых особенных благочестивых упражнениях или делах покаяния, напр., в молитве сверх обычной, земных поклонах, в усиленном посте, в благотворении ближним и т. п. с отлучением временно от причащения (отлучение малое или не полное) или без такого отлучения, а другие, – «в отлучении» согрешившего от причащения и даже от церкви на определенное время (ανάθεμα, excommunicatio major). Епитимии последнего рода налагались на впавших в тяжкие грехи, как, напр., отступничество, ересь, богохульство, убийство, святотатство, кровосмесничество, клятвопреступление и подобные. В церкви первых веков христианства впавшие в тяжкие и явные грехи в качестве епитимии несли публичное покаяние, проходя несколько последовательных степеней.

Но хотя епитимии и являются особого рода наказаниями, но они суть наказания только исправительные, отеческие (παιδεία) по отношению к согрешившим, точно такие, о каких говорит апостол: его же любит Господь, наказует (παιδείει – Евр.12:6), и в другом месте: от Господа наказуемся (παιδενόμεθα), да не с миром осудимся (1Кор.11:32), a по отношению ко всем другим членам церкви – предупредительные или предохранительные от тех же и подобных нравственных недугов. Поэтому и наложение епитимий, как имеющих целью исправление жизни кающегося и предупреждение от соблазна других, да и прочии страх имут ко греху (1Тим 5, 20), исходит из любви и попечения церкви о спасении своих чад. Так понимать значение епитимий научает ап. Павел. Цель наложения епитимии на коринфского грешника он определял так: да дух грешника спасется (1Кор.5:5), чтобы иначе не заразилось все тело церкви (ст. 1). Несмотря на тяжесть и опасность греха, определение об отлучении имело только силу временную. Как только понесенное наказание, еже от многих, сделало то, что должно было сделать, именно возбудило в нем сознание вины, раскаяние и печаль, апостол дает полномочие на принятие Коринфской церковью раскаявшегося в грехе обратно в свою среду (2Кор.2:7–8).

Такое же значение усвояла епитимиям и древне-вселенская церковь, как это можно видеть из соборных и святоотеческих правил об епитимиях. Епитимии в них прямо называются духовными «врачевствами, приличными недугу». При наложении их правилами определяется заботиться о приспособлении их к свойству болезни в целях скорейшего и вернейшего уврачевания грешника, почему если замечалось благотворное влияние епитимий, то уменьшали их, сокращали время епитимий или даже совсем их отменяли. Особенно раскрыт такой взгляд церкви на епитимии в 102-м прав. VИ-го Всел. Собора.

Римская церковь в учении о таинстве покаяния (poenitentia) допустила такие заблуждения и злоупотребления, которыми совершенно извращен дух и характер этого таинства. Она учит, что от кающегося для полноты и совершенства таинства необходимо требуются три существенные условия: сокрушение о грехах, исповедь и удовлетворение (Conc. trid. sess. XIV, с. 4, 5 et 8). Ho требование сокрушения (contritio) o грехах на самом деле в Римской церкви сведено к простому полураскаянию или просто сожалению (attritio) о грехах, которого будто бы достаточно для совершения покаяния. Совершенное сокрушение само по себе уничтожало бы грехи и таким образом делало бы излишним таинство. Сделано это иезуитскими учителями нравственности, через применение к таинству покаяния измышленной ими теории т. н. правдоподобных мнений (пробабилизм). Далее, самая исповедь (confessio) в римской церкви превращена из «врачебницы» в «судилище», во внешний процесс следствия и суда над грешником. Духовник в Римской церкви есть не столько пастырь и врач, сколько судья совести верующих, который, по божественному будто бы полномочию, подробнейшим образом расследует вину кающегося, разузнавая, какие им сделаны грехи, по каким побуждениям, при каких обстоятельствах, чтобы тот или другой поступок подвести под ту или другую статью кодекса грехов, измышленного казуистами. Исповедь отсюда превращается иногда в инквизиторский допрос, – такой, при котором начала нравственности и приличия совершенно устранены⁶⁶. Ко всему этому Римская церковь присоединила и догматические заблуждения в учении о таинстве покаяния. Сюда относится учение о т. н. удовлетворении Богу со стороны человека и индульгенциях.

Сущность учении об удовлетворении (saticfactio) Богу со стороны человека состоит в следующем. Правда Божия требует от человека удовлетворения за его грехи, понесения им наказаний за них. Наказания эти суть двоякого рода: во-первых, вечные наказания в аду, и, во-вторых, временные наказания в земной жизни и за гробом (в чистилище). И. Христос Своими искупительными заслугами и жертвой принес бесконечно великое удовлетворение правосудию Божию за весь род человеческий. Однако сила Его искупительных заслуг по преимуществу и исключительно простирается только на вечные мучения, но не освобождает от необходимости потерпеть за свои грехи известную кару и таким образом принести божественному правосудию удовлетворение. В крещении человеку даруется по заслугам Искупителя отпущение всех грехов и всех наказаний, как временных, так и вечных. Но за все грехи, совершенные после крещения, человек сам должен понести наказание. Поэтому в таинстве покаяния грешнику отпускаются ради искупительных заслуг Христовых лишь вина греховная и вечное наказание за грехи, но не отпускаются наказания временные, какие должен понести каждый человек за свои произвольные грехи, чтобы получить полное помилование от Бога. Средствами такого удовлетворения правосудию Божию являются бедствия, преследующие человека на всех путях жизни и служащие достодолжным воздаянием, казнью или местью человеку за грех (ponae ииndисаtiиае), добрые дела, в частности подвиги благочестия (посты, дела милосердия, молитвы и др.), принимаемые христианами на себя, в виде наказания за грехи, добровольно, помимо советов духовников, особенно же церковные епитимии. Епитимии – это не «духовные врачества, приличные недугу», а в собственном смысле наказания, посредством которых церковь мстит грешнику, карает его за оскорбление божественного правосудия. Кто во время земной жизни не успел оплатить свой дол правосудию Божию понесением временных наказаний, тот приносит удовлетворение правде Божией за гробом. Для этого существует в загробной жизни т. н. чистилище (Conc. trid. Sess. XIV, с. 8–9: Cat. rom. p. II, c. V. 25–54. 59).

Учение об удовлетворении как в существе своем, так и в своих частных утверждениях не может быть признано истинным.

Основное положение этого учения, т. е. что человек должен приносить удовлетворение правосудию Божию, противоречит верованию всего христианского мира, что И. Христос принес полное и совершенное удовлетворение правосудию Божию однажды навсегда за все грехи и за весь род человеческий. Если заслуги Христа бесконечны и безмерны, то отсюда следует, что ни о каком удовлетворении Богу со стороны самого человека (а не только самобытном или восполняющем удовлетворение Христово, какового в теории не допускает, и Римская церковь) не может быть и речи. Если Его заслуги освобождают от греховной вины и вечных наказаний, то почему те же заслуги не простираются на наказания временные? Веровать, что Сыном Божиим за все грехи мира принесена достаточная и даже преизбыточествующая жертва и вместе утверждать, что люди сами должны претерпевать еще временные наказания за свои грехи для удовлетворения вечной правде, не значит ли допускать, что правда Божия наказывает за одни и те же грехи два раза, требует двукратного удовлетворения?

Мысль, что временные бедствия и скорби, постигающие человека, имеют возмездно-карательное значение, несостоятельна и сама по себе. Бог любы есть, а поэтому Ему нельзя приписать никаких действий, подобных обнаружениям человеческой мстительности, желания причинить человеку зло. Посылая человеку временные несчастья, Бог не мстит ему за оскорбление божественной правды, а ведет его ко спасению, обнаруживает в отношении к нему Свою благость. Его же любит Господь, наказует. Не имеют возмездно-карательного значения и церковные епитимии. Церковь всегда смотрела на них, как на орудие исправления и духовного врачевания. Ни один из соборов, никто из вселенских учителей не высказывал также мысли, что выполнением епитимий приносится Богу какое-либо удовлетворение или выкуп. Писание представляет и многочисленные примеры, что для кающихся Господь дает разрешение безусловное, не требуя удовлетворения в виде временных наказаний, напр., когда помиловал и простил покаявшихся ниневитян, блудного сына, жену грешницу, мытаря, ап. Петра и др.

В теснейшей связи с учением об удовлетворении находится учение об индульгенциях, которым учение об удовлетворении, суровое в теории, на практике смягчается. В церкви, учит католицизм, существует будто бы неисчерпаемая сокровищница сверхдолжных дел (thesaurus supererogationis operum) И. Христа, Божий Матери и всех святых, которая и может служить для спасительного употребления всем верным. Из этой сокровищницы папа имеет власть брать заслуги в желаемом количестве, переводить их на людей грешных и, таким образом, освобождать их от обязанности приносить лично удовлетворение за свои грехи. Живые этим способом могут быть освобождаемы от несения епитимий за известные грехи, а умершим – сокращаем срок и облегчаемы мучения в чистилище, или даже даруемо совершенное освобождение от них. Это освобождение от временных наказаний через усвоение чужих сверхдолжных дел совершается посредством индульгенций, вне таинства покаяния, однако же не независимо от него. Всякий, испрашивающий у церкви отпущения временных наказаний за какие-нибудь грехи, должен сначала очиститься от этих грехов посредством таинства покаяния. Иначе не может быть дана ему и индульгенция. Индульгенция, таким образом, есть тоже своего рода удовлетворение, только получающий ее удовлетворяет правосудию Божию не сам собою, а через других. Отпущению наказаний посредством индульгенций усвояется значение не только пред судом церкви, но и пред Богом.

Историческое происхождение индульгенций или снисхождений (indulgentia значит снисхождение, милость), в общих чертах таково. Церковная практика Запада весьма рано (V в.) стала позволять замену тяжких канонических епитимий пением псалмов, коленопреклонениями, заказными обеднями и т. п., a также откупом от епитимий посредством жертвований на церковь и ее учреждения. Мало-помалу вошло в обычай вместо выполнения епитимий жертвовать деньгами или чем либо другим, смотря по удобству и обстоятельствам, так что с XI в. епитимийные уставы потеряли всякий авторитет и значение. В XI в. начались крестовые походы. Римские папы, в видах привлечения большего числа людей к участию в них, за подвиги крестоносцев стали объявлять полные индульгенции всякому, как бы он ни был грешен, только бы брал оружие и шел освобождать св. землю, а также давать индульгенции и за денежные пожертвования на крестоносные ополчения. Вместе с этим начали щедро раздавать их и по другим причинам, каковы: освящение церквей, учреждение богаделен, походы вообще против врагов папства и т. п. Желающим воспользоваться индульгенциями, чтобы освободиться от епитимий посредством выкупа, явилось много. Индульгенции превратились в богатый источник денежных доходов для папства. Для увеличения доходов от индульгенций установлены были юбилейные годы (ныне повторяющиеся через каждые 25 л.) с объявлением полной индульгенции всем тем, которые посетят Рим в юбилейный год, и «покаянные таксы», в которых за точно определенную сумму предлагалось разрешение грехов не только уже сделанных, но и будущих – насилия, прелюбодеяния, убийства. Можно было даже откупиться от чистилища. Нередко издавали папы и особые разрешительные грамоты, в которых назначали общие пожертвования в пользу церквей или монастырей, на их построение и под., за каковые также давали индульгенции. Эти и подобного рода злоупотребления таинством покаяния достигли таких размеров, что вызвали протесты против индульгенций не отдельных только лиц, но и целых соборов (напр. IV Латер. собора в 1215 г., соборов XV в.: Константского и Базельского, считаемых на Западе вселенскими). С протеста против индульгенций началась и самая реформация. Но собор Тридентский, несмотря на эти протесты, утвердил раздачу индульгенций на все времена и постановление свое о них оградил анафемою (Sess. XXV. Deсr. de indulg.).

Раздача и продажа индульгенций доселе папством производится в широких размерах и новейшие отпущения (индульгенции) развращают р.-католический мир не только не менее, но даже еще более и еще глубже, чем средневековые. Самые индульгенции, и ныне действующие, имеют несколько разрядов. По обширности своего действия они разделяются на полные (plenaria) и неполные или частные (partialis). Есть еще индульгенции местные, предметные и личные, а также временные и постоянные.

История происхождения индульгенций и нравственно развращающее влияние, какое имели и имеют они на р.-католическое население, уже свидетельствуют о ложности и самого учения об индульгенциях, осужденного собственно и Римской церковью на некоторых своих соборах. Ложность его открывается и из того, что оно держится всецело на ложном основании, – на мысли о сверхдолжных заслугах святых и сокровищнице сверхдолжных дел и связано с ложной же доктриной о чистилище.

Защитники учения об индульгенциях в оправдание его указывают на то, что во времена гонений церковь освобождала от епитимий и принимала в свое общение отпадших от веры по ходатайству мучеников и исповедников, дававших грамоты мира (libelli pacis). Это действительно было, но не одно и то же индульгенция и предстательство мучеников и исповедников. Индульгенция предполагает, что у того, кому она дается, собственных средств для погашения долга недостаточно, а потому дефицит его и покрывается преизбыточествующими удовлетворениями других. По отношению же к указанному явлению древне-церковной жизни св. Киприан Карфагенский, в трактате «О падших», совершенно устраняет уместность подобных предположений, когда к самим падшим обращается с увещаниями принести в своем грехе искреннее раскаяние и не возлагать преувеличенных надежд на мучеников и исповедников, а пред этими последними настаивает, чтобы они, ходатайствуя за падших, обращали внимание на их исправление. Впрочем мученики и исповедники не всегда следовали этому совету св. Киприана и иногда давали грамоты мира без должной осмотрительности. Можно думать, что в связи с этими злоупотреблениями возникло и мнение, что если мученики и исповедники ходатайствуют за падших, то грехи последних покрываются заслугами первых. Но если такое мнение и было, то оно существовало, как частное заблуждение, стоящее в противоречии с верованиями церкви. С силой восстает против такого мнения Тертуллиан. «Для мученика, – говорит он, – достаточно, если своими заслугами он загладит свои собственные грехи. Кто, кроме Сына Божия, своею смертью может избавить другого? Это признак гордости и неблагодарности расточать другим то, что приобретено для себя дорогою ценою. Если ты и сам грешник, то каким образом елей твоего светильника может быть полезным и мне»? (De pudic).

Протестантство не признает покаяние таинством новозаветным в собственном смысле. Р.-католические злоупотребления тайной исповедью и разрешительной властью привели протестантство к отрицанию существенного значения двух важных сторон этого таинства – устной исповеди и разрешения от грехов, а при отрицании их, очевидно, покаяние не могло сохранить значения таинства, имеющего целью отпущение грехов, а могло остаться лишь учением о покаянии, как христианской добродетели. В этом смысле и предлагается протестантством учение о покаянии. Оно учит, что крещеный, потерявший через грехи дарованное по вере оправдание, может опять оправдаться пред Богом через внутреннее сокрушение о грехах, при вере, что грехи отпускаются ради заслуг И. Христа, и исправлении жизни без всяких внешних посредств, почему устная исповедь и посредство священника не необходимы и не обязательны для примирения грешника с Богом. (Conf. aug. I, 12: Apol. ad art XII; Art. Smalc III, 3). Правда, протестантство удержало в своих общинах то и другое, но лишь в качестве простых обрядов, как полезные церковные учреждения, особенно для детей и лиц со слабой и мнительной совестью. Исповедь существует в протестантских общинах, обыкновенно предшествуя причащению (у лютеран), в двояком виде: в виде общего, всенародного исповедания, и в виде частной, одиночной исповеди перед пастором и разрешения от грехов. Разрешение пастора при обряде покаяния, по смыслу протестантского учения, само по себе не заключает благодатного значения, не есть проявление власти вязать и решить, данной от Бога, a есть только возвещение или напоминание о том прощении, которое христианин приобрел по вере в И. Христа, утешение немощной совести, но для самого примирения с Богом оно не необходимо. Возвещается кающимся по исповедании грехов – частном или общем – прощение грехов ради И. Христа вполне, без требования от исповедников каких-либо дел. Церковные епитимии, по смыслу протестантского учения, будто бы умаляют значение заслуг Христовых. Все они суть измышления человеческие и потому не должны быть употребляемы (Apol. VI 16–74). Протестантское учение о покаянии представляет, в сущности, то же формально-правовое воззрение на покаяние, как и в р.-католицизме, только в измененном виде. Что там относится к деятельности самого человека (человеческие действия формально правового характера) и внешнего религиозного учреждения, то здесь усвояется И. Христу. Если там человек еще считает необходимым принимать личное и деятельное участие в примирении с Богом, хотя бы и через совершение внешних, формальных действий, то здесь он уже слагает с себя этот труд и возлагает его на своего ходатая пред Богом – И. Христа. Полагаясь на Христа и успокаивая себя верой в Его заслуги пред Богом, грешники могут поступать так же, как те фарисеи, и саддукеи, которых обличал Иоанн Креститель, и которые, не принося истинного покаяния, говорили в себе: отца имамы Авраама (Мф.3:9). Протестантское учение о таинстве покаяния, таким образом, устраняет необходимость покаянного подвига, а это свидетельствует о явной его односторонности.

Оправдывая отрицание обязательности устного исповедания грехов перед служителем церкви для прощения грехов, протестанты указывают, что молитвой веры, при внутреннем лишь раскаянии, можно испросить прощение грехов (Мф.7:7–8; Ин.16:23; Иак.5:15), что Евангелие указывает и примеры того, когда некоторые по молитве получили прощение грехов, без исповеди, напр., мытарь, благоразумный разбойник, грешница, омывшая ноги Спасителя слезами, расслабленный, что прощающий человека грешника есть Бог, а Ему ведомы человеческие прегрешения и без исповедания грехов перед духовником, что однако если кто чувствует потребность в такой исповеди, может удовлетворить ее как перед духовником, так и перед другим христианином, напр., отцем, другом, умудренным опытом жизни старцем и т. п., что исповедь непременно перед служителем церкви слишком тяжела, стыдна, противоестественна, a И. Христос учил, что бремя Его легко есть и пр. На такие рассуждения достаточно заметить следующее. Евангельские примеры прощения Богом грехов по молитве веры, без исповедания грехов, были до установления этого таинства, во времена видимого пребывания Господа с людьми; прощение грехов даровалось непосредственно Самим Богом и Христом-Сердцеведцем, не имевшим нужды в исповедании кающимся грехов своих, чтобы даровать ему и прощение и врачевание. Установление же Им для отпущения после Его видимого удаления на небо верующим их грехов и их врачевания особого таинства показывает, что молитва и таинство покаяния нисколько не исключают друг друга. Напротив, они находятся между собой в самой тесной связи и взаимно пополняют друг друга. Грешнику естественно в слезах сокрушения и раскаяния просить небесного помилования и прощения. Раскрытие пред Богом в молитвенном исповедании своих немощей и падений естественно облегчает состояние души, совесть находит некоторое успокоение, но и только, – большего значения такой исповеди дать нельзя. Кающийся, чтобы не впасть в самообольщение, имеет нужду и во внешнем, высшем свидетельстве о том, что ему прощены грехи. Успокоиться, молитвенно исповедав Богу свои грехи, он не может. Очевидно, нужна исповедь – исповедь чрезвычайная, имеющая основания сверхъестественные и такое же сверхъестественное удостоверение в прощении грехов, что и дается лишь в христианском таинстве покаяния. Естественно человеку открывать свою душу, свои чувства и дела, свои недуги и падения ближнему, но это не может заменить таинства покаяния. Ближние, не имея власти вязать и решать, так же не могут отпустить грехов другому, как не может человек отпустить сам себе собственных грехов. Говорят еще, что естественное чувство стыда восстает против устного исповедания грехов. Правда, самолюбие действительно возвышает свой голос против исповеди. Но самое-то исповедание своей греховности, как бы оно ни было тяжело, целебно и спасительно для человека, и чем оно полнее, глубже, решительнее, искреннее, тем полнее его благодатные плоды.

Близко к общепротестантским воззрениям и учение Англиканской церкви о покаянии. Правда, в «Членах веры» оно называется «таинством», но таинством не «евангельским» (XXV гл.). Особого чина таинства покаяния с тайной исповедью, сопровождаемой разрешением грехов, англиканство не имеет. На практике в англиканстве существует и общее исповедание грехов по установленной форме и частная исповедь, но она не обязательна. В том и другом случае исключительно лишь священнику предоставляется право произносить разрешение от грехов, при общей исповеди – в общепротестантском духе. В последнее время и старокатолические воззрения на покаяние стали приближаться к общепротестантским.