Учение св. Николая Кавасилы о Евхаристии как Жертве

Данная статья представляет собой попытку системной реконструкции учения св. Николая Кавасилы о Евхаристии как Жертве. В труде св. Николая «Изъяснение Божественной литургии» Евхаристия предстаёт как Богочеловеческая Жертва, в которой Церковь в целом и каждый христианин в частности под видом даров (хлеба и вина) приносит саму себя, свою жизнь в жертву Богу. Бог в ответ на это дароприношение подаёт Саму Жизнь, Самого Себя. Важным открытием стало определение смысловой связи между этапами совершения Евхаристической Жертвы, этапами совершения ветхозаветных жертв и этапами домостроительства спасения, совершённого Христом. Было установлено, что всякая жертва совершается в момент изменения состояния: когда «дар» (δῶρον) становится «жертвой» (θυσία). Если Голгофская Жертва совершилась через распятие, когда Христос из «Дара» Богу стал «Жертвой» Ему, а ветхозаветные кровавые жертвы совершались через заклание, когда жертвенное животное из дара становилось жертвой Богу; то Евхаристическая Жертва совершается через преложение (μεταβολή), когда дары (хлеб и вино) становятся истинной Жертвой, то есть Телом и Кровью Агнца Христа.

Св. Николай Кавасила († 1397) – византийский богослов, писатель, политический деятель. Именно он осмыслил, синтезировал и творчески обобщил в своих трудах предшествовавший ему опыт богословского осмысления Евхаристии церковными византийскими мистагогическими писателями и стал создателем стройной, продуманной и уникальной в святоотеческой мысли концепции Евхаристического Жертвоприношения, в рамках которой нашли разрешения многие вопросы, относящиеся к богословию Евхаристии как Жертвы. К таким проблемным вопросам можно отнести следующие: во-первых, почему Евхаристия является истинной Жертвой; во-вторых, что и когда приносится в жертву на Евхаристии; в-третьих, кем приносится Евхаристическая Жертва и кем принимается; в-четвёртых, когда и каким образом совершается Евхаристическая Жертва.

Как мы увидим, св. Николай является автором стройной и продуманной евхаристической концепции, которую он излагает, главным образом, в своём трактате «Изъяснение Божественной литургии». Однако данная концепция нуждается в реконструкции и анализе, потому что представлена в сочинении несколько размыто, непоследовательно и, как кажется с первого взгляда, лишена логической стройности в изложении. Но основные связующие положения его концепции, проходя красной нитью через всё толкование и переплетаясь между собой, образуют единую, законченную богословско-литургическую картину, представляющую Евхаристию как богочеловеческую Жертву. Отметим, что концепция евхаристического жертвоприношения св. Николая до сих пор не была обстоятельно исследована и системно изложена ни в западных, ни в отечественных патрологических исследованиях¹. В настоящей работе впервые предпринимается попытка анализа, описания и системного изложения учения о Евхаристии как Жертве по св. Николаю Кавасиле. Раскрытие жертвенного аспекта Евхаристии в богословской мысли Кавасила будет актуальным не только для патрологии, но также для догматического и литургического богословия.

Ввиду сложности излагаемого материала представляется целесообразным и существенно необходимым сначала представить исходные предпосылки концепции Евхаристической Жертвы, которые являются её определённой богословско-литургической базой. Они представлены преимущественно в первой («Краткое изложение смысла всего жертвоприношения») и второй («Почему честные дары не с самого начала полагаются на престоле») главах «Изъяснения Божественной литургии». Затем последовательно проанализируем каждые из этапов евхаристического жертвоприношения и сделаем выводы.

В «Изъяснении Божественной литургии» Кавасила преимущественно рассматривает Евхаристию как новозаветное жертвоприношение. Согласно Кавасиле, Евхаристия есть реальная Жертва: «Эта жертва есть не икона (μὴ εἰκόνα) и образ (τύπον) жертвы, а истинная Жертва (θυσίαν ἀληθινήν)»². За Евхаристической Жертвой сама Церковь, «по примеру Христа, творит приношение даров (ἡ Ἐκκλησία… τὴν προσαγωγὴν ποιεῖται τῶν δώρων)»³, то есть хлеба и вина. Однако, совершает это дароприношение руками священника: «Хлеб… сам священник (ὁ αὐτὸς ἱερεύς)… приносит в дар (ἀνατίθησι) Богу, положив его на священное блюдо, а потом, перенеся его на престол, приносит в Жертву (θύει)»⁴. Сама Церковь, как собрание верующих, молитвенно участвует в жертвоприношении и сослужит таким образом священнику⁵. В Евхаристии каждый христианин призывается к тому, чтобы не только себя, но друг друга по закону любви (διὰ τὸν τῆς ἀγάπης νόμον) преподать (παρατιθέμεθα) Богу⁶.

Кавасила понимает Евхаристическую Жертву как истинную жертву, которая в этапах своего совершения подобна ветхозаветным кровавым жертвам. Сравнивая порядок совершения жертвоприношений Ветхого Завета и чинопоследование Евхаристии, он пишет: «Другие дары их владельцы отделяли (ἀφώριζον) от однородных с ними предметов, приносили в храм и отдавали в руки священников, а священники принимали и предлагали (ἀνετίθεσαν) их в дар Богу, или приносили в жертву (ἔθυον), или поступали должным образом с той или иной из принесённых вещей. Но Тело Христово, то есть евхаристический хлеб, отделено от предметов одного с ним рода (ἀφωρίσθη τῶν ὁμογενῶν), принесено (προσηνέχθη), принято (ἀνελήφθη), предложено (ἀνετέθη) Богу и, наконец, принесено в Жертву (ἐτύθη) самим же священником»⁷.

Об этапах совершения Евхаристической Жертвы Кавасила многократно говорит в разных местах своего трактата, используя для их именования различные синонимичные термины. В целом анализ текста показал, что Кавасила выделяет следующие четыре этапа Евхаристической Жертвы:

1) избрание дара (ἀποκόπτω, ἀφαιρέω, ἀφορίζω, ἀποκοπή); излагается в IV и V главах «Изъяснения Божественной литургии», встречается дополнительно в VII, 1 и VIII, 1 главах;

2) приношение дара (ἀνατίθημι, προσαγωγή); описывается в II, III, V, X, XXIV главах;

3) совершение Жертвы (θύω, θυσία); представлено преимущественно в XXXII главе. Дополнительно излагается в труде «Изъяснение обрядов Божественной литургии»;

4) причащение Жертве (κοινωνία), описывается главным образом в LIII главе. Хотя сам термин многократно встречается в «Изъяснения Божественной литургии»: XV, 6; XIX, 1; XXVI, 3, 4; XXVII; XXIX, 11, 16; XXXIV, 9; XXXVI, 1; XXXVIII, 1.

Становится очевидным, что Кавасила усматривает сходство этапов совершения Евхаристической Жертвы именно с мирной жертвой, имеющей, в свою очередь, следующие этапы: 1) избрание жертвенного животного из среды прочих животных по принципу «жизненного отношения»⁸; 2) приведение его к священникам; 3) заклание жертвы; 4) вкушение жертвенного мяса или трапеза⁹. И это сходство, как отмечает Кавасила, не случайно, ибо сами ветхозаветные жертвы были прообразами Евхаристической Жертвы¹⁰.

Если в отношении образа, порядка своего совершения Евхаристия являет все составные этапы кровавого жертвоприношения (мирной жертвы), то в отношении предмета приношения (хлеба и вина) Евхаристия выступает как бескровная жертва, то есть как «дароприношение» (ἡ προσαγωγὴ τῶν δώρων) Богу¹¹, поэтому, как пишет Кавасила, хлеб и вино «не тотчас же возлагаются как священная Жертва на престол… но сначала предлагаются, служат и называются честными дарами Богу»¹². Так как в отношении предмета приношения (хлеба и вина) Евхаристия есть бескровная жертва (т. е. дароприношение), а в отношении этапов совершения выступает как кровавая жертва, то, делает вывод Кавасила, Евхаристическая Жертва, как и Жертва Голгофская, включает в себя все виды жертвоприношений Ветхого Завета и, как новозаветная Жертва, заменяет их собой¹³. Именно обращение к ветхозаветным жертвоприношениям и сравнение порядка их совершения с совершением Евхаристии позволило Кавасиле говорить о Евхаристии именно как о Жертве всей Церкви Богу.

Однако Евхаристия не только схожа в этапах своего совершения с ветхозаветными жертвами, но также схожа и с этапами жизни Христа. Жизнь Христа, а точнее совершённое Им домостроительство спасения, также имеет следующие этапы: избрание Дара, приношение Дара, совершение Жертвы и причащение. Так, священник, который на проскомидии извлекает из агничной просфоры агнца, символизирует собой Христа, агничная просфора – человеческую природу, агнец – Тело Христово. Основания для такой символики Кавасила усматривает в том, что и «Сын Божий Сам избрал (ἐξεῖλεν) его, то есть Своё человеческое Тело для Себя, отделив его от нашего смешения (φυράματος), и Сам принёс его в дар Богу»¹⁴.

Далее, как замечает Кавасила, жизнь Христа, а точнее Его Тело «было посвящено Богу с того самого времени, как только сформировалось… и, наконец, также Сам Он вознёс его на крест и принёс в Жертву»¹⁵. В другом месте, сравнивая кровавые и бескровные (дары) жертвы с жизнью Христа как Агнца Божия, он пишет: «Древние приносили (προσήγοντο) Богу жертвы, состоявшие в заклании (σφαγή) животных, жертвы кровавые, но приносили также и дары, как, например, золотые или серебряные вещи. А Тело Христово представляет собою и то и другое. Оно было Жертвою… но сначала Оно было предложено (ἀνέκειτο) Богу как драгоценный дар (δῶρον) и было принято Им…»¹⁶. Христос, а точнее Его Тело (σῶμα τοῦ Χριστοῦ), как пишет Кавасила, было «даром Богу» по двум причинам:

1) как «начаток человеческого рода» (ἀπαρχὴ τοῦ γένους ἡμῶν)¹⁷. Христос, Новый Адам, Глава спасённого человечества, как «начаток» всей обновлённой человеческой природы, первый приносит Себя по человечеству, а вместе с Собой и всю человеческую природу, в Жертву Богу¹⁸;

2) как «первородный» (πρωτότοκος)¹⁹. Согласно ветхозаветному закону (Исх. 13, 11–13), первородные животные и даже младенцы-первенцы должны были посвящаться Богу. Так и Христос, как первородный, по мысли Кавасилы, посвящает Себя, всю Свою земную жизнь на служение Богу в исполнении Закона и Пророков и на служение ближним в исцелении их духовных и телесных болезней.

Как мы видим, жертвенная жизнь Христа делится на два основных периода. Во-первых, большая часть Его жизни была «делом служения спасению роду человеческому»²⁰ – это время, когда Он был «Даром» (δῶρον) Богу и людям. Во-вторых, Христос в конце Своей жизни принёс Себя по человечеству в Жертву за грехи мира: «Жертвоприношение [Христово] совершилось именно посредством креста (διὰ σταυροῦ)»²¹. Так Христос из «Дара» Богу стал «Жертвой» (θυσία) Ему²².

Завершением домостроительства спасения, совершённого Христом, является «сошествие Святого Духа на Церковь»²³, которое Кавасила называет «целью» (τέλος) и «плодом» (ἀποτέλεσμα) «Христовых страданий, учения и дел»²⁴. Так жертвенная жизнь Христа оканчивается последним этапом домостроительства спасения – причащением Святого Духа: «Тогда Церковь приняла Святого Духа после вознесения Христа на небо, теперь же принимает дар Святого Духа по восприятии Даров в пренебесный жертвенник, то есть после их освящения»²⁵.

Таким образом, домостроительство спасения, совершённое Христом, имеет, согласно Кавасиле, также четыре этапа:

1) избрание Дара. В таинстве Боговоплощения из всей человеческой природы Христос «избирает» (ἐξαιρεῖ) Себе человеческое Тело и становится по Своей человеческой природе «Даром» Богу и людям;

2) приношение Дара. Христос «посвящает» (ἀνάκειται) всю Свою человеческую жизнь на земле служению Богу и всему человечеству.

3) совершение Жертвы. На Голгофе Христос из «Дара» (δῶρον) становится «Жертвой» (θυσία) Богу и всему человечеству.

4) причащение. На пятидесятый день по Воскресении вся Церковь становится причастной Святому Духу, чем и завершается Христово домостроительство.

Этапы совершения евхаристического жертвоприношения схожи с этапами совершения ветхозаветных жертвоприношений по той причине, что они являются образами истинного первообраза – «домостроительства Христова» (τῆς τοῦ Χριστοῦ οἰκονομίας)²⁶, поэтому ветхозаветные жертвы и Евхаристическая Жертва выступают в «Изъяснении Божественной литургии» как образы (τύποι) жертвенной жизни Христа.

Избрание (ἀποκοπή)²⁷ дара входит в последование чина проскомидии и заключается в том, что из предложенного «целого хлеба» (ὁλοκλήρων ἄρτων) священник отделяет агнца, который и становится даром (ἀφαιρούμενος ποιεῖται δῶρον)²⁸. Выделим и рассмотрим характерные особенности избрания дара в евхаристическом жертвоприношении, на которых сам Кавасила делает особый акцент.

Сначала рассмотрим вопрос о веществе таинства. Здесь ключевым понятием, которое вводит Кавасила и на котором основывается вся его концепция Евхаристической Жертвы, является понятие «начатки жизни человека» (ἀπαρχὰς τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς)²⁹. Начатками жизни человека в евхаристическом приношении он называет хлеб и вино. Суть данного понятия Кавасила раскрывает через проведение параллелей между ветхозаветной практикой приношения даров в храм и евхаристическим приношением: если во времена Ветхого Завета приносились в храм начатки от плодов (т. е. первый урожай), первородные из животных (Исх. 22, 28–29), то в Новом Завете в Евхаристии как «начатки жизни» (ἀπαρχὰς τῆς ζωῆς) человека приносятся в дар Богу хлеб и вино³⁰. Здесь можно выделить несколько причин, почему именно хлеб и вино являются начатками жизни человека. Во-первых, сама пища (в т. ч. хлеб и вино) есть символ (σῆμα) жизни, ибо пищей поддерживается всякая жизнь³¹. Во-вторых, именно хлеб и вино являются «исключительно человеческой пищей»³², ибо потребность в печении хлеба и выделывании вина свойственна только человеку. Хлеб и вино есть то жизненно важное, чем он дорожит, чем поддерживается его жизнь и без чего она угасает.

Поэтому, согласно мысли Кавасилы, если в Ветхом Завете под видом начатков урожая приносился в дар Богу весь урожай, то в Новом Завете под видом хлеба и вина (начатков жизни человека) христиане в Евхаристии приносят в дар Богу свою жизнь, то есть посвящают её на служение Ему. Принесение «начатков жизни» (хлеба и вина) есть символ принесения всей жизни Богу.

Главная причина, согласно которой дары приносятся именно как «начатки жизни» и символизируют (σημαίνεται) жизнь человека, заключается в том, что Христос в ответ на приношение этих даров подаёт Саму Жизнь, Самого Себя: «Сам Спаситель, милостиво принимая эти дары и ценя их выше всякого законного служения, подаёт взамен (ἀντιδίδωσι) нам Своё Тело и Кровь»³³. Кавасила отмечает, что приносимый дар «не совершенно должен отличаться от воздаяния», но должен иметь некое «сходство» (συγγενές) с воздаянием, ибо Тот, Кто его подаёт, есть Праведный Судия, который «во всём определяет вес и меру»³⁴. Христос установил в таинстве Евхаристии приносить хлеб и вино, как то, чем поддерживается временная жизнь, во-первых, чтобы «мы жизнь получали за жизнь, жизнь вечную – за жизнь временную»; во-вторых, чтобы «благодать имела образ воздаяния»; и, в-третьих, чтобы «исполнилось изречение: Я положу Своё милосердие на весы»³⁵. Каждый христианин молитвенно приносит Богу в жертву на литургии под видами хлеба и вина всю свою жизнь, и Сам Христос откликается на это приношение и подаёт ответный дар: Хлеб Жизни (Тело Своё) и Чашу Жизни (Кровь Свою). Так Кавасила выстраивает свою евхаристическую парадигму: «Жизнь за жизнь» (ζωὴν ἀλλαττόμεθα ζωῆς)³⁶. Дар жизни во Христе человек может получить лишь тогда, когда всю свою жизнь, всего себя предаст Богу как дар. Архиепископ Франческо Пио Тамберрино отмечает, что у христианина остаётся только один достойный способ выразить апофатический характер жизни во Христе – мученичество (mediante il martirio)³⁷, то есть быть всю жизнь живым мучеником за Христа, жертвой Христу, посвятив Ему всю свою жизнь.

Теперь становится очевидным, что в Евхаристической Жертве в избрании дара сохраняется принцип «жизненного отношения», который был главным критерием для избрания дара в ветхозаветных жертвоприношениях.

Описывая избрание дара, св. Николай также обращает внимание на то, что в евхаристическом приношении священник предлагает в дар Богу (δῶρον ποιεῖται) не весь хлеб целиком (ὁλόκληρος), принесённый (προσενεχθέντας)³⁸ христианами на проскомидию, но лишь ту его часть, которую он сам из него вырезает (ἀποτέμνει)³⁹. И в этом святой видит особенность новозаветного приношения. Если в Ветхом Завете жертвователь сам выбирал и приводил жертвенное животное к священникам для совершения жертвоприношения, то в евхаристическом приношении не христиане, но сам священник вырезает (ἀποτέμνει) агнца из хлеба, предлагает в дар Богу (ἀνατίθησι) и приносит в жертву (θύει)⁴⁰. Почему же функция избрания и принесения дара перешла от владельцев дара (как это было в Ветхом Завете) к священникам (как это существует в Новом Завете)? Ответ на этот вопрос Кавасила видит в домостроительстве спасения. Как Христос в воплощении Сам «избрал» (ἐξεῖλεν) Себе Тело, «отделив» (ἀφελών) его от природы человеческой, и Сам принёс (ἔδωκεν) его в дар Богу, «положив его в лоне Отца», так и священник, как образ Христа, сам по своей воле избирает, то есть вырезает, определённую часть хлеба и предлагает её в дар Богу⁴¹.

Отметим, что принцип символического приношения жизни Богу Кавасила усматривает не только в таинстве Евхаристии, но и в таинстве Крещения. В Крещении мы «получаем жизнь в обмен на жизнь, одну отдаём, другую вместо неё принимаем»⁴². При Крещении отдание жизни бывает только «в образе и изображении» (ἐν εἰκόνι τινὶ καὶ γραφῇ), а возвращение жизни – истинное, подлинное (ἀληθής)⁴³. Здесь дар, который приносит Богу крещаемый, – только «подражание» (μιμεῖσθαι) смерти Господа. Бог же в ответ на образное изображение смерти, на образное умирание со Христом подаёт дар реальной вечной жизни во Христе (ἡ δ᾽ ἀναβίωσις ζωή ἐστιν ἀληθής)⁴⁴. Подобное происходит и в евхаристическом жертвоприношении: христианин приносит свою жизнь в жертву Богу лишь символически, образно, под видом хлеба и вина, однако воздаяние получает реальное – истинные Животворящие Тело и Кровь Христовы.

В священнодействии избрания дара можно выделить несколько важных моментов, характеризующих Евхаристию как новозаветную Жертву:

1) хлеб и вино являются «начатками жизни человека» и обозначают (σημαίνεται), символизируют его жизнь;

2) христиане в образе (ἐν εἰκόνι), под видом хлеба и вина приносят свою жизнь, себя самих в жертву Богу;

3) Господь взамен этого символического приношения христианами своей жизни воздаёт им истинной Жизнью – Своими Животворящими Телом и Кровью.

Следующий этап Евхаристической Жертвы, совершающийся после избрания дара, есть приношение. Здесь мы вновь видим параллель с характерными чертами ветхозаветных жертвоприношений. В Ветхом Завете после избрания жертвенного животного (или какой-либо вещи) жертвователь приводил его в храм, посвящал Богу. То есть до совершения жертвы как акта заклания само животное становилось даром Богу⁴⁵. Подобное мы видим и в Евхаристии: вырезанный из просфоры и возложенный на дискос агнец становится «предложенным» (ἀνατεθήναι) Богу, «даром» (δῶρον) Ему⁴⁶. Здесь мы имеем дело с жертвенной терминологией. Кавасила вводит новый термин: «дар» (τὸ δῶρον). Даром называются избранные, особо выделенные и особым образом предложенные Богу в чине проскомидии хлеб и вино. Если до момента предложения хлеб и вино были «собственностью» (ἰδιοκτησία) Церкви, то после предложения их Богу они становятся посвящёнными Ему дарами⁴⁷.

Главной целью принесения даров, как мы уже отметили выше, является получение «взамен» самой Жизни, то есть освящение даров в Тело и Кровь Христовы. Но Кавасила перечисляет и иные «цели» (τὰ αἴτια), по которым приносятся дары. Всякий дар, как он отмечает, приносится или как выражение благодарности, или как средство умилостивления, для получения чего-либо. Евхаристическое же приношение является одновременно и «благодарственным» (χαριστήριος), и «умилостивительным» (ἱκέσιος)⁴⁸. Дары приносятся в благодарность, потому что Церковь благодарит Христа за совершённое Им домостроительство спасения, а также за всех святых и «в особенности» (ἐξαίρετως) за Марию Богородицу, в которых это таинство спасения уже совершилось. Но принося дары, Церковь также испрашивает у Бога милости ко всем христианам, и живым, и усопшим, испрашивает им «оставление грехов и наследие Царствия»⁴⁹.

Приношение дара, то есть хлеба и вина, происходит поэтапно на протяжении всей литургии: от отделения дара, совершённого на проскомидии, до его освящения и явления Самой Жертвы, Христа⁵⁰. Оно совершается священником от лица всей Церкви. Приношение занимает большую часть литургии: от проскомидии до эпиклезы. И это не случайно, ибо каждое священнодействие, совершающееся, в том числе, и по причине практической необходимости (τῆς χρείας ἕνεκα), в то же время обозначает (σημαίνει) какой-либо этап домостроительства Христова⁵¹. В таинстве Евхаристии приносимый Церковью дар (хлеб и вино) до своего освящения символизирует Самого Христа (τὰ τίμια δῶρα, δι᾽ ὧν Χριστός σημαίνεται)⁵², и поэтому «на хлебе точно так же, как на доске, изображается, пишется (ἐν τῷ ἄρτῳ καθάπερ ἐν πίνακι γραφομένης) всё домостроительство Христово»⁵³. В чинопоследовании литургии мы сначала, «как в образе, созерцаем (ὡς ἐν τύπῳ θεωροῦμεν) Христа и Младенцем, и страдающим, и ведомым на распятие. Затем видим этот самый хлеб, в котором созерцали всю жизнь Христа, преложенным в То самое Тело, которое поистине всё это претерпело, и воскресло, и вознеслось, и ныне сидит одесную Отца»⁵⁴.

Однако все символические священнодействия есть только история (ἱστορία)⁵⁵, образ (εἰκών)⁵⁶, описание (γράφην), подобие (τύπον)⁵⁷ жизни и смерти Господней. Эту область евхаристического символизма Кавасила противопоставляет области евхаристического реализма – реальному принесению Церковью даров Богу и реальному их освящению в Тело и Кровь Христовы. Здесь мы видим, как на реальное священнодействие приношения Церковью даров со временем стала нанизываться символика, изображающая домостроительство спасения⁵⁸.

Согласно Кавасиле, Евхаристическая Жертва является «делом» (ἔργον)⁵⁹, «реальным жертвоприношением» (πρᾶγμα θυσίας)⁶⁰. Она не есть «ни изображение жертвы» (οὐ τύπος θυσίας), «ни подобие крови» (οὐδὲ αἵματος εἰκών), «ни образ заклания» (οὐ τύπος σφαγῆς), но «истинное заклание и Жертва» (ἀληθῶς σφαγὴ καὶ θυσία)⁶¹. А сам священник, приносящий Евхаристическую Жертву от лица Церкви, называется «жрецом», «приносящим жертву» (θύτης)⁶².

И здесь мы сразу сталкиваемся с рядом проблем. Если принять тезис о том, что евхаристическое жертвоприношение есть «истинное заклание и жертва», то чтò, когда и каким образом на ней закалывается. Указанные вопросы Кавасила поднимает в XXXII главе своего «Изъяснения Божественной литургии» («О самой Жертве и о том, что приносится в Жертву») и в отдельном трактате «Изъяснение обрядов Божественной литургии» в разделе, озаглавленном в критическом издании Севериана Салавилля как «Природа Евхаристической Жертвы» (Nature du sacrifice eucharistique). Посмотрим, каким образом сам Кавасила разрешает данные вопросы, попытаемся проанализировать его высказывания и сделать соответствующие выводы.

В начале рассмотрим вопрос о том, что в Евхаристии приносится в жертву и что закалывается. Приступая к ответу на этот вопрос, Кавасила последовательно доказывает, что заклание хлеба на литургии невозможно и в конечном счёте лишено смысла. Во-первых, хлеб, как бескровное приношение, не может быть жертвой, не может быть заклан, ибо является неодушевлённым предметом, а заклание всегда подразумевает пролитие крови. Во-вторых, цель таинства Евхаристии, как пишет Кавасила, «не в том, чтобы видеть закалаемый (σφαττόμενον) хлеб, но в том, чтобы видеть Агнца, своим заколением вземлющего грех мира»⁶³.

Для того чтобы окончательно опровергнуть мысль о возможности заклания хлеба, Кавасила помещает её в другую плоскость: если совершается заклание хлеба, то когда это происходит?

Если хлеб становится жертвой до освящения, то есть до молитвы эпиклезы, значит, совершается Евхаристическая Жертва исключительно силами Церкви, без участия Святого Духа. Из этого следует, что первосвященником, совершителем Евхаристической Жертвы является Церковь, а не Христос. Евхаристия в этом случае не есть Жертва Агнца Божия (οὐκ ἔστιν ἡ θυσία τοῦ Ἀμνοῦ τοῦ Θεοῦ)⁶⁴, что, как говорит Кавасила, противоречит «истинному учению» (τῇ ἀληθεῖ δόξῃ)⁶⁵. Здесь Кавасила имеет в виду учение Церкви о единстве Евхаристической Жертвы и Голгофской Жертвы, единым Первосвященником которых является Христос. Отсутствие связи между Евхаристической Жертвой и Голгофской противоречит, таким образом, «истинному учению». Если же хлеб приносится в жертву после освящения, то в этом случае речь будет уже идти не о заклании хлеба, но о заклании Тела Христова.

Приношение хлеба в жертву до его освящения разрывает связь между Евхаристией и Голгофой и делает Евхаристию лишь человеческой жертвой Богу. Кроме этого, если бы даже символически заколался сам хлеб, то никакой пользы от этого верующие не получили бы, поэтому заклание хлеба на литургии Кавасилой отвергается.

Таким образом, принесение в жертву хлеба невозможно и лишено смысла, ибо:

1) невозможно заклание неодушевлённого хлеба;

2) возможным закланием хлеба не достигалась бы цель Таинства – освящение верующих, следовательно, оно лишено смысла и бесполезно;

3) в данном случае Евхаристическая Жертва являлась бы жертвой, совершаемой исключительно силой человеческой, а это противоречит учению о том, что её Совершитель – Христос;

4) Евхаристическая Жертва не имела бы совсем никакой связи с Голгофской Жертвой, поэтому не сообщала бы её спасительных даров.

Если невозможно принесение в жертву хлеба, то возможно ли принесение на Евхаристии в жертву освящённого Хлеба Жизни, то есть самого Тела Христова? Ответ на этот вопрос сводится у Кавасилы к трём пунктам.

Во-первых, принесение в жертву Тела Христова на Евхаристии было бы ничем иным, как совершением нового жертвоприношения, отличного от Голгофской Жертвы. И как следствие, на каждой литургии совершалась бы новая жертва, отличная и от всех предыдущих Евхаристических Жертв и Жертвы Голгофской. В этом случае Сам Христос становится Жертвой многократно (πολλάκις θύεται ὁ Χριστός), что противоречит учению Священного Писания о единократной Жертве Христа: «Христос однажды принёс Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих» (Евр. 9, 28)⁶⁶.

Во-вторых, если бы хлеб становился Телом Христовым до освящения, то в Евхаристии заколался бы Сам Христос руками священника. И если предположить, как пишет Кавасила, что это было бы возможно, то из этого следовало бы, что приносящие жертву – распинатели (σταυροῦντας), поскольку на Евхаристии совершается истинное заклание, а не просто вид или образ заклания⁶⁷. Однако иерей именуется «жрецом, священником» (θυτής) в том смысле, что он совершает от лица Церкви приношение хлеба и вина в дар Богу. Но священник не является совершителем Евхаристической Жертвы, ибо её Жертва и Иерей – Христос (ὁ αὐτός ἐστι καὶ ἱερεύς καὶ θυσιαστήριον καὶ ἱερεῖον)⁶⁸.

В-третьих, Тело Христово после Воскресения невредимо (ἀκήρατον), бессмертно (ἀθάνατον) и пребывает на небесах одесную Бога Отца. Оно уже не может быть вновь заклано или претерпевать какие-либо изменения (οὐ γὰρ σφαγῆναι ἔτι ἢ πληγῆναι δύναται)⁶⁹.

Через логический приём сведения к абсурдному (reductio ad absurdum) Кавасила показывает, что ни заклание хлеба, ни заклание Тела Христова невозможны в Евхаристической Жертве, поэтому он приходит к выводу о том, что евхаристическое жертвоприношение совершается не прежде освящения и не после него, а в самый момент освящения (ἐν αὐτῷ τῷ ἀγιάζεσθαι) даров⁷⁰. Евхаристия, согласно Кавасиле, называется в собственном смысле слова Жертвой и Жертвоприношением, потому что результатом её совершения становится явление через преложение реальной Жертвы – закланного Агнца Божия. Таким образом, реальность совершения Евхаристической Жертвы состоит в зависимости от преложения (μεταβολή) даров, которое являет собой заклание (σφαγή) Агнца Божия, бывшее в прошлом.

Тема преложения предложенных даров в Тело и Кровь Христовы – ключевая для богословия Евхаристической Жертвы. Для объяснения образа, способа совершения Евхаристической Жертвы через преложение Кавасила вновь сравнивает её с ветхозаветными жертвоприношениями. При ветхозаветном жертвоприношении через акт заклания овца из дара становилась жертвой, ибо из «незакланной» превращалась в «закланную»: «При жертвоприношении овцы из незакланной (ἀπὸ μὴ ἐσφαγμένου) она превращается (μεταβολή) в закланную (εἰς τὸ ἐσφαγμένον)». И как следствие, эта «перемена в овце делает из неё истинную жертву (ἐπὶ τοῦ προβάτου ἡ μεταβολὴ θυσίαν ἀληθῶς ἐργάζεται)»⁷¹. Таким образом, через сам акт заклания овца из состояния «дара» переходила в состояние «жертвы», и так совершалось жертвоприношение.

Подобно происходит и в Евхаристии: «Как при жертвоприношении овцы из вовсе незакланной она превращается в закланную, так и в Евхаристии, хлеб нежертвенный (ὁ ἄρτος ἄθυτος) прелагается (μεταβάλλει) в Жертву (τεθυμένον), так как хлеб из незакланного (μὴ ἐσφαμγμένου) превращается в Самое Тело Господне, истинно закланное (τὸ σφαγὲν ἀληθῶς)»⁷², поэтому, продолжает Кавасила, «как изменение (ἠ μεταβολὴ) в овце делает из неё истинную жертву, так же и здесь через изменение (μεταβολήν)⁷³ совершается истинная Жертва. Ибо хлеб изменяется (μεταβάλλει) не в образ (οὐκ εἰς τύπον), но в „предмет заклания“ (εἰς πρᾶγμα σφαγῆς), в самое Тело Господа, принесённое в Жертву (εἰς αὐτὸ τὸ σῶμα Κυρίου τὸ τεθυμένον)»⁷⁴.

Из приведённых цитат видно, что, согласно мысли Кавасилы, всякая жертва совершается в момент изменения «состояния»: когда «дар» становится «жертвой»⁷⁵. Для ветхозаветных кровавых жертв этот момент перехода из «дара» в «жертву» совершался в акте заклания. Евхаристия, как бескровная Жертва, совершается не через заклание хлеба или новое заклание Тела Христова, но через изменение хлеба в реальное Тело Господне, истинно закланное на Голгофе. Заклание, согласно Кавасиле, не является предметом Евхаристической Жертвы, ибо на ней ничто не закалывается: «Жертва совершается не чрез заклание в то самое время Агнца, а чрез преложение (μεταβαλλομένου) хлеба в закланного Агнца»⁷⁶. Как отмечает исследователь Кавасилы Маркус Бидерманн, «Жертвой в Евхаристии является не хлеб, который служил только даром, а Тело Самого Христа»⁷⁷.

В Евхаристии хлеб «нежертвенный» (ἄθυτος) становится (μεταβάλλει) «жертвенным» (τεθυμένον) и из дара, предлагаемого Церковью Богу, становится (μεταβάλλει) Жертвой, то есть Телом и Кровью Агнца Христа. Преложение совершается из (ἀπό) хлеба незакланного в (εἰς) истинное закланное Тело Христово: «Μεταβάλλει γὰρ ἀπὸ τοῦ ἄρτου μὴ ἐσφαμγμένου εἰς αὐτὸ τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου τὸ σφαγὲν ἀληθῶς»⁷⁸.

Преложение, согласно Кавасиле, выступает способом, образом совершения Евхаристической Жертвы (διὰ τὴν μεταβολὴν), в то время как способом совершения кровавого ветхозаветного жертвоприношения является акт заклания. Как отмечает Яннис Спитерис, архиепископ Корфу, Кавасила стал первым из восточных отцов, кто определил преложение как момент совершения Евхаристической Жертвы⁷⁹.

Данное сравнение способа совершения Евхаристической Жертвы с ветхозаветными жертвоприношениями дало возможность профессору архиепископу Иову (Гече) сделать вывод о том, что под преложением Кавасила понимает консубстанциацию (consubstantiatio), то есть существование в Святых Дарах после освящения одновременно двух природ: природы хлеба и вина и природы Тела и Крови Христовых⁸⁰. Приведённая овца, ставшая даром Богу, по своей природе остаётся овцой и до, и после заклания, меняется лишь её состояние: из дара она становится жертвой. Также и в евхаристическом преложении – природа хлеба до и после преложения остаётся одной и той же. Но если до преложения хлеб являлся даром Богу, то в момент преложения он становится Жертвой, так как соединяется с жертвенным Телом Христовым, поэтому, по мысли архиепископа Иова (Гечи), в Евхаристической Жертве после преложения, как и в случае с жертвоприношением овцы, хлеб по своей природе останется хлебом, но уже будет существовать в другом статусе, в статусе Жертвы, а не дара.

Действительно, если рассматривать приводимое Кавасилой сравнение как описывающее именно сущность понятия «преложение», то можно прийти к подобному выводу. Однако данный вывод «противоречит учению Кавасилы о центральном акте литургии: превращение даров в истинное Тело и Кровь Христа»⁸¹.

Действительно ли архиепископ Иов (Геча) адекватно выразил учение Кавасилы о преложении? Ответить на этот вопрос возможно только через обращение к древнегреческому оригиналу и тщательному изучению контекста того места толкования, где описывается приведённое выше сравнение.

В XXXII главе «Изъяснения Божественной литургии» Кавасила пишет преимущественно о совершении Евхаристической Жертвы и сравнивает её совершение с закланием овцы. После описанного нами сравнения Кавасила делает важное замечание:

«Ἐπεὶ δὲ ἀμφότερα μετεβλήθη καὶ τὸ ἄθυτον καὶ ὁ ἄρτος καὶ γέγονεν ἀντὶ μέν ἀθύτου τεθυμένος, ἀντὶ δὲ ἄρτου σῶμα Χριστοῦ, διὰ τοῦτο ἡ σφαγὴ ἐκείνη οὐκ ἐν τῷ ἄρτῳ, ἀλλ᾽ ὡς ἐν ὑποκειμένῳ θεωρουμένη τῷ σώματι τοῦ Χριστοῦ, οὐ τοῦ ἄρτου ἀλλὰ τοῦ Ἀμνοῦ τοῦ Θεοῦ θυσία καὶ ἔστι καὶ λέγεται»⁸².

Предлагаем перевод:

«Поскольку в хлебе произошла двойная перемена: вместо нежертвенного хлеб стал жертвенным и вместо хлеба стал Телом Христовым, – то заколение, созерцаемое не в хлебе, а в субстанции Тела Христова, есть и называется принесением в жертву не хлеба, а Агнца Божия».

Из данной цитаты мы видим, что преложение как способ совершения Евхаристической Жертвы включает в себя «двойную перемену» (ἀμφότερα μεταβολή), то есть оно состоит из следующих двух аспектов: во-первых, хлеб изменился⁸³ (γέγονεν) и стал вместо (ἀντὶ) нежертвенного (ἀθύτου) жертвенным (τεθυμένος); во-вторых, хлеб изменился (γέγονεν) таким образом, что вместо (ἀντὶ) хлеба стал Телом Христовым⁸⁴.

Становится очевидным, что через преложение действительно происходит изменение хлеба в Тело Христово, описываемое глаголом «γίγνομαι». Но какого качества это изменение? Мы видим, что это изменение, становление характеризуется предлогом «ἀντὶ», то есть происходит такое изменение, после которого предполагается наличие вместо (ἀντὶ) хлеба – Тела Христова. Иначе говоря, хлеб изменился (γέγονεν) в такой степени, что вместо хлеба стал уже Телом Христовым.

Кроме этого, из приведённой цитаты мы видим, что следствием, результатом преложения является созерцание «заклания» (ἡ σφαγή). Это заклание некогда реально произошло и теперь созерцается не в хлебе, «но в субстанции Тела Христа (ἐν ὑποκειμένῳ⁸⁵ θεωρούμενη τῷ σώματι τοῦ Χριστοῦ)»⁸⁶. Причастие ὑποκείμενον адаптируется Кавасилой для обозначения присутствия Тела и Крови Христа в Евхаристии. Кавасила свидетельствует о том, что ὑποκείμενον Тела Христова может быть обнаружено под видом хлеба, ибо вид хлеба не изменяется. В святоотеческой литературе термин ὑποκείμενον употребляется как синоним ὑπόστασις, который имеет следующие значения: «истинно сущее», «субстрат материи или сущности, предположительно лежащий в основе всех чувственных явлений»⁸⁷. Если Кавасила был связан с этой терминологической традицией, то «ὑποκείμενον» можно было бы тогда описать как «сущность» или «субстанцию» Тела Христова⁸⁸. Сам Кавасила никоим образом не уточняет значения употребляемого им термина и использует его в своём «Изъяснении Божественной литургии» только один раз.

Однако ключевым моментом для понимания ὑποκείμενον является именно контекст его употребления. Заклание не созерцается в хлебе, ибо он и не закалывается, но оно созерцается в предлежащем Теле Христовом, которое реально некогда был распято и принесено в Жертву, то есть было заклано. Так же, как мы видели выше, Кавасила употребляет и другой термин, близкий к ὑποκείμενον. Он пишет, что в Евхаристии хлеб изменяется в «предмет заклания» (πρᾶγμα σφαγῆς) и далее поясняет, то есть «в самое Тело Господа, принесённое в Жертву»⁸⁹. Термин πρᾶγμα, в свою очередь, имеет следующие значения: «предмет», «вещь», «материя»⁹⁰. Однако и здесь нам важен контекст, то ценное уточнение, которое делает сам Кавасила, а именно: «предмет заклания» и есть «Само Тело Христово». Равенство, которое делает сам Кавасила между «предметом заклания» и Телом Христовым, позволяет также справедливо утверждать, что под термином πρᾶγμα в данном контексте следует понимать сущность или природу.

Используя термины ὑποκείμενον и πρᾶγμα, Кавасила всячески старается подчеркнуть реальность изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Всё это указывает нам на то, что св. Николай понимает преложение именно как изменение природы, что можно передать термином пресуществление (transsubstantiatio).

Таким образом, само понятие μεταβολή предполагает двойное изменение (ἀμφότερα μεταβολή):

1) изменение (преложение) природы хлеба в природу Тела Христова⁹¹;

2) изменение (преложение) состояния: дар (хлеб и вино) становится Жертвой (Телом и Кровью Христовыми).

При этом второе изменение, из дара в Жертву, является следствием первого изменения, из хлеба в Тело. Иными словами, само совершение Евхаристической Жертвы не было бы возможным, если бы не совершилось изменение дара (хлеба и вина) в Жертву (Тело и Кровь Христовы). Своим учением о μεταβολή как двойном изменении Кавасила внёс значительный вклад в православное учение о преложении, хотя многими исследователями до сих пор данный вклад не был замечен.

Определив содержание понятия ἀμφότερα μεταβολή, мы можем установить сходства и различия между ветхозаветным и евхаристическим жертвоприношениями. В кровавом жертвоприношении переход из дара в жертву происходит в момент заклания: через заклание овца становится вместо (ἀντὶ) дара жертвой. Здесь переход из дара в жертву есть исключительно «изменение состояния», то есть второе изменение из указанных выше, ибо овца по своей природе остается овцой и до, и после заклания, но только становится вместо дара жертвой. В Евхаристической Жертве, в отличие от кровавой ветхозаветной, преложение имеет двойную перемену (ἀμφότερα μεταβολή): и изменение состояния, и изменение природы. Если бы евхаристическое преложение, как и преложение ветхозаветных жертв, имело только один аспект – преложение состояния, то в этом случае пришлось бы признать, что в Евхаристии закалывается именно хлеб. А поскольку, по Кавасиле, цель священнодействия состоит в том, чтобы «видеть Самого Агнца»⁹², то в хлебе происходит именно преложение природы и, как следствие, преложение состояния.

Кавасила настаивает на том, что результатом преложения становится явление исторического, актуального Тела Христова: «Хлеб Тела Господня (ἄρτος τοῦ Κυριακοῦ σώματος) уже не прообраз (τύπος), не дар, подобный (εἰκόνα) истинному Дару или представляющий, будто на картине (ὥσπερ ἐν πίνακι), некое очертание спасительной Страсти, но сам истинный Дар, само всесвятое Тело Владыки, истинно приявшее все те укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное… претерпевшее заушения, избиения, оплевания, вкусившее желчь. Подобным образом и Вино – сама Кровь, истёкшая из прободенного Тела. Это Тело и эта Кровь – образованные Духом Святым, рождённые от блаженной Девы, погребённые, воскресшие в третий день, восшедшие на небеса и седящие одесную Отца»⁹³.

С темой преложения тесно связана и другая важная тема – тема «принятия» (τὸ οἰκειώσασθαι) даров Богом. Принять дар, по Кавасиле, значит сделать его своей собственностью, усвоить его себе (οἰκειόω). Бог в Евхаристии «в такой степени принимает» (οὕτως οἰκειοῦται) Себе дары Церкви, хлеб и вино, что делает их не просто Своей собственностью, но Самым Телом и Кровью Христовыми⁹⁴. Само преложение, равно как и принятие даров, совершается всеми Тремя Ипостасями Святой Троицы⁹⁵. При этом принятие даров и сама действительность совершения Евхаристии ставится в зависимость от правильности соблюдением формы Таинства: «Дары, всегда приносимые таким образом, как угодно Богу (κατὰ τὸ ἀρέσκον τῷ Θεῷ), соответственно, бывают приятны Ему, и всегда Им принимаются»⁹⁶.

Итак, мы выяснили, что Кавасила вводит дефиницию и дифференциацию понятия евхаристического преложения. Преложение (μεταβολή) есть изменение. Преложение бывает двух видов: преложение природы, заключающееся в изменении природы, и преложение состояния, характеризующимся качественным изменение. В Евхаристии изменение природы приводит к качественному изменению.

Теперь кратко рассмотрим заключительный этап Евхаристической Жертвы. Кавасила отмечает, что как целью домостроительства Христова было сошествие на Церковь Духа Святого⁹⁷, так и целью (τέλος) совершения литургии является освящение верующих через причащение Тела и Крови Господних⁹⁸. И как заключительным элементом мирной жертвы была праздничная трапеза⁹⁹, так и Евхаристия оканчивается причащением Тела и Крови Христовых.

Каждый член Церкви призывается к регулярному участию в Евхаристии¹⁰⁰, если он не совершил смертных грехов (ἁμαρτία πρὸς θάνατον), отделивших его от Христа. Здесь Кавасила, следуя Первому соборному посланию Иоанна Богослова (1Ин. 5, 16–17), различает два вида греха: «грех к смерти» (ἁμαρτία πρὸς θάνατον) и «грех не к смерти» (ἁμαρτία οὐ πρὸς θάνατον). «Грех не к смерти… не делает человека мёртвым», такой человек есть живой член Тела Церкви и соединён с Её Главой, и он призывается Церковью к причащению¹⁰¹. Кавасила отмечает, что «грехи не к смерти» прощаются христианам, причащающимся Тела и Крови Господней, ибо «первым действием Святых Даров» является «прощение грехов» (ἄφεσιν λαβεῖν ἁμαρτιῶν), согласно словам Христа: Сие есть Тело Мое, за вас ломимое, во оставление грехов (Мф. 26, 27)¹⁰². Напротив, отпадший от Тела Церкви через совершение «греха к смерти»» уже без пользы для себя причащается, ибо «жизнь не перейдёт к мёртвым и отсечённым членам»¹⁰³.

Все причащающиеся становятся «святыми ради Святого», ибо, причащаясь Его, «они – члены Тела Его, плоть от плоти Его и кость от костей Его»¹⁰⁴. Тело и Кровь Христовы, по Их принятии, не превращаются в тело человека, не растворяются в нём, как всякая иная пища. Но само Тело Христово «превращает» (μεταβάλλεται) христиан в Себя, ибо «лучшее пересиливает худшее»¹⁰⁵. Через совершение совместной жертвы и причащение Единого и Неделимого Агнца все члены Церкви обновляют, поддерживают единство друг с другом и со своей Главой – Христом.

В «Изъяснении Божественной литургии» Кавасила описывает Евхаристию в первую очередь как истинное Жертвоприношение (θυσία ἀληθινή), в котором Церковь приносит в дар Богу хлеб и вино. Для св. Николая домостроительство Христово и Его жертвенная жизнь как Дара и как Агнца, ведомого на заклание, является первообразом для Евхаристического Жертвоприношения и для ветхозаветных жертвоприношений. Как следствие, этапы домостроительства Христова, этапы совершения ветхозаветных кровавых жертвоприношений (мирной жертвы), этапы Евхаристического Жертвоприношения схожи, имеют одинаковый порядок и структуру: избрание дара, приношение дара, совершение жертвы, причащение. Евхаристическая Жертва в отношении этапов своего совершения выступает как кровавая жертва, а в отношении предмета приношения (хлеба и вина) является бескровной жертвой, т. е. дароприношением.

В начале Евхаристического Жертвоприношения совершается избрание (ἀποκοπή) даров: из агничной просфоры отделяется (ἀποκόπτειν) агнец и поставляется на дискос, в чашу вливается вино. Так хлеб и вино становятся посвящёнными Церковью дарами Богу. Сами дары являются «начатками жизни» (ἀπαρχὰς τῆς ζωῆς) человека и символизируют (σημαίνενται) жизнь как каждого отдельного христианина, присутствующего на литургии, так и Церкви в целом, всего церковного собрания. Одновременно приносимые Церковью дары символизируют собой Христа, поэтому Евхаристическое Жертвоприношение также изображает всё домостроительство спасения – от рождения Христа до сошествия Святого Духа.

Далее следует приношение (προσαγωγή) даров, которое совершается священником и символизирует приношение Церковью самой себя в жертву Богу. Суть Евхаристии как дароприношения Кавасила формулирует в евхаристической парадигме: «Жизнь за жизнь» (ζωὴν ἀλλαττόμεθα ζωῆς). Каждый христианин «в образе» (ἐν εἰκόνι), под видом приносимого хлеба и вина, молитвенно обещает Богу стать живой жертвой Ему, т.е. посвятить Ему всю свою жизнь. Вся Церковь, отдавая свою жизнь в дар Богу под видом хлеба и вина, просит ответного дара от Бога, просит подать ей Саму Жизнь. Христос принимает это приношение и подаёт ответный дар – Хлеб Жизни (Тело Своё) и Чашу Жизни (Кровь Свою). Так в Евхаристической Жертве христиане принимают от Бога Жизнь Вечную, отдавая и посвящая Ему свою жизнь временную.

Кавасила учит, что всякая кровавая жертва совершается в момент заклания, когда дар перестает быть даром, но становится жертвой. В Евхаристии, как в бескровной Жертве, нет заклания, ибо здесь заклание дара лишено смысла. В евхаристическом жертвоприношении заклание заменятся преложением (μεταβολή), когда предложенные Церковью дары (хлеб и вино) становятся истинной Жертвой, то есть истинным Телом и Кровью Агнца Христа.

Таким образом, Евхаристическая Жертва является Богочеловеческой Жертвой. С одной стороны, без совершения Христом Крестной Жертвы и без освящающей благодати всех трёх Ипостасей Святой Троицы не было бы возможным преложение даров в Жертву (Тело и Кровь Христовы), то есть совершение Евхаристической Жертвы. С другой стороны, если Церковь не предложила бы в дар Богу хлеб и вино и не просила бы об их освящении, то и в этом случае Евхаристическая Жертва не могла бы совершиться. Христос, как Вечный Первосвященник и Вечная Жертва, связывает Свою Крестную Жертву с Евхаристической Жертвой. Ибо хотя Он и принёс себя в Жертву по человеческой природе однажды на Голгофе, но в любой исторический период существования Церкви в Евхаристии являет Себя как Вечная Жертва истинным образом, Своим Телом и Кровью. Так Христос исполняет Своё обещание: Се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф. 28, 20).

Nicolaus Cabasilas. De vita in Christo, libri septem, I–IV / éd. M.-H. Congourdeau // SC. № 355. 1989. P. 74–357.

Nicolaus Cabasilas. De vita in Christo, libri septem, V–VII / éd. M.-H. Congourdeau // SC. № 361. 1990. P. 12–221; 234–245 [Index des mots grecs].

Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio / éd. S. Salaville // SC. № 4 bis. ²1967. P. 56–307.

Nicolaus Cabasilas. Explicandum autem ritus celebrationem Divinae Liturgiae persolvendas / éd. S. Salaville // SC. № 4 bis. ²1967. P. 368–381.

Асмус М., диак. К вопросу об освящении поминальных частиц за Божественной литургией // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2005. № 14. С. 5–22.

Борнер Р. Византийские толкования VII–XV вв. на Божественную литургию. М.: ПСТГУ, 2015.

Гедеон (Покровский), иером. Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань: тип. Императорского Университета, 1888.

Елиманов В. Е. Евхаристология св. Николая Кавасилы: общий обзор и оценка современных исследований // Метафраст. 2020. № 1 (3) (в печати).

Иов (Геча), архим. Учение о Евхаристии у св. Николая Кавасилы и блж. Симеона Солунского // Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 ноября 2007 г. / под ред. свящ. М. Желтова, А. И. Кырлежева. М., 2009. С. 201–231.

A Greek-English Lexicon / сompiled by H. G. Liddell, R. Scott, H. Drisler. New York: Harper, ⁷1883.

A Patristic Greek Lexicon / ed. by G. W. H. Lampe. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Biedermann H. M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas (gest. 1371) // Ostkirchliche Studien. 1954. Bd. 3. S. 29–41.

Eirini A. The Fulfillment of the Church Through the Sacrament of the Holy Eucharist According to Nicholas Cabasilas // Roda da Fortuna. 2016. Vol. 5. № 2. P. 165–179.

Jungmann J. A. The mass: an historical, theological and pastoral survey. Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 1976.

Kallistos (Ware), bishop. Not an Image or a Figure: St. Nicolas Cabasilas on the Eucharistic Sacrifice // Le Feu sur la terre. Mélanges offerts au Père Boris Bobrinskoy pour son 80e anniversaire. Paris: Presses Saint-Serge-Institut de théologie orthodoxe, 2005. (Analecta Sergiana; vol. 3). P. 141–150.

Metso P. J. Divine Presence in the Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Joensuu: University of Eastern Finland, 2010 (diss).

Papathanasiou C. La prassi della comunione frequente secondo l’insegnamento di Nicola Cabasilas // Nicola Cabasilas e la divina liturgia / a cura di Sabino Chialà e Lisa Cremaschi. Bose, 2007. P. 127–138.

Salaville S. Le christocentrisme de Nicolas Cabasilas // Échos d᾽Orient. 1936. T. 35. № 182. P. 129–167.

Spiteris Y. Cabasilas: teologo e mistico bizantino. Nicola Cabasilas Chamaetos e la sua sintesi teologica. Roma: Lipa, 1996.

Spiteris Y. Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas. Palamas. Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2006.

Tamburrino F. O., arciv. Secondo la «Vita in Cristo» di Nicola Cabasilas // Simposio Cristiano / edizione dell᾽Istituto di Studi Teologici Ortodossi S. Gregorio Palamas. 1978–1979. № 4–5. P. 243–255.

The Doctrine of St. Nicholas Cabasilas on the Eucharist as Sacrifice

Vadim E. Elimanov

master of theology

postgraduate student of the Moscow Theological Academy

Holy Trinity-St. Sergius Lavra, Sergiev Posad 141300, Russia

elimanov202@gmail.com

For citation: Elimanov V. E. “The Doctrine of St. Nicholas Cabasilas on the Eucharist as Sacrifice”. Theological Herald, № 1 (40), 2021, pp. 151–177 (in Russian). DOI: 10.31802/GB.2021.40.1.008

Abstract. This article is an attempt at a systematic reconstruction of the doctrine of st. Nicholas Cabasilas on the Eucharist as Sacrifice. In the work of st. Nicholas «Commentary on the Divine Liturgy», the Eucharist appears as a God-Human Sacrifice, in which the Church as a whole, and every Christian in particular, under the guise of gifts (bread and wine), offers itself, its life as a sacrifice to God. God responds to this gift and gives back Life itself, Himself. An important discovery was the definition of the semantic relationship between the stages of the Eucharistic Sacrifice, the stages of the Old Testament sacrifices, and the stages of The Economy of Salvation, accomplished by Christ. It was established that every sacrifice is made at the moment of state change: when a «gift» (δῶρον) becomes a «sacrifice» (θυσία). If the Sacrifice of Calvary was made by crucifixion, when Christ from the «Gift» to God became the «Sacrifice» to Him, and blood sacrifices in the Old Testament were made by slaughter, when the sacrificial animal from the gift became the sacrifice to God; then the Eucharistic Sacrifice is performed by the transformation (μεταβολή), when the gifts (bread and wine) become the true Sacrifice, i.e., the Body and Blood of the Lamb of Christ.

Keywords: the Eucharistic Sacrifice, st. Nicholas Cabasilas, offering, gift, sacrifice, Old Testament sacrifices, the Lamb of God, the Church, double transformation (ἀμφότερα μεταβολή), transubstantiation, Eucharistic realism, Eucharistic symbolism, the Eucharist as a God-Human Sacrifice.

References

Asmus M. (2005) “K voprosu ob osviashchenii pominalʹnykh chastits za Bozhestvennoi liturgiei” [“On the Question of the Consecration of Memorial Particles During the Divine Liturgy”]. Vestnik PSTGU. Seriia 1: Bogoslovie. Filosofiia, № 14, pp. 5–22 (in Russian).

Biedermann H. M. (1954) “Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas (gest. 1371)”. Ostkirchliche Studien. Würzburg: Augustiner Verlag, vol. 3, pp. 29–41.

Borner R. (2015) Vizantiiskie tolkovaniia VII–XV vv. na Bozhestvennuiu liturgiiu. [Byzantine interpretations of the 7th – 15th centuries to the Divine Liturgy] Moscow: PSTGU (in Russian).

Eirini A. (2016) “The Fulfillment of the Church Through the Sacrament of the Holy Eucharist According to Nicholas Cabasilas”. Roda da Fortuna. Revista Eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, vol. 5, no. 2, pp. 165–179.

Elimanov V. E. (2020) “Evkharistologiia sv. Nikolai Kavasily: obshchii obzor i otsenka sovremennykh issledovanii” [“Eucharistology of St. Nicholas Cabasila: an overview and assessment of modern research”]. Metaphrast. № 1 (3), pp. 174–204. (in Russian).

Gecha J., Zheltov M., Kyrlezheva A. I. (eds.) (2009) “Uchenie o Evkharistii u Sv. Nikolaia Kavasily i blzh. Simeona Solunskogo” [“The doctrine of the Eucharist by St. Nicholas Cabasili and Blessed Simeon Solunsky”] in Materialy V Mezhdunarodnoi bogoslovskoi konferentsii Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. Moskva, 13–16 noiabria 2007 g. Moscow, pp. 201–231 (in Russian).

Jungmann J. A. (1976) The mass: an historical, theological and pastoral survey. Collegeville, Minnesota: Liturgical Press.

Lampe G. W. H. (ed.) (1961) A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press.

Metso P. J. (2010) Divine Presence in the Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Joensuu: University of Eastern Finland, (diss).

Papathanasiou C., Chialà S., Cremaschi L. (eds.) (2007) “La prassi della comunione frequente secondo l’insegnamento di Nicola Cabasilas”, in Nicola Cabasilas e la divina liturgia. Bose, pp. 127–138.

Salaville S. (1936) “Le christocentrisme de Nicolas Cabasilas”. Échos d᾽Orient, t. 35, no. 182, pp. 129–167.

Spiteris Y. (1996) Cabasilas: teologo e mistico bizantino. Nicola Cabasilas Chamaetos e la sua sintesi teologica. Roma: Lipa.

Spiteris Y. (2006) Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas. Palamas. [The last Church Fathers. Kabasilas. Palamas]. Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów (in Polish).

Tamburrino F. O. (1978–1979) “Secondo la ‘Vita in Cristo᾽ di Nicola Cabasilas”. Simposio Cristiano, edizione dell᾽Istituto di Studi Teologici Ortodossi S. Gregorio Palamas, no. 4–5, pp. 243–255.

Ware K. (2005) “Not an Image or a Figure: St. Nicolas Cabasilas on the Eucharistic Sacrifice” in J. Getcha, M. Stavrou (eds.) Le Feu sur la terre. Mélanges offerts au Père Boris Bobrinskoy pour son 80e anniversaire. Paris: Presses Saint-Serge-Institut de théologie orthodoxe, pp. 141–150. (Analecta Sergiana, vol. 3).