О несостоятельности привлечения учения о Пресвятой Богородице св. прав. Николая Кавасилы в защиту новых римо-католических мариологических догматов

В последние полтора столетия область богословия, в Православии называемая учением о Божией Матери, в римо-католичестве – мариологией, стала полем напряженного противостояния между православным святоотеческим и римо-католическим богословием. Своего рода детонаторами стали два известных латинских мариологических нововведения: догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии (Maria Immaculata) 1854 года и догмат о телесном Вознесении Девы Марии (Assumptio Mariae), принятый в 1950 году. Помимо перечисленных догматов, новейшей римо-католической мариологии стали присущи и многие позднейшие нововведения, пока еще не догматизированные. Обычно они связаны с новыми богословскими определениями и терминами, присваиваемыми Божией Матери.

В рамках данной статьи ограничимся краткими формулировками двух упомянутых догматов. Догмат о Непорочном Зачатии утверждает: «Блаженная Дева Мария была с самого первого момента Своего зачатия, особой благодатью и расположением Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, сохранена не запятнанной никаким пятном первородного греха»¹ – и подразумевает, что «Божия Матерь при самом зачатии была сохранена (Богом) от первородного греха и благодатию Божией была поставлена в невозможность иметь личные грехи»². Каким же образом могли иметь место эти два противоречивых события: и естественное зачатие Девы со стороны подверженных, как и все человечество, первородному греху праведных богоотцов (при котором, по определению, передается и первородный грех), и заявленное в новом догмате особое, «райское», не запятнанное первородным грехом зачатие их Плода – Пресвятой Девы? Это важный момент, который обычно опускается в тезисном изложении догмата (и, по личному опыту, простые римо-католики обычно о нем не осведомлены. – Авт.). Его хорошо раскрывает в своем труде В.Н. Лосский: римо-католические богословы решили этот вопрос весьма искусственным способом, привнеся идею так называемого двойного зачатия. По их мнению, произошло и обычное, «активное» зачатие Богородицы со стороны Ее родителей, запятнанное первородным грехом, и, одновременно, «пассивное», или «страдательное», зачатие Ее со стороны Бога³ в момент «вливания» Ее души в Ее тело. Они считают, что именно таким образом Своей благодатью Бог оставил Плод безгрешным, даровав Деве «привилегию быть свободной от первородного греха с момента Своего зачатия»⁴.

Последующий и, что важно, неразрывно связанный с первым, римо-католический догмат 1950 года о телесном Вознесении гласит: «Непорочная Матерь Божия, Приснодева Мария, закончив путь Своей земной жизни, была взята с телом и душой в Небесную Славу»⁵. Формулировка его на первый взгляд вполне созвучна и православному пониманию, но видимость обманчива. Догмат изначально, как было подчеркнуто папой Пием XII, выведен как строгое логическое следствие из догмата о Непорочном Зачатии⁶, который отвергает причастие Богородицы к первородному греху. Также догмат своей нарочито неопределенной формулировкой оставляет открытым вопрос, умирала ли телесно Пресвятая Богородица или нет? Это послужило образованию внутри римо-католичества двух противоборствующих богословских течений: «имморталистов», отрицающих даже временную телесную смерть Богоматери и с ней все многовековое святоотеческое Предание Церкви о Ее Успении, и «морталистов», признающих Ее краткую телесную смерть. Важно подчеркнуть, что и логика морталистов отлична от православного учения об Успении Божией Матери, хотя также подразумеваются телесная смерть Пресвятой Богородицы и Ее преславное Вознесение в теле в Небесные обители на третий день⁷. В Православии подчинение Ее общему закону смерти следует логике ответственности за грех, так как Пресвятая Дева причастна последствиям прародительского греха по Своему рождению. Морталисты же, находясь в общей богословской «ловушке» Непорочного Зачатия вместе со своими оппонентами, обязаны догматически сначала признать непричастность Богородицы первородному греху, а затем попытаться увязать с этим Ее телесную смерть по общему закону, идущему от падения Адама. Пробуя как-то разрешить это явное противоречие, они вынуждены прибегнуть к дальнейшим искусственным построениям – например, заключить, что смерть Богоматери хотя и была реальной, но была добровольной, как и смерть Ее Божественного Сына. Но тогда Она может считаться и «со-искупительной» – что только ведет ко все нарастающим, как снежный ком, новым богословским проблемам и противоречиям.

Известно, что принятие догмата о Непорочном Зачатии, основного виновника создавшегося «двойного разрыва» со святоотеческим учением о Божией Матери, исторически оказалось чрезвычайно болезненным. Ведь даже столпы римо-католического богословия: Ансельм Кентерберийский (XI–XII вв.), Бернард Клервосский (XII в.), Фома Аквинский (XIII в.), Бонавентура (XVI в.) были противниками учения о Непорочном Зачатии Богородицы, известного еще с IX века в качестве частного богословского мнения Пасхазия Радберта, аббата Корбийского. Наполненное противоречиями учение не случайно стало предметом тысячелетней богословской полемики и было принято методом почти политическим (после голосования 508 епископов по всему миру в 1849 г.⁸, без созыва Собора, как motu proprio папы Пия IX). Но и после провозглашения его богооткровенной истиной известные внутренние противоречия данного учения никуда не исчезли, и для Святого престола богословское обоснование и подтверждение постулата, ставшего камнем преткновения, и в XIX, и в XX веках оставались вопросами весьма насущными. Догмат о Непорочном Зачатии хотя бы теоретически должен был выводиться из Священного Писания и Священного Предания Древней, неразделенной Церкви⁹, что не соответствовало истинному положению вещей, и поэтому стало чрезвычайно необходимым найти хотя бы некоторые убедительные святоотеческие подтверждения догмата из богословия Восточной Церкви, в рамках врачевания данной проблемы. В случае успеха это смогло бы придать нововведению некоторую историчность и догматическую аргументированность. Наиболее подходящими «мишенями» для данной цели закономерно стали труды поздневизантийских отцов XIV века: св. прав. Николая Кавасилы, свт. Григория Паламы и других: авторитетные, близкие по времени и по стилю языка, богословски чрезвычайно емкие (включая мариологию) и органично впитавшие в себя многовековую святоотеческую традицию¹⁰.

Подробнее остановимся на учении св. прав. Николая Кавасилы и на попытках римо-католических богословов использовать его главным образом в защиту догмата о Непорочном Зачатии.

Св. прав. Николай Кавáсила (Хамаéт; 1322 – после 1397), выдающийся поздневизантийский богослов и церковный писатель, оставил в своем наследии, помимо прочих аспектов, в том числе и глубокое, целостное учение о Божией Матери. В отечественной богословской литературе до последнего времени он, к сожалению, оставался сравнительно малоизвестен, но в грекоязычных Церквях и даже на Латинском Западе его труды давно получили широкое признание. Так, латинским богословам Николай Кавасила был знаком уже с XVI века, со времени Тридентского собора, хотя пролатинскими взглядами совсем не отличался и даже был известен несколькими антилатинскими сочинениями. Его перу принадлежат, например, предисловие для трактата «Об исхождении Святого Духа» с осуждением Filioque и первенства пап¹¹, антилатинские главы в его труде «Изъяснение Божественной литургии» и др. Прот. Иоанн Мейендорф так резюмировал эту ситуацию: «Писания Кавасилы были известны на Западе. Они были переведены на латынь и даже имели некоторое влияние. На Тридентском соборе цитаты из Кавасилы приводились в качестве доводов в пользу догмата реального присутствия Христа в Евхаристии. В XVII веке Кавасилу цитирует Боссюэ, на него ссылались также янсенисты, в частности Арно»¹².

Но основные богородичные положения учения Кавасилы, приведенные богословом в трех известных Словах на Богородичные праздники: о происхождении Божией Матери «от земли, общим со всеми образом»¹³, о Ее полностью свободной воле, о Ее беспрецедентном «противостоянии всякому злу»¹⁴ при отсутствии малейшей «запрограммированности» в Ее добродетели¹⁵ и о тем более славной Ее победе над грехом именно из-за возможности согрешить, о данной Ей Богом равной со всеми в борьбе с грехом помощи¹⁶, – очевидно, полностью несовместимы с основными идеями римо-католического догмата о Непорочном Зачатии. Они подрывают его фундаментальный принцип о якобы дарованном Богородице Богом искусственном состоянии невозможности иметь личные грехи, в котором Дева пребывала с момента Своего совершенно особого зачатия (см. выше).

Как в принципе можно увязать эти два явно противоречащих друг другу видения? Даже после беглого прочтения вышеописанных тезисных положений может ли вообще прийти мысль использовать именно его труды в защиту концепции Непорочного Зачатия? Поэтому не может не вызвать удивления факт того, что попытки привлечения учения Кавасилы в защиту догмата о Непорочном Зачатии не только имели место, но еще и оказались чрезвычайно интенсивными. Видимо, известность его имени на Латинском Западе сыграла определенную роковую роль. Будет интересно рассмотреть оценки его мариологии со стороны латинских богословов в историческом ракурсе.

Особенно интенсивным с точки зрения привлечения богословия Кавасилы в защиту догмата Непорочного Зачатия стал период первой половины XX века. В 1919 году известный патролог и византист, профессор Понтификальной Академии в Риме о. Мартин Жюжи (1878–1954) публикует статью о мариологии Николая Кавасилы «La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas»¹⁷ с богословским анализом трех богородичных Слов византийского богослова. Ключевой идеей данной статьи стала серия утверждений о том, что именно мариология Николая Кавасилы прямо поддерживает и защищает догмат о Непорочном Зачатии. Скорее всего, именно ради этого данный труд и был предпринят. Характерно, что М. Жюжи написал эту ставшую классической для латинского богословия статью о мариологии Кавасилы за шесть лет до первой публикации своего же перевода анализируемых в ней трех Слов на латинском языке. Лишь в 1925 году данный перевод вышел в серии «Patrologia Orientalis»¹⁸. Таким образом, широкая аудитория, хорошо ознакомившаяся с его выводами, довольно долгое время не имела возможности ни подтвердить их, ни составить собственное богословское мнение, не имея исходного текста перевода Слов. Тем временем мнение о. Жюжи уже стало «устоявшимся». Данное исследование и точка зрения закономерно стали широко известными и впоследствии постоянно цитировались, так как на протяжении десятилетий Жюжи считался для Святого престола непререкаемым авторитетом во всем, что касалось восточной патристики. Оценка о. Жюжи несомненно оказала сильное влияние на последующих римо-католических богословов.

Для доказательства выдвигаемого им тезиса Жюжи, например, приводит цитату Кавасилы из его «Слова на Рождество», где богослов воспевает безгрешность Пресвятой Богородицы: «Ведь ни один не родится чистым от нечистого (Иов.14:4). Это и превыше всякого чуда, и повергает в трепет не только людей, но и самих Ангелов и посрамляет любое словесное преувеличение, как [Дева], будучи точно таким же человеком и не имея в Себе ничего большего по сравнению с остальными людьми, все-таки одна избежала общей болезни»¹⁹. Для православной аудитории эта мысль, превозносящая личный подвиг Пресвятой Девы в течение Ее жизни, при равных со всеми «стартовых возможностях», совершенно не кажется необычной. Отец Жюжи же утверждает, что данной фразой Кавасила, ни много ни мало, подтверждает догмат Непорочного Зачатия, а именно Ее Непорочное (или «пассивное» – см. выше) Зачатие – как Божие чудо²⁰.

Интересно текстологическое замечание грекоязычного православного богослова из США проф. К. Цирпанлиса²¹ об интерпретации Жюжи данного фрагмента. В своей статье «Учение о Пресвятой Богородице Николая Кавасилы»²² проф. Цирпанлис замечает, что Жюжи в переводе греческой фразы неправомерно меняет знак пунктуации, тем самым меняя ее смысл: «Жюжи в своем латинском переводе этого последнего отрывка ставит точку после слова “преувеличение”, тем утверждая, что Кавасила принимает римо-католическую доктрину Непорочного Зачатия как чудо. Однако это некорректно, потому что в исходном греческом тексте после слова “преувеличение” стоит не точка, а запятая, что означает, что слово “чудо” для Кавасилы относится к мысли, что хотя Дева и была человеком, как все люди, и унаследовала не более, чем обычный человек, все же Она смогла избежать “общей болезни” (то есть личной греховности)»²³. Проф. Цирпанлис обращает внимание, что последующий текст гомилии Кавасилы: «Она и в жизнь эту вступила не прежде всех людей и тем самым не унаследовала природы, не привыкшей ко греху»²⁴ – говорит как раз об обратном – о прямом отвержении Николаем Кавасилой идеи Непорочного Зачатия и Ее безгрешности «по природе» (κατὰ φύσιν) и, таким образом (имея в виду Жюжи), «особенно рассеивает любое преднамеренное или непреднамеренное неверное истолкование мысли Кавасилы»²⁵. Но Жюжи оставляет эту последующую фразу без внимания.

Следующая цитата берется М. Жюжи из главы IV «Слова на Рождество» Кавасилы: «Основная мысль, которую византийский богослов любит развивать и к которой можно легко свести все, что он говорит, – та, что “Мария – это идеальный тип человечества; Она одна полностью реализовала божественную идею о человеке, Она – человек превосходный”. Излишне указывать, что это его положение явно содержит идею католического догмата о Непорочном Зачатии»²⁶. Снова налицо явное форсирование данного тезиса со стороны французского богослова. Прямой связи с данным догматом здесь не присутствует, ведь Кавасила вновь оценивает результат всего жизненного пути Пресвятой Девы, а не говорит о моменте Ее «особого» зачатия, якобы изымающего Ее из человеческого рода.

М. Жюжи продолжает: «Кавасила, впрочем, формулирует этот догмат и многими другими способами, и среди его тезисов, подтверждающих это, мы уж точно не будем иметь затруднения в выборе. Вначале наш богослов говорит об особом вмешательстве Бога, чтобы сформировать тело и душу Его будущей Матери»²⁷. Далее им приводится вырванная из контекста фраза: «Ведь Одна [Дева] воистину была и результатом святой молитвы… даром Божиим [богоотцам]… Поэтому естество не могло принести ничего сообразного рождению Непорочной Девы, но Сам призываемый [супругами] Бог соделал всё и, отодвинув в сторону природу, непосредственно, так сказать, создал Деву как первого человека»²⁸. Здесь Жюжи в переводе текста использует новый прием: напрямую добавляет слово «Непорочная» там, где в исходном тексте его не было, для большей, так сказать, убедительности. Мы вновь свидетельствуем, что полностью соответствующая святоотеческим положениям мысль Кавасилы о Деве как плоде великой молитвы богоотцов и о Боге, хотя и чудесным, но в то же время естественным образом разрешившем их неплодие, предвзято истолкована Жюжи как говорящая о Ее «особом», Непорочном Зачатии. Далее объяснению тезиса о Деве как о первом человеке Кавасила посвящает всю последующую 5-ю главу Слова, и в ней нет ни одной фразы об особенности зачатия Девы: речь идет только о полной реализации Ею образа Божия всей Своей непорочной жизнью.

М. Жюжи не оставляет без внимания и положение Кавасилы о предочищении Пресвятой Девы перед Боговоплощением. Исходя из римо-католического догмата о Непорочном Зачатии, Пресвятая Богородица еще с момента Своего зачатия была очищена Духом Святым, полностью изъята от уз первородного греха и поставлена в полную невозможность согрешить, что якобы и определяет Ее дальнейшую непорочность, при которой более не нужны какие-либо очищения. Православное Предание, отраженное во многих святоотеческих трудах, как, например, у прп. Ефрема Сирина²⁹, ясно говорит о происшедшем очищении Богородицы Духом Святым в момент после Ее свободного согласия «Се, раба Господня» (Лк.1:38) и перед зачатием Ею Христа³⁰. Кавасила, оставаясь верным святоотеческому положению о предочищении, признает, что оно имело место, и объясняет его в положительном ключе «как прибавление благодатных даров»³¹. Однако, Жюжи из этой фразы Кавасилы неправомерно делает вывод о якобы полном отвержении им положения о предочищении: «Однако наш богослов не хочет признавать, что Богоматерь получила дополнительную благодать непосредственно перед Воплощением Слова»³².

Проф. К. Цирпанлис справедливо указывает на ошибочность данных выводов М. Жюжи и другого его известного последователя, М. Гордильо³³: «Эта фраза [Кавасилы] в действительности не поддерживает ни логику Непорочного Зачатия, ни Debitum Peccati [«долга греху»], как [ошибочно] считают Гордильо и Жюжи… С точки зрения предочищения (procatharsis) очищение Марии Святым Духом до зачатия Ею Христа означает для Нее прибавление или увеличение благодати и совершенство освящения, а не Непорочное Зачатие или свободу от прародительского греха»³⁴.

Еще одним бросающимся в глаза знаком предвзятого подхода в анализе Жюжи и его последователей является то, что проходящий поистине красной нитью во всех трех богородичных Словах Кавасилы принцип синергии, или соработничества Девы, они как бы совершенно не замечают, несмотря на постоянный акцент и внимание к нему Кавасилы, который считает его краеугольным камнем понимания значения Девы для Божественного Домостроительства. Например, в «Слове на Благовещение» Кавасила отмечает: «Воплощение Слова было делом не только Отца, Его Силы и Духа – благоволения Отца, нашествия Духа и осенения Силы, но также и [делом] воли и веры Девы. Ибо как без участия [Трех Ипостасей] решение о Воплощении [Слова] не могло быть принято, так и без согласия Пренепорочной и содействия Ее веры [Предвечный] Совет не мог бы быть осуществлен»³⁵. Почему такой сильный тезис не рассмотрен Жюжи и его последователями? На это вновь берется ответить проф. К. Цирпанлис: потому что «такой сильный акцент [на синергии], который легко ощущается почти на каждой странице всех рассматриваемых им проповедей, совершенно не поддерживает римо-католическую доктрину Непорочного Зачатия и Debitum Peccati»³⁶.

Оценивая заключения М. Жюжи и его последователей, относящихся к первой половине XX века, проф. К. Цирпанлис с горечью резюмирует: «К сожалению, антропоцентрическая мариология и христология Кавасилы совершенно не были поняты ни Жюжи, ни Гордильо. В результате Жюжи приписывает Кавасиле полупелагианство или даже пелагианство и обвиняет его в непоследовательности мышления и противоречиях. Кроме того, Жюжи и Гордильо в своих попытках защитить Непорочное Зачатие не удерживаются от использования большей части отрывков из Кавасилы вне контекста»³⁷.

Несостоятельность анализа и богословская предвзятость в стиле «цель оправдывает средства» вышеописанных интерпретаций первой половины XX века становятся тем более очевидными, если проследить резкое смещение акцентов в анализе тех же самых трудов Кавасилы римо-католическими богословами после II Ватиканского Собора. II Ватиканский собор 1962–1965 годов завершил собой четырехвековой период «тридентского католицизма». Важной частью соборных решений стал радикальный поворот римо-католичества к экуменизму, который выразился в специальном декрете «Unitaris redintegratio» (Декрет об экуменизме) от 21 ноября 1964 года. Новым лозунгом эпохи стало: «Способствовать восстановлению единства между всеми христианами». Отныне все должны принимать деятельное участие в начинаниях, направленных к воссоединению христиан и избегать на деле «слов, суждений и дел… усложняющих взаимные отношения»³⁸.

В результате в подавляющем большинстве случаев из оценок римо-католических богословов пропадает и нота уверенности в защите богословием Кавасилы догмата о Непорочном Зачатии. Современные оценки его трудов чаще всего написаны достаточно объективным и взвешенным языком. Например, архиеп. Яннис Спитерис и проф. К. Д. Контичелло в своем обширном анализе сразу называют «признание или непринятие Николаем Кавасилой [идеи] догмата о Непорочном Зачатии… одним из наиболее спорных аспектов мариологии Кавасилы»³⁹, имея в виду устоявшееся мнение Жюжи и не соглашаясь с ним. Как контраргумент против позиции Жюжи они цитируют объяснение православного богослова П. Нелласа⁴⁰ о том, что, несмотря на кажущуюся тождественность используемых Кавасилой терминов латинским определениям, выражаемая ими суть совершенно различна. Для Спитериса непреложен факт, что речь идет о двух совершенно разных антропологиях, исходящих из отличных друг от друга посылок. Далее Я. Спитерис, анализируя термин «Всесвятая», очень корректно утверждает: «У Кавасилы, как мы увидим ниже, как и во всей восточной традиции, отсутствует одно из наиболее характерных положений латинской доктрины о первородном грехе <…> следует признать, что наш богослов, в отличие от западной традиции, принимает во внимание скорее не негативный аспект этой истины (что зачатие Марии не было запятнано первородным грехом), а позитивный: что с момента рождения Мария была исполнена Духа Святого, Который, преображая, освятил Ее»⁴¹.

Другой известный современный римо-католический богослов, Л. Гамберо⁴², в своей книге «Таинство Богородицы по Николаю Кавасиле»⁴³ в богословском анализе трех Богородичных Слов Кавасилы уже ни разу не упоминает о какой-либо параллели с догматом о Непорочном Зачатии, приводя положения Кавасилы очень взвешенно, исключительно с точки зрения святоотеческой. Уже в 1960 году, в преддверии II Ватиканского собора, американский римо-католический богослов, монах-бенедиктинец о. Поликарп (Шервуд), в своем труде «Византийская мариология» не только отвергает принятие Кавасилой данного догмата, но идет далее. Фактически он подвергает сомнению сам римо-католический догмат, базируясь на собственном, объективном и независимом анализе трудов свв. Григория Паламы и Николая Кавасилы: «…остается фактом, что подтверждением безгрешности, даже уникальной, нашего Господа не обязательно должно быть Непорочное Зачатие. Именно это показывают труды Паламы и Кавасилы»⁴⁴.

Но оценки в стиле о. Жюжи, пусть и в гораздо меньших пропорциях, продолжают жить и сегодня среди некоторых латинских богословов. Характерно, что и методы о. Жюжи для подтверждения данных положений также перенимаются. В качестве примера уже современной «классически предвзятой» богословской интерпретации положения Кавасилы из «Слова на Рождество Пресвятой Богородицы» можно привести цитату из труда известного католического богослова Е.М. Тониоло⁴⁵: «[Мария –] дар, который Благой Бог дает двум блаженным родителям, отвечая на их молитвы, и – как говорит Николай Кавасила – практически вмешиваясь непосредственно в “создание Непорочной как первого человека”. С Марией Бог возвращает нас к началам нового творения»⁴⁶. По примеру Жюжи, и Тониоло использует прямое добавление слова «Непорочная» в исходный текст Кавасилы для истолкования его фразы в пользу «защиты» им догмата о Непорочном Зачатии.

Комментируя уже упомянутое выше положение о синергии, полностью вынесенное за рамки М. Жюжи, – скорее всего, отдавая этим дань времени, ведь после многих оценок других богословов не упомянуть о термине было бы уже неловко, – Е. М. Тониоло в своем анализе вынужденно отмечает выделение Кавасилой понятия синергии в отношении Девы, но лишь для того, чтобы сразу обвинить византийского богослова в противоречивости его положений, которую он усматривает в акценте Кавасилы как на «синергию» Пресвятой Девы, или на Ее личные заслуги, с одной стороны, так и на Ее предвечное избрание – с другой. Резюмируя свой анализ, он достаточно безапелляционно заключает, что «три рассматриваемые проповеди Кавасилы содержат в себе множество неправильных или неточных положений»⁴⁷.

С точки зрения православных богословов, как этого и можно было ожидать, Богородичные Слова св. прав. Николая Кавасилы никогда не содержали и не содержат положений в пользу римо-католического догмата о Непорочном Зачатии. Помимо уже упомянутых в тексте исследований, посвященных мариологии Кавасилы, западных православных богословов П. Нелласа, К. Цирпанлиса, архим. А. Вакракоса⁴⁸, будет важным упомянуть вклад митр. Каллиста (Уэра).

Митр. Каллист в своей статье «Beyond all holiness. St. Nicholas Cabasilas on the Mother of God»⁴⁹, приводя богородичные положения Николая Кавасилы, отрицающие догмат о Непорочном Зачатии, помимо трех основных, подробно рассмотренных другими богословами аргументов: а) отрицание Кавасилой доктрины первородного греха; б) его положения о полной принадлежности Пресвятой Богородицы человечеству; в) синергия Девы Божественному Домостроительству, – выделяет также и важное четвертое положение: учение Кавасилы о Богородице как о связующем звене Ветхого и Нового Завета. Митр. Каллист замечает, что «само определение римо-католического догмата 1854 года гласит, что Дева Мария была зачата непорочно ввиду будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, «тем самым удаляя Пресвятую Деву с Ее должного места в Ветхом Завете и помещая Ее преждевременно в Завете Новом; и таким образом связанность и непрерывность истории спасения нарушаются. [Напротив,] сознавая важность этой преемственности, Кавасила пишет, что во время Благовещения, когда Мария ответила: Се, раба Господня (Лк.1:38), Она говорила это не только от Своего имени, но и от имени всех святых, избранных людей, бывших во многих поколениях до Нее… Поэтому теория “предыскупления” (praeredemptio), подразумеваемая латинской доктриной о Непорочном Зачатии, исключается Кавасилой»⁵⁰.

Учение св. прав. Николая Кавасилы об Успении Пресвятой Богородицы было так же основательно исследовано римо-католическими богословами, начиная с М. Жюжи. Их анализ, несомненно, исходил из римо-католического догмата о телесном Вознесении Девы Марии, имеющем в своей основе Непорочное Зачатие Девы Марии с непричастностью Ее первородному греху. Следует отметить, что их выводы о богословии Успения у св. прав. Кавасилы представляют собой картину более «благоприятную» по сравнению с предыдущим догматом с точки зрения объективности их оценок. Это может быть объяснено, во-первых, тем, что после предыдущего якобы «доказательства лояльности» богословия Кавасилы догмату о Непорочном Зачатии, для римо-католических богословов являющемуся основанием и для нового римо-католического догмата о Вознесении Пресвятой Девы, не имело большого смысла далее ломать богословские копья, ведь главное для них было уже сделано. Поскольку если, по их мнению, Кавасила «поддержал» догмат о Непорочном Зачатии, то, как минимум, косвенное доказательство и связанного с ним римо-католического догмата о вознесении уже могло само собой подразумеваться. Во-вторых, это может быть обусловлено и различной историей принятия двух догматов. Само принятие догмата о Вознесении Пресвятой Девы Марии проходило как следствие из уже принятого догмата о Непорочном Зачатии, поэтому и мнение Священного Предания для заинтересованной стороны уже не было значимым. Немаловажным является и факт, что новый римо-католический мариологический догмат был принят папой Пием XII в 1950 году уже дарованным ему догматом I Ватиканского Собора 1870 года методом Infallibilità papale (Непогрешимостью римского папы), – то есть возможностью просто провозгласить новое учение ex cathedra. По документам, принятие догмата о Вознесении Пресвятой Девы произошло, опираясь на «практически единодушное согласие католического епископата и мирян и давнюю литургическую практику»⁵¹.

Тем не менее интересно отметить, что формальной богословской основой конституции догмата «Munificentissimus Deus» стал труд того же самого проф. М. Жюжи «Успение и взятие в Небесную Славу Пресвятой Девы»⁵². Труд был написан им в 1944 году по личной просьбе папы Пия XII, что подтверждает высочайшее к нему доверие, сохранявшееся десятилетиями.

Применительно к оценке богословия св. прав. Николая Кавасилы об Успении в свете данного догмата начнем вновь с характеристики М. Жюжи 1919 года. По сравнению со многими страницами пространных комментариев в отношении предыдущего догмата, его комментарий учения Кавасилы в свете римо-католического догмата о телесном Вознесении необычайно краток. Жюжи лишь цитирует ключевую фразу Кавасилы о кратковременном Успении и последующем телесном Вознесении Богородицы по образу Ее Сына из главы 12-й «Слова на Успение»: «Надлежало, чтобы сия всесвятая душа разрешилась от всесвященного тела. Она разрешается и соединяется с [душой] Сына, с Первым Светом – второй. Тело же по кратком пребывании в земле и само вместе [с душой] удалилось [отсюда]. Надлежало Ей пройти по всем путям, по которым прошел Спаситель, воссиять живым и мертвым, в полноте освятить естество и снова получить подобающее место. Поэтому гроб принял Ее на малое время, а затем Небо восхи`тило [Ее], славнейшую Ангелов и святейшую Архангелов»⁵³.

Сама фраза сформулирована Кавасилой исчерпывающе ясно, так что с точки зрения событий Успения очень трудно поставить под сомнение или добавить что-либо. М. Жюжи, однако, и здесь приводит ставший уже привычным комментарий, исподволь навязывающий мысль о якобы признании Кавасилой Непорочного Зачатия и отсутствия в Деве первородного греха: «Сняв с Марии весь возможный грех и все осквернение, Кавасила, очевидно, не мог объяснить смерть Девы никакой другой причиной, кроме той, на которую он указывает»⁵⁴. Но, возможно, по упомянутым выше причинам Жюжи не пускается в дальнейшие богословские построения, чтобы присвоить Кавасиле факт пролатинской интерпретации событий Успения, – наверное, для него это было уже не столь важно, как в случае предыдущего догмата.

Уже описанный выше эффект II Ватиканского собора повторяется и в оценках латинских богословов относительно положений Успения.

Я. Спитерис и К. Д. Контичелло отмечают: «…если вера Кавасилы в догмат о Непорочном Зачатии достаточно спорна (отсылка к мнению М. Жюжи. – Авт.), то его [святоотеческое] учение об Успении Марии и Ее вознесении на небо душою и телом не вызывает сомнений <…> Мария полностью разделяет страдания и смерть Христа, а значит, и Его Воскресение. Мысль Кавасилы в полном смысле библейская, в соответствии с великой восточной традицией»⁵⁵.

С ними согласен проф. Л. Гамберо: «Текст (“Слова на Успение”. – Авт.) не раскрывает никаких признаков неопределенности, возникшей в предшествующие века в отношении прославления Марии сразу после смерти»⁵⁶.

Подводя итог, в данном случае можно констатировать практически единодушное (за исключением, возможно, только М. Жюжи) мнение католических богословов о разделении Николаем Кавасилой святоотеческой позиции. Хотя и можно уточнить, что в вопросе оценки Успения они стараются избегать «острых углов», излишне не анализируя логику византийского богослова (да, имеет место телесная смерть Богородицы, – но все-таки смерть как следствие Ее причастности первородному греху, по православному учению, или все же как добровольная «со-искупительная» смерть из латинского богословия, по причине отсутствия в Ней последствий первородного греха?). Данный подход несколько напоминает и саму неопределенную формулировку римо-католического догмата о телесном Вознесении Девы Марии.

В данной статье мы рассмотрели, как по своему характеру глубоко святоотеческое учение о Пресвятой Богородице св. прав. Николая Кавасилы подверглось систематической некорректной интерпретации со стороны известных римо-католических богословов XX века, приложивших все усилия и использовавших не оправданные даже в нравственном отношении методы, для того чтобы «заставить» его труды заговорить в пользу более чем спорного нового латинского догмата о Непорочном Зачатии Девы Марии. При ближайшем рассмотрении в их положениях становятся очевидными явно искусственные методы аргументации, вплоть до изменения исходных текстов и цитирования отдельных фраз вне контекста. Подтверждая данным примером практическое применение известного подхода «цель оправдывает средства», после изменения вектора церковной политики на II Ватиканском соборе мы наблюдаем, как в подавляющем большинстве случаев богословские оценки тех же самых трудов новыми римо-католическими богословами кардинально меняются и становятся вполне объективными, несмотря на разделение ими общей догматической базы с их предшественниками.

Хотелось бы отметить, что к аналогичным выводам об особенной предвзятости римо-католических богословов первой половины XX века, и особенно в вопросе догмата о Непорочном Зачатии, приходят и другие современные исследователи. Так, Д. И. Макаров в отношении к богословию свт. Григория Паламы, подвергшемуся неменьшим несостоятельным интерпретациям, в своей книге замечает: «Следует подчеркнуть происходящую в наше время <…> смену акцентов в католических исследованиях по проблемам византийской мариологии. Если до II Ватиканского Cобора (1962–1965), условно говоря, в “эпоху о. Жюжи”, преобладало стремление во что бы то ни стало увидеть у византийских авторов позднейшее латинское учение о Непорочном Зачатии Богородицы <…> то сегодня [архи] епископ Я. Спитерис прямо пишет о том, что св. Григорий Палама не учит о Непорочном Зачатии»⁵⁷.

Таким образом, мы можем с большой долей вероятности предположить, что данный подход и методы в римо-католическом богословии широко характеризовали «эпоху о. Жюжи» не только применительно к учению св. прав. Николая Кавасилы, но и к трудам его современников, других известных богословов XIV века: свт. Григория Паламы, свт. Филофея Коккина, Феофана Никейского⁵⁸ и других православных богословов, и учитывать настоящий факт как данность при изучении их наследия.

Рapa Paolo VI. Unitatis Redintegratio, Cap.1 par. 4 “L’ecumenismo”, 21.11.1964. Официальный сайт Ватикана: [Электронный ресурс]. URL http://www. vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_it.html (дата обращения: 10.03.2021).

Papa Pio XII. Costituzione Apostolica “Munificentissimus Deus” 01.11.1950/ Официальный сайт Ватикана/ [Электронный ресурс]. URL http://www. vatican.va/content/pius-xii/en/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html (дата обращения: 02.03.2021)0 eias).

Дюмулен П. Христианское вероучение: Догматические тексты учительства Церкви III–XX веков / Пер. с фр. СПб.: Изд. св. Петра, 2002.

Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. I. Калуга: Калужская типография стандартов, 2003. С. 510 (репринт с изд. С-ТСЛ, 1907).

Иоанн Дамаскин, прп. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М.: Мартис, 1997.

Иоанн (Максимович), cвт. Православное почитание Божией Матери. СПб.: Вильмуассон, 1992.

Николай Кавасила, св. прав. Христос. Церковь. Богородица. Богословские труды св. Николая Кавасилы. М.: Изд. Храма св. мц. Татианы при МГУ, 2007..l’dn°.

Лебедев А., прот. Разности Церквей Восточной и Западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. О Непорочном Зачатии. СПб.: Тип. В. Д. Смирнова, 1903.

Лосский В.Н., проф. Догма о Непорочном Зачатии // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Париж, 1954. № 20. C. 246–251 / Пер. с фр. в «Богословских трудах». Сб. 14. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1975. С. 121–125.

Макаров Д.И. Мариология Феофана Никейского в контексте византийской богословской традиции VII–XIV веков. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2015.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Мн.: Лучи Софии, 2007.

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.: Византинороссика, 1997.

Мейендорф И., прот. Церковь в истории: Статьи по истории Церкви. М.: Эксмо, 2017.

Сорокин В., прот. Догмат Римско-Католической Церкви о взятии Божией Матери в Небеную славу с православной точки зрения // Богословские труды. Сб. 10. М.: Изд-во МП, 1973. С. 67–89.

Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М.: Центр по изучению религий, 1992.

Athanasios (Vakrakos), archim. Nicholas Cabasilas Chamaetos and his teaching concerning the Theotokos. Masters thesis. Durham: Durham theses, Durham University (UK), 1989. [Электронный ресурс]. URL: http://etheses.dur.ac.uk/6479/1/6479_3779.PDF (дата обращения: 04.03.2021).

Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // La théologie byzantine et sa

tradition. T. II: (XIIIe–XIXe s.) / eds. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols Publishers, 2002. P. 315–410.

Gambero L. Il mistero della Theotokos in Nicola Cabasilas // Fede e devozione mariana nell’impero bizantino. Dal periodo post-patristico alla caduta dell’impero (1453). Cinisello Balsamo: San Paolo, 2012. P. 334–349.

Gordillo M. Mariologia orientalis / Orientalia Christiana Analecta. Vol. 141. Roma: Pontificum Institutum Orientalium Studiorum.

Jugie M., Grégoire Palamas et l’Immaculée Conception // Revue augustintenne XVII. Paris: ed. P. Lethielleux, 1910. P. 145–161.

Jugie M. La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas // Revue des études byzantines. Échos d’Orient. T. 18. № 116. Paris: Institut Francais D’Études Byzantines, 1919. P. 375–388.

Jugie M. La Mort et l’Assomption de la Sainte Vierge // Studi e Testi. Rome: GBPress, 1944.

Kallistos (Ware), metr. of Diokleia. Beyond all holiness. St. Nicholas Cabasilas on the Mother of God // Доклад на конференции: Further Prospects of Mary. Walsingham, 2007. [Электронный ресурс]. URL: https://afkimel.files. wordpress.com/2018/11/kallistos-ware-beyond-all-holiness.pdf (дата обращения: 02.03.2021).

Sherwood Polycarp, f. O. S. B. (the Order of Saint Benedict). Byzantine Mariology. Ohio (USA): CTSA (Catholic Theological Society of America), Saint Meinrad Archabbey, Indiana, 1960. Р. 107–134.

Toniolo E. M. L’immagine “spirituale e cosmica” di Maria – i teologi palamiti// Lezioni Introduttive alla Mariologia Orientale. Roma: Centro di Cultura Mariana, 2004. P. 90–97.

Tsirpanlis C. M. The Mariology of Nicolas Cabasilas // Marian Studies. Vol. 30. Article 10. Proceedings of the Thirtieth National Convention of the Mariological Society

of America held in Tampa, FLA. Tampa: The Mariological Society of America, 1979. P. 89–107.