Часть I. «В начале сотворил Бог небо и Землю ...». Библейская онтология

«Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?»

Иов. 38:4–7

«Я создал землю и сотворил на ней человека; Я – Мои руки распростерли небеса, и всему воинству их дал закон Я».

Ис. 45:12

«Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел».

Пс. 89:5

«Пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли».

Пс. 103:30

Творение, как оно излагается в библейском Откровении и как оно может представляться вообще, есть акт возникновения чего-либо из небытия к бытию, то есть возникновение того, чего ранее не было совсем, не существовало даже в первоэлементах, даже в потенции. Принцип творения не допускает, таким образом, возникновения бытия из какого-либо «хаоса», то есть чего-то такого; из чего сотворенное могло бы образоваться. Этим библейская религия резко отличается от других древних религий, которые допускали существование не только многих первопричин бытия, не только говорили о некоем предсуществовании, которое можно назвать хаосом, но допускали даже возникновение из первобытного хаоса самих богов.

Автор Книги Бытия во всем повествовании о сотворении мира только три раза употребляет слово сотворил (древнееврейское бара). Во всех трех случаях речь идет о возникновении принципиально новой сущности.

Первое бара – сотворение неба и земли.

Второе бара – сотворение души живой, то есть того, что теперь в науке называется психикой.

Третье бара – сотворение человека.

Человек, будучи одним из организмов Земли, в то же время по своим духовным особенностям есть нечто принципиально новое в мироздании.

Личность человека, его внутреннее «я», или сознание, явно нематериальны⁶.

От сотворения автор Книги Бытия отличает создание (библейское – аса) всех форм, которые наполняют мир. То, что создано, возникает не из небытия, а из предшествующей, ранее сотворенной основы, из того, что уже ранее хранит в себе возможность бытия того, что создается. Например, о происхождении тверди небесной, о происхождений Солнца и прочих небесных тел говорится, что они не сотворены, а созданы, так как они суть разные формы уже ранее существующей материи. Возможность их возникновения (создания) уже имелась в недрах ранее сотворенного материального мира. Точно так же после того, как сказано о сотворении души живой, при описании появления множества живых существ уже не говорится, что они сотворены, но сообщается, что они только созданы. Таким словоупотреблением выражается мысль, что после сотворения души живой ни один из конкретных живых организмов не представляет собой ничего принципиально нового. Их инстинктивная психическая жизнь уже сотворена и возможна.

Такое же разграничение понятий бара и аса имеет место и в рассказе о сотворении человека. Человеческий организм, как и любой другой организм, состоит из материи. Следовательно, по телу он не сотворен, а создан, подобно организмам других живых существ, обладающих психикой.

Поэтому автор Книги Бытия, сказав о сотворении человека, как принципиально нового существа, далее (в главе второй) говорит, что по телу, то есть, как организм, человек не сотворен, а создан из праха земного.

В силу ряда причин, и, главным образом, воспитания, многие не только не знакомы с библейской концепцией творения мира, но часто имеют о ней превратное представление, совершенно отличное от того, о чем говорит Библия. Многие понимают слово сотворить в смысле сделать. А так как известно, что сделать что-то из ничего нельзя, то приходят к отрицанию самой возможности творения.

Изучая окружающий мир и видя во всех явлениях непосредственную связь причин и следствий, видя, что каждое материальное явление имеет свою материальную же причину, легко прийти к выводу, что нематериальной причины вообще не может быть.

Не видя нигде возникновения принципиально новых реальностей, мы можем заключить, что творения, как акта появления из небытия чего-либо ранее несуществующего, быть не может – при такой постановке вопроса для него просто не остается никакого места в общей цепи причин и следствий.

Если же вопрос о возможности творения иногда и возникает, то к его разрешению подходят с привычных позиций, то есть пытаются решать его в тех же масштабах и теми же методами, с которыми приступают к изучению всех явлений окружающего мира.

Убедившись на основании физических и химических опытов, что материя (масса) не возникает и не исчезает, мы механически переносим обнаруживаемый нами закон сохранения массы и энергии на весь Космос в целом, не задумываясь над правомерностью такого перенесения, над тем, что, может быть, в космических масштабах могут существовать иные закономерности и процессы.

В настоящее время вопрос о происхождении всего, что нас окружает, обычно ставится так: может ли существовать какая-либо незримая, находящаяся вне материальной действительности, причина, которая могла бы обусловить появление хотя бы одной детали этого мира (какого-либо предмета или процесса), минуя все законы природы, или же эта самая деталь, как и вообще все на свете, является результатом ряда длительных процессов, совершающихся согласно законам природы?

Самым легким ответом на этот вопрос было бы описание близлежащих явлений, которые могли бы служить причиной рассматриваемого явления, например, огня, или землетрясения, или рождения живого существа. Сказав о том, как происходит какое-либо явление, мы, как будто бы, уже указали и на причины его происхождения. Так часто и делают – вместо того, чтобы говорить о возможности или невозможности существования Первопричины всего, просто описывают, как происходит такое-то явление, и тем самым уже «дают ответ» в том роде, что никакой высшей причины (воли, мысли) нет и быть не может. Создалась даже привычка, непосредственные причины явлений, которые, в их достаточно общем выражении, принято называть законами природы, противопоставлять возможности бытия общей Первопричины, то есть возможности существования какой-либо творческой мысли (воли).

Рассмотрим пример, который поможет нам при выяснении вопроса о причинах тех или иных явлений. Что является причиной жизни растения: Солнце или Земля? Земля еще задолго до появления на свет всякой жизни принимала на себя мощный поток солнечных лучей, носителей энергии Солнца. Земля, как принято сейчас говорить, стала кладовой солнечной энергии. Эта энергия явилась условием возникновения на Земле форм, которые могли уже сами, непосредственно воспринимать солнечную энергию. Ясно, что накопленная энергия стала промежуточным звеном между «творцом» – Солнцем и «творением» – цветком.

Предположим, что человек прошлого века, еще ничего не зная о фотосинтезе, рассуждает о том, какая сила взрастила растение. Всякую мысль о том, что Солнце воплощает свою силу в каких-то зернах хлорофилла, о которых он и понятия не имеет, он отвергнет. Если ему сказать, что вся Земля полна силой, исходящей от Солнца, и эту солнечную силу она через себя дает растению, он также будет возражать, ибо уже привык противопоставлять небесное и земное. В данном примере земное и небесное не противопоставляются, а сочетаются в органическом единстве. Основной причиной является небесное, которое уже задолго до появления всякой жизни вошло в земное и наделило его своей силой, сделало земное способным воспринимать небесное.

Таким образом, перед нами как будто две разные причины жизни растения – Солнце и Земля. В действительности же здесь причина одна, а мы только не умели разобраться в сложности этого великого процесса.

Для современного человека кажется вполне допустимым рассматривать альтернативу: или Бог как-то «чудесно» сотворил, то есть «сделал» человека из ничего; или же человек нормально, а не «чудесно» произошел от знакомой всем обезьяны. Противопоставив эти два, в равной мере ошибочных тезиса, он, естественно, отбрасывает первый, так как считает его совершенно несовместимым со всей положительной наукой, и соглашается со вторым как с якобы научным.

Поверхностное наблюдение и логически нестрогое мышление не могут иметь в виду глубоких и далеко скрытых причин. Но разве это может быть допустимо в наши дни? Конечно, человеку, пришедшему к нам из прошлых веков, не знающему ни основ электричества, ни электроники, было бы совершенно непонятно, как можно управлять чем-то, оставаясь невидимым, как можно, через промежуточные сложные действия ЭВМ, воплощать свою творческую мысль в дело. Ему было бы непонятно, как протекает фотосинтез или работает компьютер, ибо для этого нужны конкретные знания. Но если невозможно было бы понять технологию из-за отсутствия достаточных опытных знаний, то будет ли извинительно в наше время сознательно и даже философски формулируемое отрицание возможности существования более глубоких причин явлений, которые отбрасываются только потому, что они нам не даны в опыте?

Разве будет извинительно сознательное противопоставление первых и вторых причин на основании того, что видны только причины вторые как близлежащие, находящиеся, так сказать, на поверхности, а причины глубокие, которые могли бы быть названы Первопричиной, не видны?

Еще в XVI веке известный писатель-философ Мишель Монтень говорил: «Презирать то, чего мы не можем постигнуть... нелепое безрассудство. Если бы люди достаточно хорошо отличали невозможное от необычного и то, что противоречит порядку вещей и законам природы, от того, что противоречит общераспространенным мнениям!»

Творение не имеет каких-либо аналогий в нашей действительности. Примеры только помогают понять ту истину, что причина наблюдаемых явлений может находиться так глубоко, куда не проникает наш взор. Допустимо ли в принципе противопоставлять возможность существования Первопричины (независимо от того, какова ее сущность) законам природы? Эти законы должны иметь некую первопричину, и более глубокую, нежели они сами (иначе она и не могла бы стать для них причиной). Без допущения существования общей Первопричины рушится весь принцип причинности.

Мы не знаем, как возникли те законы, которые являются чем-то промежуточным между Высшей Творческой Волей и процессами, которые осуществляются в мире через сотворенные этой Волей законы. Мы не знаем, как сочетаются в действии законы природы с прямым воздействием на мир Высшей Воли, подобно тому как, в вышеприведенном примере, не знаем даже, как сочетаются в едином результативном процессе непосредственное воздействие солнечных лучей с энергией Земли, происходящей от того же Солнца. Мы не знаем еще этого, однако не думаем противопоставлять здесь причины и Первопричину⁷.

Итак, что же мыслится под словом творение?

Библейское Откровение называет творением возникновение принципиально новой сущности в силу Первопричины, именуемой Богом, то есть Причины, пребывающей вне творимой и возникающей к бытию сущности. Мы не можем говорить о какой-либо внутренней причине, возникающей к бытию новой сущности, если эта сущность сама еще не существует. Если она еще не существует, то, разумеется, вопрос о возможности какой-либо внутренней, присущей ей самой причине отпадает. Если мы говорим о творении мира, то есть, если признаем за исходное данное, что мир мог не существовать, то Причину его бытия можем мыслить только пребывающей вне этого мира.

Если мы говорим о причине возникновения психики, то должны поставить вопрос: существует ли в мире, на допсихическом уровне его развития, такая материальная сила, которая могла бы стать причиной появления этой психики? Точно так же ставится вопрос и о происхождении человека. Может ли возникнуть к бытию человеческая личность, если возможность ее появления не была потенциально заложена в уже существовавших до этого элементах материального мира?

В каждом из этих трех примеров творения дело заключается не в воспроизведении чего-то из уже существующего, то есть не в трансформации того, что уже есть, ибо трансформация есть не что иное, как качественное изменение существующего, а в возникновении принципиально нового. Психика живого существа не заключается, хотя бы элементарно, в допсихических формах материи. Точно так же и человеческое «я», личность, не заключается в животной психике, ибо не просто количественно и качественно отличается от нее, но есть нечто принципиально новое, чего не было в мире до появления человека.

Творение представляет собой акт, для которого необходима причина, пребывающая вне его. Творение нельзя смешивать с воспроизведением уже существующих форм, с воспроизведением, которое мог бы осуществить и сам человек.

Может ли человек воспроизвести живое из неживого? Конечно, опыты Пастера по воспроизведению живого из неживого сейчас считаются устаревшими. Но ведь дело не в технике самих опытов. Предположим, что завтра мы сумели бы воспроизвести жизнь из неживого, а послезавтра сумели бы искусственно воспроизвести даже психику (о возможности воспроизведения человека пока умолчим). Было бы это творением? Могли бы мы сказать в этом случае, что, подобно Богу, сумели «сотворить» жизнь, сумели «сотворить» психику, что творения нет, а есть только власть человека над природой? Ответ ясен – нет!

Рассмотрим простой пример. Предположим, что наши далекие предки, не умевшие разводить огонь и ограничивавшиеся перенесением его к себе от лесных пожаров, вдруг сумели самостоятельно добыть огонь. Если они раньше думали, что некие боги сотворили огонь, то теперь первобытные «вольнодумцы» пришли бы к выводу, что богов нет и что сам человек может «творить» огонь. Разумеется, добыча огня не есть его творение, и никаких философских выводов о бытии богов или о творческой силе человека из этого примера извлечь нельзя. Возможность бытия огня уже существует в природе. Эта возможность была сотворена материей, в свойствах которой заложена возможность появления огня.

Точно так же, и из наших опытов по созданию жизни или даже психики, никаких философских выводов извлечь нельзя: воспроизведение жизни или психики теперь, когда материя уже полна жизни, будет не творением, а именно воспроизведением, лишь осуществлением той возможности, которая уже сотворена ранее.

Творение нельзя понимать как конструирование вещи. Творение есть возникновение совершенно новой возможности, на основе которой будет существовать «вещь». И если мы, когда-нибудь, сумеем создать искусственным путем жизнь, или психику, или даже человека (мы говорим сейчас чисто теоретически, и да простят нам такую фантазию), то мы могли бы радоваться только чисто технической стороне дела.

Наивные представления о творении – как религиозные, так и антирелигиозные – часто сводятся к тому, что Творец творит вещи подобно тому, как мы их делаем. При этом, поскольку речь идет о творении, как о некоем мистическом факте, оно мыслится, как мгновенное возникновение вещей совершенно удивительным способом, подобно тому, как иллюзионист выпускает из пустой коробки птиц. Но и то и другое далеко от истины.

Творение есть акт настолько выходящий за пределы окружающей нас действительности, что невозможно дать ему ни описания, ни логического определения в системе понятий об уже существующем.

Говоря о происхождении мира, невозможно соотнести акт творения с каким-либо моментом бытия мира, так как мир может быть мыслим только существующим во времени и само время может быть мыслимо только в существующем мире. Творение мира есть и творение времени. Тем самым исключается какая-либо возможность наблюдения самого акта творения мира.

Совершенно иное имеет место, когда мы говорим о происхождении на нашей Земле психической жизни. Она возникла, как нечто совершенно новое, то есть не состоящее из чего-либо существовавшего ранее. Появление психической жизни (на библейском языке – акт творения психики) и появление (творение) человека происходили на фоне уже текущего во времени земного бытия.

От начала дней, Я тот же.

Ис. 43:13

Выражение в начале – древнееврейское брешит – происходит от корня реш, что значит: голова, основа, начало. Брешит можно перевести: в начале, в основе, во главе. в принципе. Поэтому стоящее в русском переводе слово в начале нельзя рассматривать как простое наречие, обозначающее обстоятельство времени и имеющее смысл сначала. Здесь смысл более глубокий – небо и земля сотворёны во главе, то есть в основе всего мироздания (сравните русские слова: начальник, главный).

В силу такого, идущего от самых ранних времен понимания Откровения, стоящее в библейском подлиннике слово брешит в некоторых греческих текстах переводится, как ен кефалэо, то есть во главе, а в латинской Библии – ин принципио, то есть как принципиальное начало.

Мир не есть нечто неподвижное, застыввшее в своих формах. Мир сегодня не таков, каким он был миллиарды лет назад. Он не таков даже, каким был вчера. Но его сущность, его онтологическая основа, возникнув к бытию, в процессе тварного времени остается неизменной. В начале мира всегда пребывают небо и земля. Существуя во времени, они подвержены изменениям, но, изменяясь в своих формах, остаются неизменными в своей сущности, в своей онтологической основе.

Следовательно, выражение в начале означает, что небо и земля сотворены, как два архетипа бытия, которые являются онтологически изначальными, лежащими во главе, в принципе всего мира. Они всегда в начале, всегда неизменны в процессе тварного времени, независимы от того, насколько меняются раскрывающие их формы. В качестве пояснения приведем следующий пример. Вода может находиться в разных состояниях – жидкости, снега, пара, льда, но сама молекула воды, состоящая из кислорода и водорода, всегда будет неизменной, всегда онтологически раньше всех этих состояний.

Можно привести такое сравнение. Организм, как онтологическая сущность, лежит в основе его состояний. Организм онтологически всегда в начале в том смысле, что он всегда остается самим собой – независимо от тех перемен, которые с ним происходят с течением времени (хотя бы перемены эти и были большими – например, у насекомых: яйцо, куколка, наконец, взрослая, завершившая свою эволюцию особь)⁸.

Между двумя одинаковыми выражениями в начале, с которых начинается и Книга Бытия, и Евангелие от Иоанна, имеется большое различие. Пролог Книги Бытия говорит о начале тварного мира: «В начале сотворил Бог небо и землю …». Пролог Евангелия говорит о пре· вечном, домирном бытии абсолютного, по своей природе, Логоса⁹ – Творца мира.

Евангельское в начале богословски более значимо, нежели в начале Книги Бытия. Оно говорит о принципиальной безначальности и вневременности Творца, тогда как в начале книги Бытия – это онтологическое начало только тварного мира. Тем самым Откровение Книги Бытия, по отношению к Откровению Евангелий от Иоанна онтологически частично, то есть по своему содержанию зависимо от него, так сказать, вторично, хотя хронологически оно возвещено почти на 1500 лет раньше. Но в те времена, когда писалась Книга Бытия, полнота Евангельского Откровения еще не могла быть воспринята человеческим сознанием.

Выражение в начале имеет и тот смысл, что мир не безначален по своей сущности. Он имеет свое начало, то есть возник (из небытия). Было начало мира, а до этого начала, или, точнее сказать, без этого начала и самого времени не было. Мы намеренно подчеркиваем эти до или без, чтобы не могло возникнуть мысли о существовании такого времени, когда мира еще не было. Мир и время неразделимы. Нет мира вне времени и нет времени помимо тварного мира. В философских творениях Отцов Церкви, главным образом – Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского – часто встречаем объяснение выражения в начале в том смысле, что Бог творит мир из небытия, давая, тем самым, начало и времени. Времени нет вне мира. Время возникает только вместе с миром. То, что мы именуем Вселенной, есть нерасторжимое единство материального мира во времени и пространстве, хотя само слово пространство, в творениях Отцов, обычно заменяется словом мир, под которым разумеется все то, что теперь называется объективной реальностью.

Только с началом существования неба и земли, как совокупности всего существующего, возможно течение времени, в нашем обыденном понимании, как совокупности хронологических перемен всего происходящего на небе и земле. Мир сотворен для вечности, но внутри него нет времени без пространства и нет пространства без времени. Таково библейское понимание мира, к которому, только в нашу эпоху подошло философское и научное мышление (Гегель и Эйнштейн)¹⁰.

Сотворение человека, которому обетована вечность, означает, что и весь тварный мир сотворен для вечности. И эта вечность уже началась с творением мира. Эта тварная вечность не есть сумма или совокупность перемен. Так, уходящая в бесконечность линия, не совокупность точек, не имеющих протяжения, а движение точки.

Подобно этому и тварная вечность больше, чем совокупность мгновений. Она есть нечто, что дано миру в начале, и дано не для того, чтобы уйти в небытие, а для того, чтобы войти в вечность через Богочеловека Христа, соединяющего в Себе Самом и абсолютную вечность Бога, и тварную вечность человека, живущего в быстротекущей совокупности перемен мира вещей.

Тварная вечность имеет начало, но, согласно Откровению, не будет иметь конца. В этом ее отличие от абсолютной вечности Бога. Тварная вечность не тождественна текущему времени, которое есть только подвижный образ вечности, ибо оно всегда возникает и всегда исчезает. Время может прекратиться (Откр. 10, 6), но вечность неуничтожима.

Небо и земля, в своей онтологически неизменяемой сущности, суть основа мироздания. Они всегда в начале всякого тварного бытия. Небо и земля – это совокупность всего творения, видимого и невидимого, познаваемого и непознаваемого, совокупность, называемая на языке Библии творением, а на языке современной науки и философии – бытием.

В тварном мире все течет, все изменяется. Неизменной остается лишь онтологическая сущность мира, то, что в начале положено в его основу. Но эта неизменяемость не абсолютна, ибо она есть только воплощение божественного замысла о мире. И поскольку Бог мыслит (творит) мир в развитии, то и небо и земля преходящи в своей недостаточно еще совершенной сущности. Небо и земля прейдут (изменятся в своих формах, станут новыми), но Божественный замысел о мире не прейдет (см. Мф. 24:35). И настанет время, когда будет новое небо и новая земля, но только тогда и самого времени уже не будет. (Откр. 10:6; 21:1–5).

Если в Прологе Откровения говорится, что небо и земля сотворены в начале всего, а затем при описании дней творения говорится, что видимое небо (твердь) создано во второй день, то это означает, что в Прологе речь идет не о видимом небе и не о той земле, что под нашими ногами, но о двух основных изначальных планах бытия всего сотворенного мира. Слово небо (шаммаим) в том контексте и в том смысле, как оно используется в Прологе, есть слово-символ, означающее высший, горний план бытия. В подлиннике это слово имеет окончание множественного числа, следовательно, более правильно было бы перевести – Небеса.

Слово земля (арец) есть также слово-символ, обозначающее материальный план бытия – тот мир, в котором человек живет, реальность, непосредственно окружающую человека.

Древний человек вообще под этим словом земля мог понимать материальность существующего мира. Другого способа выражения материальности он не знал. Для человека наших дней слово земля также продолжает быть основной характеристикой всего материального. Мы и теперь произносим это слово как символ, заключающий в себе много различных понятий, в силу чего земля употребляется в смысле астрономическом, геологическом, агрономическом, социальном и даже в моральном.

В дальнейшем, Откровение будет говорить исключительно о земле, о небе же сказано немногое. Поэтому и мы, обсуждая проблему неба, ограничимся краткими замечаниями.

Видимое небо, распростертое над землей, с древних времен и, почти у всех народов, неизменно служило символом всего возвышенного, духовного, близкого Богу.

Для наивного религиозного сознания прежних времен небо казалось «местом» обитания Божества. Но поскольку Бог, в представлениях любой, достаточно развитой, религии, всегда мыслится бесплотным, невещественным и вездесущим, то последовательное религиозное мышление, даже и во времена Ветхого Завета, отбрасывало наивное представление о видимом небе как «месте», где находится Бог. Истинное представление о Боге не могло ограничивать Его пребывания зримым небесным сводом. Это видно из всего текста Библии, в особенности из замечательной молитвы царя Соломона (974–934 до Р.Х.), произнесенной им при освящении храма, долженствовавшего служить местом особого присутствия (но не пребывания) Божества: «Поистине, Богу ли жить с человеками на земле? Если небо и небеса небес не вмещают Тебя, – тем менее храм сей, который построил я» (2Пар. 6:18). Итак, в понимании истинной религии, видимое небо не может быть «местом» обитания Бога. Лишь условно оно может быть названо престолом Божиим – в том же символическом смысле, как и Земля – подножием ног Его (Ис. 66:1). Значение Неба, в религиозном мироощущении, ярко передают псалмы Давида: «Небеса проповедуют славу Божию...» (Пс. 18:2).

Быть может, искусство и поэзия более полно, нежели наука, дают возможность ощущать, что представляет собой небо для каждого жителя Земли. Небо голубое, несущее в себе сияющее Солнце, или звездное, говорящее о бездонной глубине Вселенной, одинаково есть символ всего возвышенного, чем живет человек, всего прекрасного, к чему он стремится. Оно зовет к постижению космической красоты, включая и красоту человеческой души. «Две вещи наполняют душу... удивлением и благоговением... – звездное небо надо мной и моральный закон во мне», – писал И. Кант.

Итак, небо первого стиха первой главы первой книги Библии – это высший, горний план бытия. Это не та твердь небесная, о создании которой во второй день мироздания говорится в стихе седьмом. Твердь небесная – это тот атмосферный покров и все видимое сквозь него дневное и ночное небо, которое мы наблюдаем с нашей Земли. Про эту твердь небесную сказано: «И птицы да полетят над землею по тверди небесной» (Быт. 1: 20).

В Новом Завете слово небо еще более одухотворяется. В устах Христа это, прежде всего, внеземная, метафизическая реальность, которую Он отождествляет с духовным Царством Отца Небесного: согрешить против неба означает согрешить против законов духовной жизни (Лк. 15:18).

Духовный смысл слова небо еще более раскрывается в молитве, которой Сам Христос научил Своих учеников: «Отче наш, Иже ecu на небесех ...». Сама характеристика Бога – Отец Небесный – дается, конечно, в чисто духовном, а не в астрономическом смысле. Аналогично и Царство Божие – Царство Небесное, по словам Христа, имеет бытие не где-то за облаками или на голубом небе, но внутри нас (Лк. 17:21). В дальнейших словах молитвы: «Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли ...» – выражается надежда, что это Царство, в определенной мере, осуществится и здесь, на Земле, и воля Отца Небесного будет выполняться на Земле так же, как и на Небе – в духовном Царстве Славы Божией. Но вместе с тем это Царство не может мыслиться лишь как благочестивая настроенность только в аллегорическом, нравственном смысле. Из всех библейских текстов складывается понятие о Небе как реальной сверхземной сущности, так же как и само понятие о духе человеческом характеризует его, как реальную субстанцию, а не только, как особую настроенность человека или некую функцию его сознания.

Созерцание видимого материального неба – тверди приводит человека к созерцанию того Неба, о котором Библия говорит в самых первых строках своего текста. Этот переход человеческой мысли от голубого или звездного неба, к Небу горнему хорошо изображен у Ломоносова: «Небеса поведают славу Божию», – повторяет он слова древнего псалма в своем «Слове о происхождении света, новую теорию о цветах представляющем», а в своей речи по поводу явления Венеры на Солнце в 1761 г. говорит: «Несказанная премудрость дел Божиих, хотя из размыш ления о всех тварях явствует, к чему предводительствует физическое учение, но величества и могущества Его понятия больше всех подает астрономия, показывая порядок течения светил небесных. Воображаем себе тем явственнее Создателя, чем точнее сходствуют наблюдения с нашими предсказаниями; а чем больше постигаем новых откровений, тем громче Его прославляем» (Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М., ГПИ. 1950, с. 282 и 355).

Итак, небо и земля суть слова-символы, обозначающие два архетипа одного и того же сотворенного Богом мира – план высший и план низший, кажущиеся, как бы, противостоящими друг другу. Однако в этих различных планах бытия можно обнаружить и определенное единство. Небо и землю объединяет прежде всего то, что они одинаково тварны, хотя и раздельны по своим свойствам, а также то, что они являются осуществлением единого замысла. Они объединяются своим взаимоотношением, ибо основная цель мироздания – единство земного и небесного. В едином замысле творения и заключается основное единство мира.

На основе первых слов Пролога излагается и христианское учение о творении мира, конкретизируемое в Символе Веры: «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым … ».

В Символе Веры подчеркивается та мысль, что перед лицом Бога весь мир, в равной мере, есть Его творение. Но, по отношению к человеческому познанию, мир делится на видимый, то есть познаваемый в физическом плане, посредством пяти органов чувств и мышления, и невидимый, то есть открывающийся человеку в духовном, религиозном опыте.

Границы онтологического бытия мира, как объективной и, независимо от нашего познания, существующей реальности, не совпадают с границами нашего познания о мире. Наше познание не охватывает всего существующего, не овладевает им целиком. Перед нашими глазами мир предстоит не во всей своей онтологической целостности, а лишь в меру наших гносеологических возможностей. К тому же мир является нам только в хронологической последовательности своих изменений, то есть мы видим его таким, какой он есть сегодня, а не во всей совокупности его постоянно меняющихся состояний.

В действительности наш изменяющийся мир един во всех своих состояниях и существует независимо от того, в какой мере человек способен его познать. И Библия раскрывает нам его таинственную целостность, развертывает перед нами мир как единую, но чрезвычайно сложную систему, воплощающую в себе единый творческий Замысел. Единство мира духовного и материального – это истина религии, которая должна стать истиной науки.

Небо и земля, как совокупность всего творения, и есть та реальность, которая, с точки зрения ее независимости от познающего субъекта, на философском языке именуется объективной. Вне этой реальности пребывает лишь Творец, Создатель всяческих, к Которому неприменимо никакое «что-то». Эта мысль разрабатывается в рамках апофатического богословия, исследующего природу божественного «Ничто».

Единство земли проявляется как в плане однородности всего физико-химического состава, так и в подчинении всех явлений одним и тем же известным физическим законам. Оно проявляется во взаимной связи и обусловленности всех материальных систем и структурных уровней, в естественной детерминированности их свойств, в многообразных взаимных превращениях форм движущейся материи.

Сотворенная реальность всегда конкретна. Утверждение о конкретной реальности всего тварного мира есть своего рода догмат¹¹ христианской Церкви, хотя оно изложено у Отцов Церкви в форме теологумена, то есть только, как общепринятого, но не оформленного в виде догмата учения. Это учение не зафиксировано на Вселенских Соборах, как нечто входящее в круг церковных догматов. Его догматическая неоформленность обусловлена тем, что учение о реальности всего существующего не является предметом веры как таковой, а лишь предметом христианской теории познания. На Вселенских Соборах обсуждались исключительно вопросы веры, а поэтому данный вопрос рассматривался только в трудах классиков христианской философии.

Мысль о конкретной реальности всего существующего, в том числе и всего того, что мы называем миром духовным, хорошо сформулирована святым Иоанном Дамаскиным (VIII век), который, в «Точном изложении Православной Веры» на языке своего времени, подытожил все принятое Церковью учение, в том числе и мнения всех ранее писавших Отцов и учителей Церкви о тварном мире: «Все духовное можно называть бесплотным, только в сравнении с грубым веществом, ибо только Божество, в собственном смысле, невещественно и бестелесно» (И. Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Перевод МДА. Изд. 4, М., 1855, с. 53 и 89).

Исходя из этого, общепринятого в Православной Церкви положения о реальности всего сотворенного, выводится и качественное различие в пределах этой реальности между тем, что Дамаскин называет грубым веществом, и тем, что он называет духовным или бесплотным.

Небо – это весь духовный мир, то есть, как весь мир ангельский, бытие которого исповедует Церковь, так и весь человеческий духовный мир, то есть все то в человеке, что является духовным, называемым, согласно принятой Церковью терминологии, духом, душой, бесплотным, невещественным (то есть все то, что несводимо к объектам, изучаемым физикой).

В обыденной речи этот духовный мир, в отличие от мира плотского, часто называют не бесплотным или невещественным, а нематериальным. Это происходит по привычке отождествлять материю с тем, что в науке принято называть веществом, потому что до XIX века наука не знала никакой другой формы материи, кроме вещества, имеющего свойства протяженности, массы и т.д., и только в нашем веке включила в понятие материи также и то, что именуется полями. Поэтому-то духовный мир человека, не выражаемый в метрических единицах и не сводимый к процессам, характеризующим материю, называют иногда нематериальным, хотя Церковь всегда употребляла только два термина – невещественный и бесплотный.

Современная наука и философия не изучают мир бесплотных Ангелов, выключая его бытие из общей объективной реальности. Но непременным объектом внимания как науки, так и философии должен быть духовный мир человека. Современная философия, проводя довольно резкое деление всего, что является объектом ее внимания, на две категории – материальное и идеальное, относит духовный мир человека в область идеального. Идеальным она считает сознание человека, иначе, то, что называется нашим «я».

Но если сознание есть только стремление материального бытия, то как понимать бытие этого отраженного бытия? Существует ли оно в действительности, реально ли, то есть имеет ли собственное существование, или оно есть только лишь отражение, подобное отражению Солнца в воде или нашего лица в зеркале, и не имеет своего подлинного бытия.

Христианская религия считает, что наше «я» имеет действительное, реальное существование, хотя оно и не состоит из каких-либо материальных элементов. Человек сотворен по образу и подобию Божию. Наше «я» есть отражение Творца в тварном мире. И это отражение вполне реально и призвано к вечному бытию. Отсюда возникает понятие конкретного духовного реального бытия нашей человеческой личности.

В свете новозаветного Откровения, слово небо в Прологе Книги Бытия символически обозначает некий план тварного мира, изначала существующий и изначала уготованный для обитания в нем человека. Это мир особых, еще неведомых нам реальностей, возможно, особых измерений (состояний) тварного мира, о которых мы лишь смутно догадываемся в научном познании. Это мир, выходящий за пределы того, что мы называем нашим временем и пространством, и поэтому не вмещающийся в известные нам четыре координаты; это мир, в который мы входим своей духовной жизнью и который далеко превосходит по своим качествам и свойствам тот земной мир, в котором мы сейчас живем.

Сказав о сотворении Неба, Моисей не говорит в Прологе о нем более ничего. Более полное, в меру человеческих возможностей, Откровение о Небе как горнем мире, уготованном для обитания человека, дается уже Христом в Новом Завете.

Понимание реальности всего тварного, включая и все, что принято называть духовным, является следствием христианского учения о единстве мира как результате единого творческого замысла о нем. Отсюда проистекает и христианское отношение к телу как храму, в котором обитает не чуждый для него, а родной по происхождению дух – высшая форма творения. В этом отношении, христианское понимание тела резко расходится с учениями о теле других мировоззрений¹². Так, например, античная философия смотрела на тело как на темницу души. Этот взгляд особенно ярко выражен у Платона, а впоследствии детально разработан стоиками и неоплатониками. В этих философских школах на тело смотрят, как на нечто противоположное духу. Считая материю самым низшим проявлением мировой Реальности, неоплатоники и на тело смотрели с презрением. Таким образом, в античном мировоззрении имел место резкий разрыв между практическим эпикурейским отношением к телу (что, как мы хорошо знаем, являлось спецификой античного быта и искусства) и философским воззрением на то же тело, как на источник несовершенства и нечто низкое.

Христианская религия, в противоположность этому двойственному делению мира на дух и материю, содержит учение о единстве всего мира, а в отношении человека, предлагает свою концепцию святого тела, как храма Духа Святого. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа», – спрашивает Апостол Павел своих учеников (1Кор. 6:19). Таким образом, с философской точки зрения, библейское учение о мире представляет собой строгую монистическую систему: Единый Творец, единый творческий замысел, единый мир, единая цель его бытия. Но сам тварный мир двойственен в своем онтологическом единстве.

Исходя из всего, что нами было сказано о первых словах Пролога, нельзя понимать стоящее во 2 стихе слово земля лишь в значении нашей планеты в ее первоначальном состоянии. Мы знаем, что в обыденной разговорной речи, слово земля, помимо обозначения нашей планеты, имеет еще целый ряд значений. Среди них наименование суши в противопоставление водным просторам. Этим словом обозначаются и отдельные крупные острова: Новая Земля, Огненная Земля и т. д. (особенно это распространено в западных языках: Гренландия, Квинсленд и т. д.). В агрономии земля означает: грунт, почва. Слово земля имеет и политико-экономическое значение: «Право человека на владение землей».

Земля начальных строк Книги Бытия имеет значение материи в том же философском смысле, в каком надо понимать и весь Пролог. Земля – это весь тот материальный мир, о котором говорится, что он сотворен вместе с миром духовным – небесным. Что же такое материя?

С точки зрения материализма, под материей понимается объективная реальность, то есть весь мир в целом во всех его формах и проявлениях. С точки зрения христианского мировоззрения, к материи следует отнести лишь часть объективной реальности, именно ту ее часть, которая может изучаться посредством физических приборов и научных методов – в отличие от той части реальности, которая названа в Прологе небом (мир горних сил и духовный мир человека).

Материя в том виде, как она нами воспринимается и познается, всегда существует в каких-либо формах. Вне этих форм никакой материи мы не наблюдаем. Тем не менее, чисто гносеологически можно мыслить ее вне этих форм, абстрагируя ее от них, как некий субстрат или субстанцию, таящую в себе возможность проявления этих форм. Именно в таком отвлечении мыслили Платон и Кант, полагая, что ноумен, то есть внутренняя сущность вещи, всегда таит в себе нечто более глубокое, нежели ее проявление – феномен.

В таком отвлечении земля – материя как таковая – будет для нас действительно безвидна и пуста, невидима и неустроена – бездна, покрытая тьмой. Конечно, это не означает, что она реально (в нашем понимании реальности) обнаруживается вне каких-либо конкретных форм, так как вне объективно существующих форм, никакой материи мы, естественно, наблюдать не можем.

Нет оснований мыслить материю только в тех рамках (явлениях, феноменах), в которых мы ее видим. И поскольку явления далеко не всегда открывают внутреннюю сущность вещей даже, в знакомых нам областях объективной реальности, мы должны сказать, что нам неизвестно, какова основная, неизменная сущность материи, каков ее ноумен (субстрат), то есть основа, порождающая все многообразие ее свойств и форм движения, какова та основа единства различных свойств отдельных единичных вещей, какова та материя «прима», о которой говорили еще античные философы и которая в Откровении характеризуется четырьмя отрицательными определениями: безвидна, пуста, тьма и бездна.

Какой смысл таят в себе эти четыре отрицательные характеристики? Безвидна и пуста (в библейском тексте тогу ва вогу). По другим переводам: невидима и неустроена, в переводе Феодотиона: пустота и ничто, в переводе Симмаха: бездейственна и неразличима.

Эти слова – как в древнее время, так и в настоящее – всегда понимались в смысле характеристики первичного состояния именно нашей планеты, так как прежде, чем она приняла тот вид, в каком существует сейчас, она была когда-то безвидна и пуста, невидима и неустроена. Но сегодня мы понимаем, что эти слова скорее относятся ко всей материи в ее непостижимой для нас сущности. Материя, как таковая («сама в себе») всегда для нас пустота и ничто, бездейственна и неразличима.

В качестве некоторой, очень приблизительной аналогии можно указать на воду, которая существует независимо от того, в какой форме – жидкой, твердой или газообразной – она пребывает. Химическая структура воды Н₂О всегда «раньше» (онтологически, но, конечно, не хронологически) своих состояний, она для нас – нечто безвидное и пустое, невидимое и неустроенное. Практически же вода видима и ощутима, то есть устроена в каком-либо из этих состояний.

Видимой, то есть познаваемой, материя становится лишь в ее конкретных формах, когда она устроена в феномене нашей Вселенной.

Итак, первое, что мы можем сказать о материи (земле) как первооснове – это то, что сказал Моисей: в плане онтологическом она безвидна и пуста, или невидима и неустроена. Вслед за этими двумя отрицательными характеристиками земли даются еще две отрицательные характеристики: ...и тьма над бездною (тьма – хошех, бездна – тэгом).

Слово бездна на всех языках означает полную пространственную беспредельность, безграничность. Оно говорит о том, что материя неизмерима и неисследима, как бездна, у которой нет ни дна, ни границ.

Откровение говорит здесь о безграничной и до конца непостижимой материальной реальности. Она оказывается для нас бездной неисчерпаемой и неизмеримой.

Слово тьма (хошех) в древнееврейском языке, так же как и в русском, является символом непознаваемости и неисчислимости. Тьма, в частности, означает отсутствие явлений, наблюдаемых во времени. Течение времени для нашего сознания обычно связывается со сменой дня и ночи, поэтому тьма означает невозможность установления какого-либо хронологического отсчета времени от начала существования материи. Это вполне согласуется с уже указанными чертами материи – безвидна и пуста.

В плане гносеологическом тьма означает и недоступность для познания материи в себе, в частности, невозможность одновременного адекватного отражения в нашем сознании всей совокупности происходящих в ней за время ее существования перемен.

Человеческая мысль не проникает в глубины невидимой и неустроенной материи, в глубины бездны, объятой тьмой, не может установить каких-либо масштабов для пространственного ее измерения, каких-либо начальных моментов отсчета для ее хронологического исчисления. Материя для нас необъятна и неисследима и в количественном, и в качественном отношении, как покрытая тьмою бездна¹³.

Таков смысл Откровения о первозданной материи, именуемой в Прологе кратко символическим словом земля.

Текущее время делится на три категории: прошедшее, настоящее и будущее. Прошедшего времени для нас уже нет, будущего – еще нет. Для нас всегда есть только настоящее, которое, однако, по своей природе весьма быстротекуще. То, что только что было для нас настоящим, в следующий момент стало уже прошедшим. То, что еще не наступило, через мгновение становится настоящим, а еще через мгновение уже уходит в прошлое. Субъективно прошлое существует лишь в памяти. Объективно (в виде истории) оно сохраняется, как результат событий, некогда совершившихся в то время, которое когда-то было настоящим. Будущее для нас (субъективно) существует лишь в нашем воображении.

В своем сознании мы всегда делим текущее время на эти три составляющие – прошлое, настоящее, будущее. Этому делению отвечают важнейшие грамматические структуры большинства языков, в которых различаются три основные глагольные формы – прошедшее, настоящее и будущее. Прошедшее в некоторых языках может еще подразделяться на прошедшее совершенное или несовершенное, может выделяться «давно прошедшее» и даже «будущее в прошедшем» (Future in the Past – в английском языке), но все это, в равной мере, будет выражением прошедшего¹⁴.

Повествование о чем-либо всегда выражается в описании того, что уже когда-то было, или сейчас происходит, или будет происходить, а это должно быть выражено в какой-либо конкретной глагольной форме. Иными словами, посредством грамматических категорий, мы можем обозначать только то, что протекает во времени, но не умеем обозначать то, что пребывает извечно, хотя бы извечное мыслилось не в абсолютном смысле этого слова, как безначальное, а лишь в том смысле, что оно протекает всегда. Если надо указать, что нечто протекает всегда, мы вынуждены прибегать ко всем трем глагольным формам. Если речь идет о бытии Бога, мы говорим: «Бог был, есть и будет», или, как дополняет эту фразу св. Григорий Богослов: «Лучше сказать, что Он всегда есть». Это всегда есть в восточных системах философии именуется вечное теперь.

Когда мы читаем Пролог Евангелия от Иоанна, где говорится о бытии Превечного Слова Божия, то находим глагол прошедшего времени: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог. Оно было вначале у Бога».

Глагол было означает несовершенное, но все же прошедшее время. Конечно, данный оборот речи нельзя понимать так, что Превечное Слово лишь когда-то было, а сейчас Его нет. Просто на человеческом языке нет такой глагольной формы, которая обозначала бы то, что происходит вечно.

Слово была (гаета) означает в Прологе не состояние, ныне ушедшее в небытие, но нечто существующее постоянно. Древнееврейский язык не имел хорошо развитых глагольных форм времени. Глагольные времена выражались через «прошедшее совершенное» («перфектум») и «прошедшее несовершенное» («имперфектум»).

Связующий глагол гаета – была – стоит в данном месте в прошедшем совершенном времени. Однако следует помнить, что каждое слово должно быть понимаемо в зависимости от окружающего его контекста. Если мы рассматриваем библейское повествование в чисто земном аспекте, то есть, как касающееся лишь нашей планеты, то необходимо читать текст так: «Земля (наша планета) в начале, то есть при своем происхождении, была безвидна и пуста». Рассматривая же текст в плане онтологическом, то есть как относящийся к сущности мира в целом, мы будем понимать этот же текст следующим образом: «Земля (материя) в своей основе есть безвидна и пуста», то есть была и остается такой же. Это та праматерия, та праматерь бытия, о которой говорили и говорят все философы древнего и нового времени.

В этом аспекте слово гаета, хотя и является глагольной формой прошедшего времени, но указывает не на ушедший в небытие изначальный момент, а на извечное состояние первоосновы мира, могущей проявиться в любых формах¹⁵. Следующие за этим словом характеристики земли (материи) – безвидна и пуста, тьма над бездною – указывают, что это ее состояние онтологически является основой всех тех форм, в которых материя проявляется.

Характеристики безвидна и пуста, тьма над бездною уже сами говорят, что здесь неприменимы никакие измерения – ни во времени, ни в пространстве. Для первозданной земли (материи) нет времени, она может мыслиться лишь вечной. Но эта вечность не есть абсолютная вечность Творца, так как она, будучи сотворенной, имеет онтологическое начало.

Уместно остановиться и спросить себя: что мы мыслим, произнося слова время и вечность? На каком языке и в каких глагольных формах можно говорить о вечности, если мы привыкли говорить не о ней, а только о текущем времени, в котором существует окружающая нас действительность?

Время нашей личной жизни и время бытия на нашей Земле мы, как уже было сказано, умеем выражать лишь в трех глагольных формах – прошедшем, настоящем и будущем. Еще Аристотель говорил, что время, если о нем говорить серьезно, складывается из того, чего уже нет, из того, что мимолетно, и из того, чего еще нет. Получается, что время есть какая-то нереальная величина, какая-то нереальная реальность.

Оглянемся вокруг себя и увидим, что многое из существующего сейчас не уходит в небытие, а остается существовать и после нас. Вся окружающая природа, все построенные человеком сооружения принадлежат не только настоящему, но и прошлому, когда они также существовали. Возможно, часть их будет существовать и в будущем. Тем самым время как бы не касается их. Эта окружающая нас действительность для ребенка, не понимающего, что такое течение времени, может показаться вечностью. Ребенок полагает, что если мир существует сейчас, то он и останется таким же, каким он был раньше, так же как та гора, которая виднеется вдали, так же как и тот дом, который стоит здесь сейчас, останется совершенно неизменным. Но взрослые люди знают, что это не так, в полной мере понимая разрушительную силу времени.

Мы говорим, что солнце светит сейчас на небе. Но ведь оно светило и раньше. По человеческим меркам оно светило, светит и будет светить, для нас оно светит всегда. Но у нас нет такой глагольной формы, которая специально выражала бы то, что происходит всегда.

Как установила современная наука, наше солнце некогда возникло. Оно остается теперь, будет существовать и в будущем. С обыденной точки зрения все это слишком сложно, и мы просто говорим: «Солнце светит». Здесь для нас время как бы исчезает, и перед нашим сознанием возникает представление о какой-то «вечности» солнца, которая на самом деле, если обратиться к науке, есть не вечность, а только несоизмеримая с нашей личной жизнью длительность. Эту-то длительность мы в обиходе и называем вечностью.

Если перейти далее к вопросу о том, существует ли вечно наша Вселенная, то мы, также с точки зрения нашей повседневной жизни, можем с уверенностью сказать, что она существует вечно, ибо она была и до нас, существует для нас сейчас, будет существовать и в будущем.

Но если обратиться к данным современной космологии, то мы узнаем, что наша Вселенная возникла около 15 млрд. лет назад. Вне течения времени, сама по себе, Вселенная вообще немыслима. Но если она возникла во времени, это означает, что она возникла вместе со временем. Когда не было Вселенной, не было и времени, и мы не вправе говорить о времени, которое могло существовать до возникновения Вселенной. Поэтому и Вселенная для нас кажется вечной.

Но как передать нашими обычными словами то, что выходит за рамки обыденной человеческой жизни? Какими словами передать Откровение о том, что Бог сотворил небо и землю, которая на библейском языке может означать и Вселенную, и даже материю в ее философском понимании? Какими словами обозначить, непостижимое для нашего сознания, начало бытия всего существующего, возникновение того, за пределы чего наше сознание не может выйти?

Автор вещих строк о происхождении мира, передавая нам Откровение о возникновении бытия, которое для нас пребывает всегда и кажется вечным, мог воспользоваться только глагольной формой прошедшего времени. Вначале была сотворена материя, как основа нашего мира, и только после этого возникла во времени и пространстве Вселенная. Такова сущность Откровения: мир, то есть все творение, включая и материю в ее философском смысле, и нашу Вселенную как ее проявление, не вечен в абсолютном смысле, не самобытен сам по себе, а сотворен, то есть некогда получил начало.

Поэтому описание акта творения стоит в глагольной форме прошедшего времени. В начале Бог сотворил небо и землю. И далее: земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2). Но если мы можем мыслить все это не в хронологическом аспекте, а в плане тварной вечности, то и слово была (гаета), будучи глагольной формой прошедшего времени, означает, тем не менее, вечное состояние материи в ее первооснове.

Этими словами, в которых характеризуется отношение Творца к сотворенному Им из небытия, развивающемуся и совершенствующемуся миру, заканчивается Пролог.

В этом библейском речении заключены три самостоятельных понятия : Дух Божий – Руах Элогим; носился – Мрахефет; воды – Маим. Будем говорить о них раздельно.

Дух Божий – Руах Элогим. Все библейские имена, в равной мере, относятся к единому Богу. Библейское Откровение, в целом, есть утверждение единства Божества; библейская религия была единственной, в отличие от религий соседних с евреями народов, утверждавшей истину о едином Боге.

Слово Руах – Д ух – в данном тексте находится в тесной связи со словом Элогим. Здесь выражается та мысль, что Руах не есть какой-либо иной Бог, а исходит от единого Бога. В этих словах есть уже некоторое указание на троичность Божества: действие – носился – совершает не сам Элогим, а Его Дух. Но это указание дано здесь еще в неявной, прикровенной форме.

Это объясняется обстановкой того времени, когда писалось Пятикнижие, той ревностью, с какой необходимо было в первую очередь отстаивать монотеизм своей религии. Лишь много веков спустя, после раскрытия в Евангелии Иисуса Христа более полного учения о Боге, едином по существу, но троичном в ипостасях, человеческое сознание смогло воспринять эту идею о троичности Единого Божества, третьей ипостасью Которого является исходящий от Отца Дух Святой. Говорить об этой тайне во времена Ветхого Завета было невозможно, так как могло повести к многобожию¹⁶. Поэтому бытописатель объединяет слова Руах и Элогим в один символ Руах Элогим.

Носился – Мрахефет. Грамматически это причастная форма, которая в нашем русском тексте переведена неточно прошедшим временем глагола, тогда как мрахефет буквально означает носящийся. Но русская грамматика не допускает такого оборота, и переводчики, будучи не в состоянии передать своеобразие библейской речи, поставили глагол в прошедшем времени. От этого сузился смысл всего выражения и получилось, будто бы носился означает уже завершившееся действие Святого Духа. Подобную ситуацию мы уже обсуждали, когда рассматривали смысл глагола гаета – была.

Воды – Маим. В подлиннике стоит слово воды, то есть используется множественное число. Следовательно, более правильно читать – носился (носящийся) над водами.

Выше автор Книги Бытия, говоря о сотворении материи, называл ее на символическом библейском языке землею. Это слово охарактеризовало материальность мира, а также его близость человеку и сравнительно легкую познаваемость в отличие от возвышающегося над ним Неба. Слово земля выражало, в известной мере, устойчивость материального мира. Земля кажется человеку чемто постоянным по сравнению с его краткой жизнью.

Земля – первая характеристика материального мира.

Но материя, под воздействием животворящего Духа Божия, становится способной к движению, то есть к изменению своих форм. Она становится пластичной и подобной жидкости, которая принимает форму содержащего ее сосуда.

Вода есть древний символ текучести и изменчивости. Но, не имея собственной постоянной формы, она тем не менее всегда остается сама собой. Тем самым она служит символом неизменного первовещества, из которого возникают все формы. В этом-то смысле она и именуется в данном тексте символическим словом маим – воды¹⁷.

Итак, в Прологе Книги Бытия слово земля (Арец) есть первый символ материи, обозначающий ее постоянство. Слово воды (Маим) есть второй ее символ, обозначающий ее изменчивость.

Дух Божий извечно реет над водой, то есть над материей, способной принимать любые формы. В этих словах об извечном реянии Духа Божия над первозданной водой раскрывается тайна отношения Бога к уже сотворенному миру, раскрывается связь идеи творения с идеей непрестанного воздействия Бога на сотворенный Им мир, что на богословском языке называется Промыслом Божиим. Так раскрывается сущность философского понятия движения, как неотъемлемого свойства материи, предвосхищается и понятие природы как материи, оживотворяемой Духом Святым.

Подытожим сказанное о втором стихе первой главы Книги Бытия. Сотворенный мир не есть мертвый механизм, который приводится в движение лишь извне. Он полон силы, энергии, данной Духом Святым. Особенно наглядно это проявляется в жизни живой природы. Бог не «вмешивается» в законы природы, ибо Сам дает их, но и не отождествляется с ними, ибо имеет бытие в Себе и вне тварного мира. Природа есть осуществление творческой премудрости Божией, силы животворящего Духа Божиего.

Чтобы легче понять трудный вопрос о взаимоотношении силы Святого Духа и саморазвития сотворенной материи, известный христианский философ и богослов св. Василий Великий приводит такой пример из жизни природы: птица своим теплом высиживает птенцов, сидя на лежащих в гнезде яйцах. Излучаемое ею тепло (энергия) проникает в них, становится присущим им и пробуждает дремлющие в них силы к появлению нового существа.

Истина о всеприсутствии Бога – один из основных догматов христианства. Дух Святый от начала реет над тварной природой, и эта истина открывается в самых первых строках Книги Бытия. Акт воздействия Святого Животворящего Духа на тварный мир есть начало бытия. Это первая, еще только ветхозаветная истина. В Новом Завете раскроется уже новая истина. Совершится сошествие Святого Духа на всех уверовавших во Христа, полагающее начало бытия нового Организма – Церкви, бытия мистического Тела Христова.

Христианское сознание выразило истину о творческом воздействии силы Святого Духа на природу словами повседневной молитвы к Богу Духу Святому: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй. Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны и спаси, Блаже, души наша».

В этой молитве ярко выражена мысль о том, что Творческий Дух Божий, о Котором говорится в заключительных словах Пролога Книги Бытия, Своим наитием дает силу первозданной воде, то есть материи, к саморазвитию, к становлению в образе живой природы.

Недаром в православном русском народе бытует выражение, что в праздник Пресвятой Троицы, то есть в день воспоминания сошествия Святого Духа, вся земля – именинница. Отсюда и общая радостность этого дня, отсюда и веселые березки в храмах и домах в Троицын день.

Та же истина выражена и в литургической молитве святого Василия Великого. Исповедуя учение о Боге Творце, молитва говорит о том, что через Превечное Слово, Дух Святый явился: «Дух истины... животворящая Сила, Источник освящения, от Него же вся тварь словесная же и умная укрепляема Тебе служит и Тебе присносущное возсылает славословие... ».