Учение о прирожденности у Лейбница

В истории вопроса о прирожденных идеях Лейбниц занимает одно из самых видных мест. Последователь Декартовского нативизма, он в такой степени усовершенствовал эту теорию и так прекрасно ее аргументировал, что его мысли досоле не утратили своего значения; он же первый дал и ответ на возражения против­ников, настолько обстоятельный, что к нему потом не было прибавлено ничего существенного. Итак, мы рассмотрим положительные воззрения Лейбница относительно врожденности и его полемику с Локком по этому вопросу.

По учению Лейбница, о врожденности идей можно гово­рить в двух смыслах: в смысле философском и в смысла, так сказать, обыденном или эмпирическом, иначе говоря, в строгом и нестрогом смысле. В строгом смысле, т. е. с философской точки зрения, по монадологии Лейбница, все идеи врожденны нам, потому что всякая монада, а следовательно и душа, лишь из себя развивает свое внутреннее содержание и ничего не получает отвне. В своем «Рассуждении о Метафизике» (Discourse de la mctapliisiquе) Лейбниц говорит: «ничто не входит естественным путем в наш дух извне, и лишь по дурной привычке мы думаем, будто душа наша принимает в себя некоторые образы, дающие ей знать о предмете, и будто она имеет двери и окна. Все эти формы мы имеем в своем духе, и притом во всякое время, ибо дух наш всегда выражает свои будущие мысли и уже мыслит смутно о всем, о чем он когда-либо будет думать отчетливо. И мы ничего не можем узнать, о чем мы не имели бы в духе нашем идеи, которая есть как бы материя, из которой образуется эта мысль¹. В строго-метафизическом смысле, кроме Бога не существует внешней причины, которая действовала бы на нас, и лишь Он один непосредственно сообщается с нами в силу нашей зависимости от Него². Отсюда следует, что нет никакого внешнего предмета, который касался бы нашей души и непосредственно возбуждал наше восприятие. И мы имеем в нашей душе идеи всех ве­щей только в силу непрерывного действия на нас Бога, т. е. вследствие того, что всякое действие выражает свою причину и поэтому сущность души нашей есть некоторое выражение, подражание или отображение сущности, мысли и воли Божьих и всех идей, которые в них заклю­чаются. Значит, можно сказать, что один Бог есть непосредственный объект наш вне нас, и что мы видим все вещи чрез Него, – напр., когда мы видим солнце и звезды, то это Бог дал нам и сохраняет в нас эти идеи³. Эту точку зрения – метафизическую–Лейбниц противополагает обыденной или практической, если дело идет о метафизической точности, говорит Лейбниц, то становится весьма важным признать во всем объеме не­зависимость нашей души, которая простирается гораздо дальше, чем думают обыкновенные люди, хотя в обычной житейской практике душе приписывают лишь то, что мы сознаем более ясно и что принадлежим нам в особен­ности⁴. Прочие познания называют происшедшими отне чрез посредство внешних чувств, хотя нужно по­мнить, что подобного рода выражения могут быт допу­щены для обычного употребления, приблизительно вроде того, как люди, следующие Копернику, все таки, говорит, что солнце восходит и заходить⁵.

Становясь на эту вторую точку зрения, Лейбниц нахо­дит в нашем уме три различных рода идей: «только чувственная – составляющая предметы каждого отдельного чувства, чувственная и умопостигаемая в одно и тоже время – принадлежащая общему чувству, и только умо­постигаемая – свойственная собственно уму. Первая и вторая вместе доступны воображению, третья же выше воображения»⁶. Чувственные идеи – это те, которые мы получаем чрез посредство внешних чувств. Идеи чувст­венные и умопостигаемые в одно и то же время–это идеи числа, фигуры и всех математических определений: они, хотя и имеют, по мнению Лейбница, чувственное происхождение, но ни от какого отдельного чувства не за­висят, а потому приписываются общему чувству⁷. Это «общее чувство», как разъясняет Лейбниц в другом месте, вовсе не однородно с ощущениями, потому что не есть орган внешней чувствительности. «Эти идеи, говорит Лейбниц, о которых говорят, что они происхо­дят более, чем из одного чувства, как идея простран­ства, фигуры, движения, скорее возникают у нас из общего чувства (du sens commun), т. е. из самого духа, ибо это идеи чистого ума, но имеющие отношения к внеш­нему и воспринимаемые нами посредством чувств (que les sens font apercevoir)⁸. Чтобы отчетливо понять сами числа и фигуры, и чтобы образовать науки об них, нужно еще нечто такое, чего чувства не могут доставить и что к ним прибавляет разум⁹. Наконец, «сверх чувственного и воображаемого существует и то, что только умопостигаемо, как составляющее предмет од­ного ума; таков, например, предмет моей мысли, когда я думаю о cе6е самом»¹⁰. Самосознание же служит источником идеи субстанции и других метафизических понятий, каковы идеи – причины и действия, деятельности, сходства, а так же понятия логическая и нравственная; идеи Бытья и Истины заключаются также в моем Я, а не во внешних чувствах. Там же находится и то, что называется утверждать, отрицать, сомневаться, хотеть, действовать, идеи изменения, восприятия, удо­вольствия. «В особенности же на этом основывается вся сила выводов умозаключения, составляющих часть того, что называется естественным светом». От этого естественного света зависит вся сила доказательств, в математике и вообще достоверность всяких логических выводов¹¹.

Таким образом, математика, логика с метафизикой и мораль и основанное на них – естественное богословие и естественное право, по выражению Лейбница, полны таких истин, которые опираются на врожденные начала, а не на внешние чувства¹². Но почему мы знаем, что эти истицы составляют прирожденное нам знание? По­чему мы убеждаемся, что это знание не дается нам опытом? Ведь если не все эти истины, то, по крайней мере большую часть их мы встречаем, и в опыте внешнем, в приложении к известным его явлениям: здесь мы видим предметы, которым усвояем субстанциальное значение, видим случаи причинной зависимости, существование математических законов и даже законов нравственных. Почему же мы знаем, что все эти истины прирожденны нам? Ответ на этот вопрос Лейбниц находит в признаках всеобщности и необходимости, присущих этим истинам, которые и приводят нас к признанию их прирожденности. Большая заслуга Лейб­ница состояла в том что он впервые определенно указал на эти именно признаки и настолько ясно, осно­вательно и удачно раскрыла, их значение, что его рассуждения по этому вопросу не потеряли своей цены доселе. «Обращаясь к необходимым истинами, говорит Лейбниц нужно вообще сказать, что мы познаем их только... естественным разумом, a вовсе не опытами чувств. Ибо чувства могут до некоторой степени показать нам то, что есть, но не дают нам знать того, что должно быть и не может быть иначе. Например, если бы мы бесконечное число раз замечали на опыте, что всякое массивное тело стремится к центру земли и не может держаться в воздухе, мы все-таки не можем быть уверены, что это необходимо должно быть так, пока не поймем причины этого»¹³. «Бывают опыты, которые удаются бесконечное число раз при обыкновенных условиях, и однако при необыкновенных обстоятельствах встречаются иногда случаи, когда опыт не удается. Например, если бы мы испытали сто тысяч раз, что железо, положенное в воду, тонет, мы не можем быть уверены, что так длжно быть всегда. Оставляя в стороне чудо пророка Елисея, который заставлял железо плавать, мы узнаем, что можно сделать такой полый сосуд из железа, что он всплывает наверх и может даже выдержать до­вольно значительный груз, как медные или жестяные суда. Даже в абстрактных науках, как геометрия, встречаются случаи, когда то, что обыкновенно бывает, вдруг перестает оправдываться. Так, например, мы находим обыкновенно, что две линии, непрерывно прибли­жавшаяся друг к другу, наконец, пересекаются, и многие готовы будут поклясться, что это всегда будет так. И однако геометрия представляет нам случай необыкновенных линий, которые при бесконечном продолжении непрерывно приближаются друг к другу, и тем не менее никогда не встречаются, и которые поэтому на­зываются асимптотами»¹⁴.

«Чувства, говорит Лейбниц в другом сочинение, не могут дат нам всего познания, так как не дают ни­чего кроме примеров, т. е. частных индивидуальных истин. Но и все примеры, которые подтверждают об­щую истину, сколько бы их ни было, не могут дат этой истине характера всеобщей необходимости, так как из них вовсе не следует, что то, что произошло, бу­дет происходить таким же образом. Например, Греки, Римляне и все другие народы, известные древности, по­стоянно замечали, что до истечения 24 часов день пере­ходит в ночь, а ночь в день; но было бы большой ошибкой думать, что это правило наблюдается повсюду, так как противоположное этому наблюдалось во время пребывания на новой земле... Отсюда следует, что необходимые истины, как oни существуют в чистой математике..., должны опираться на такие начала, доказа­тельство которых вовсе не зависит от частных фактов, а следовательно, от показаний чувств»¹⁵.

«Эти размышления показывают нам, что существует прирожденное нам знание. Так как чувства и индуктивным заключения не могут дат нам вполне всеобщих и абсолютно необходимых истин, а говорят лишь о том, что есть и что обыкновенно бывает в отдельных случаях, и так как мы, тем не менее, знаем всеоб­щие и необходимые истины наук, – в чем и состоит наше преимущество пред животными; то отсюда следует, что мы почерпнули эти истины в известной части из того, что заключается в нас самих. Так, можно научить этим истинам ребенка, путем простых вопросов по способу Сократа, ничего не говоря ему и не по­казывая ему на опыте истину того, о чем его спрашивают»¹⁶.

В каком же виде идеи и истины врожденны нашей душе? Лейбниц отвергает то ходячее и грубое представление прирожденных идей, по которому они являются уже с самого начала готовыми понятиями и положениями. «Не следует воображать, говорит Лейбниц, будто эти вечные законы разума можно читать в душе â livre ouvert без труда и исследования, как читается эдикт престора на его album; но достаточно и того, что они могут быть открыты в нас посредством внимательного наблюдения, причем чувства доставляют к этому поводы, а резуль­таты опыта служат подтверждением разума»¹⁷. Для того, чтобы выяснить, в каком именно виде нужно представлять себе существование идей до опыта, Лейбниц в про­тивоположность эмпирикам, сравнивавшим душу tabula rasa, неоднократно¹⁸ пользуется сравнением нашей души с куском мрамора, который не может быть безразличным к какой угодно художественной форме, потому что находящиеся в мраморе жилы намечают одну определенную фигуру – фигуру Геркулеса. При таком условии Геркулес был бы в известном смысле врожден камню; хотя и следовало бы поработать, чтобы открыть эти жилы и очистить их полировкой, удаляя все, что препятствует их обнаружению. Таким образом, заключает Лейбниц, истины и идеи врожденны нам, как на­клонности, расположения, привычки или естественные потенции (comme des inclinations, d s dispositions, des habitudes ou des virtualites naturelles¹⁹.

Признавая прирожденные идеи лишь в смысле известных природных диспозиций, а не в смысле готового знания, Лейбниц этим освобождал теорию нативизма от одного из грубейших противоречий с действительностью. Правда, мысль Лейбница не была безусловною новостью; подобное говорил и Декарт. Но точка зрения Декарта в этом во­просе страдает неясностью и сбивчивостью. Заслуга Лейбница состоит в том, что он первый высказался с всею возможною в данном случае определенностью; определен­ности мысли у него соответствует устойчивость выраже­ний: он много раз говорит в своих опытах о том, в каком виде идеи прирожденны, и всегда в одних и тех же словах. Еще в большей степени принадле­жит Лейбницу другая заслуга; он первый, насколько нам известно, указал на необходимость чувственного опыта для раскрытия врожденных принципов знания; этим Теория прирожденности освобождалась от другого возражения эмпиризма, показывавшего, что до внешнего опыта и без него мы не может иметь никакого знания и в частности прирожденного. «Я согласен, говорит Лейбниц, что в настоящем нашем состоянии внешние чувства необходимы нам, для того, чтобы мыслить, и что если бы мы совсем не имели чувств, то и не мыслили бы. Но то, что необходимо для какой-либо вещи, не состав­ляет еще, поэтому её сущности. Воздух необходим нам для жизни, но наша жизнь есть нечто иное, чем воздух. Чувства доставляют нам материал для мышления, и у нас никогда но бывает мыслей до такой степени отвлеченных, чтобы к ним не примешивалось чего – либо чувственного. Но мышление требует еще иного, сверх того, что чувственно»²⁰. В своих Новых Опытах Лейбниц неоднократно повторяет, что «чувства необходимы для всех наших действительных познаний», что «не будь чувств, нам никогда не пришло бы в голову ду­мать о прирожденных истинах»²¹.

Здесь следует еще упомянуть о тех услугах, кото­рые оказало теории нативизма Лейбницево учение о бессознательных представлениях и вообще о бессознательной стороне психической жизни. Это замечательное учение, настолько времени предупредившее современную нам психологию с её теорией бессознательных психических состояний, стояло в тесной связи с монадологии Лейбница и с его учением о законе непрерывности. По учению Лейбница, как мы знаем. «Всякая монада есть зеркало вселенной на свой образец»²². В каждой душе заключается вся вселенная, однако на самом деле коли­чество наших представлений и восприятий в каждый дан­ный момент ограничено. Почему же? Потому что большая часть других остается вне области ясно сознаваемого. Нужно, учил Лейбниц, различать восприятие или перцеп­цию, которая есть внутреннее состояние монады, воспро­изводящее внешние вещи, и апперцепцию или сознание этих состояний²³. Области перцепции и апперцепции да­леко не покрывают друг друга; за сознательными и яс­ными представлениями кроется масса смутных и темных восприятий, отражающих всю вселенную. Поэтому, «вся­кая душа знает все, но смутно»²⁴. Бессознательные восприятия суть не что иное, как бесконечно малые психические величины, из которых возникает все заметное и великое. Подчиняясь закону непрерывности. «Незаметно малые восприятия имеют такое же важное значение для невматики, как незаметно – малые тельца для физики: и одинаково нет никакого основания отвергать как те, так и другие под тем предлогом, что они лежать за пределами нашего чувственного кругозора. Ничто не яв­ляется совершенно вдруг, и одно из самых важных и наиболее достоверных моих правил состоит в том, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности... В силу закона непрерывности всякий переход от малого к великому и наоборот со­вершается через все промежуточные величины – как в степенях, так и в частях, – и движение никогда не возникает непосредственно из покоя, как посредством менее значительного движения…       Все это заставляет думать, что заметные восприятия происходят посте­пенно из тех, которые слишком малы для того, чтобы быть замеченными»²⁵. Таким образом, Лейбниц предвосхищает учение современной нам психологии о том, что всякое ощущение представляет собою доступный сознанию результат массы малых и незаметных ощущений того же рода. Так, например, восприятие цветов и запахов, по Лейбницу, представляют собою восприятие фигур и движений, настолько малых и разнообразных, что наш дух не способен сознавать каждое из них в отдельности и потому не замечает сложности данных ощущений²⁶. Это же самое нужно сказать и о всех других чувственных восприятиях²⁷. Но, может быть, Лейбниц в данном случае имеет в виду сложность физическую, а не психическую? Ощущение может остаться прошлым актом с психоло­гической стороны, не смотря на сложность вызвавших его физических причин. Несомненно, что Лейбниц признавал сложность не только физической причины ощущения, но и самого ощущения, как психического состояния. Этого требовал только что приведенный закон непрерывности, и это старается подтвердить философ доказательствами эмпирического характера. Ропот собравшейся толпы на­рода, говорит Лейбниц, состоит из звуков, издаваемых каждым отдельным лицом. Мы не слышим этих отдельных звуков, но мы должны их воспринимать, по­тому что в противном случае мы не могли бы ощущать того целого, которое из них состоит²⁸. Точно также для того, чтобы слышать шум моря, нужно воспринимать шум каждой отдельной волны, и хотя мы не сознаем этого восприятия, однако должны его допустить²⁹. Обыден­ный опыт дает нам множество случаев убедиться в cyщecтвoвaнии бессознательных восприятий. Множество ощущений, постоянно нами получаемых, не доходят до нашего сознания вследствие того, что утратили интерес новизны, или вследствие того, что сознание в данный момент поглощено другими предметами. Но что эти ощущения действительно нами воспринимаются – в этом мы убеждаемся из того, что можем воспроизвести в своем сознании эти ощущения через некоторый промежуток вре­мени после того, как они были получены, – если что-ни­будь обратит наше внимание на них³⁰. Значение этих несознаваемых или смутно-сознаваемых психических состояний в жизни человека громадно, и нужно еще раз удивиться необычайной проницательности философа, предупредившего современную психологию даже в оценке этого значения. Незаметно малые восприятия, по учению Лейбница, ле­жат в основе всей нашей духовной жизни: из них слага­ются не только наши идеи, по и наш характер, наши страсти и привычки; они тысячами путей отражаются в наших действиях и тысячами нитей связывают нас с окружаю­щим миром³¹. Эта теория незаметных психических величин объясняет многие существенно-важные факты духовной жизни. Таковы, например, память, запасы кото­рой хранятся в бессознательном состоянии, приобретенные предшествующим опытом привычки и т. п.³². Во­обще каждая наша мысль и каждое движение души остав­ляют в душе неизгладимый след³³, каждое предшествующее состояние живет в последующих, хотя мы и не всегда это сознаем³⁴. Только благодаря этому де­лается возможною непрерывность психического существования: «все наши будущие мысли и восприятия суть только следствия наших прошлых мыслей и восприятий³⁵. Ка­жущиеся нарушения этого закона объясняются только тем, что мы отсутствие ясного сознания принимаем за отсутствие восприятий и идей. Таковы, напр., обморок или сон, во время которых мы лишаемся сознания. Так как, очнув­шись от подобного «бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их. Ибо восприятие может естественным путём произойти только от другого восприятия, как и движение может произойти естественным путём только из движения»³⁶. – Это учение о бессознательных восприятиях вносило весьма существенное усовершенствование в Декартовскую теорию нативизма. Определяя душу, как мыслящую субстанцию, и отожествляя мышление с сознанием. Декарт этим самым ставил непреодоли­мое затруднение для своей теории прирожденных идей. Опыт показывает, что большинство людей осознает в себе существование идей, признаваемых прирожденными; значит, этих идей совсем нет у многих лю­дей, потому что идея, по самому понятию о ней, есть со­знательная форма психической жизни. Следовательно, никаких прирожденных идей не существуют. Эти затруд­нения исчезают благодаря теории бессознательных восприятий: они существуют и тогда, когда мы их не сознаём. Это дает возможность, не впадая в противоре­чие с опытом, признать существование прирожденных идей, не смотря на то, что они далеко не у всех существуют в сознательной форме. Те расположения, или склонности, в форме которых первоначально существуют прирожденные идеи и принципы, представляют собою до вступления в сознание не что иное, как малые восприятия (les petites perceptions)³⁷, и нужно, конечно, значительное развитие рефлексии, чтобы эти малые восприятия преврати­лись в сознательные идеи. В своей полемике с Локком, как мы видим, Лейбниц постоянно ссылается на факты бессознательных психических состояний в защиту прирожденных идей.

Признавая учение Лейбница о прирожденных идеях значительным шагом вперед в развитии теории нативизма сравнительно с учением Декарта, мы должны все – таки отметить, что Лейбниц не всегда свободен от недостатков своего знаменитого предшественника. Одним из таких недостатков, наиболее выдающимся, является об­щее у Лейбница с Декартом смешение области внутреннего опыта с областью прирожденного. Врожденное знание у Лейбница противополагается по опытному знанию вообще, а знанию, получаемому путём внешнего опыта³⁸. Следовательно, по Лейбницу, как и по Декарту, все идеи наших душевных состояний прирожденны нам. Мы уже видели, когда говорили об учении Декарта³⁹, что такое мнение ведет к разрушительным для нативизма следствиям, потому что лишает возможности указать какую-либо гра­ницу между прирожденным и неприрожденным знанием.

Этим именно смешением прирожденности с внутренним опытом объясняется то обстоятельство, что сам Лейбниц не мог провести точной границы между своим учением и учением Локка. Учение Локка о рефлексии казалось Лейб­ницу непоследовательностью, представлявшей будто бы невольное признание той точки зрения, которую он опровергал. «Быть может, говорит Лейбниц, взгляды нашего проницательного автора не совсем расходятся с моими. В самом деле, употребив всю свою первую книгу на отрицание врожденных познаний, принимаемых в известном смысл, он утверждает, однако в начале второй и далее, что идеи, происхождение которых не лежит в ощущении, возникают из рефлексии. Но ведь рефлекс есть не что иное, как внимание к тому, что содержится в нас, чувства же не дают нам того, что мы носим с собою. Раз это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе, есть весьма много врожденного, как скоро мы, так сказать, врожденны самим себе? – и что в нас существует бытие, единство, субстанция, продолжитель­ность, изменение, деятельность, восприятие, удовольcmвиe – и тысяча других предметов, наших интеллектуальных идей? Но раз эти предметы непосредственно и по­стоянно присутствуют в нашем разуме (хотя и не все­гда сознаются вследствие нашей рассеянности и наших нужд), то к чему удивляться, если мы скажем, что эти идеи врожденны нам со всем, что от них зависит?». Только благодаря смешению прирожденности с внутренним опытом можно помещать в одну категорию такие, очевидно, разнородные идеи, как идеи субстанции и бытия с одной стороны, и идеи восприятия, удовольствия– с другой. Даже Локк и тот, по-видимому, не смотря на свою наклонность выводить все идеи из опыта, не решался объяснять из внутреннего опыта идею субстанции. Не умея провести точной границы между прирожденностью и внутренним опытом, Лейбниц по этому самому не мог усмотреть различия между учением Локка о рефлексии и своим собственным учением о врожденности. Конечно, Лейбниц при этом упустил из внимания свою теорию бессознательных представлений, которая Локку была совершенно чужда. На самом деле, с точки зрения Лейб­ница, идеи бытия, субстанции, деятельности, удовольствия и т. д. существуют уже раньше рефлексии в виде не сознаваемых, малых восприятий, как он выражается. Душа человека, как начало существующее, субстанциональное, дея­тельное, чувствующее – производить в уме соответствую­щее впечатление или восприятие, которое и находится в нем до тех пор, пока на нее обратит внимание ум, в зачаточном состоянии. Но раз дело обстоит именно так, тогда вопрос, зачем же Лейбницу понадобились понятия склонности, расположения, привычки для объяснения прирожденных идей? Если их источник во внутреннем опыте, то теории бессознательных или малых восприятий для этой цели было совершенно достаточно и вводить сверх этого другие понятия, значило только запуты­вать дело. Далее, как из внутреннего опыта могли про­истекать такие идеи, как идеи – Божества, истины, или математических положений? Наконец, если прирожденное знание имеет свой источник во внутреннем опыте, то какой смысл может иметь ссылку на всеобщность и необходимость некоторых познаний в доказательство их прирожденности? Ведь опыт внутренний нисколько не бо­лее внешнего может служить объяснением этих признаков. По-видимому, можно спасти теорию Лейбница от последнего затруднения, разграничивая его учение о прирожденных идеях от учения о прирожденных истинах. Затруднение исчезает благодаря тому, что для прирожденных идей источник указывается во внутреннем опыте, а для прирожденных истин – в так называемом «естественном свете», или, иначе говоря, в непосредственной умствен­ной очевидности. Но такое разграничение между источниками различных видов прирожденного знания было бы законно лишь в том случае, если бы ого держался сам Лейбниц. Этого однако нельзя сказать. Хотя у Лейбница есть стремление выделить «необходимые истины» как особый вид прирожденного знания, однако точно и решительно он этого нигде не делает, и хотя, с другой стороны, он иногда указывает на внутренний опыт, как на источник прирожденного знания, однако в других случаях он источником всего прирожденного знания называет ум, не только не противополагая между собою этих двух источников, но даже очевидным образом их смешивая. Для того чтобы убедиться во всем этом, стоит только проследить ход его мыслей там, где он рассуждает о прирожденности: везде мы увидим, что он говорит одновременно и о прирожденных истинах и о прирожденном знании вообще, меняя эти названия лишь соответ­ственно тому, какое оказывается более подходящим в каждом частном случае. В одном своём письме («О том, что независимо от чувств и материи») Лейбниц решает вопрос: «есть ли что-нибудь в наших мыслях, что происходит не из чувств?» Лейбниц говорит здесь, что кроме чувств внешних и внутреннего опыта, источником знания служит ум. Какое же это знание? Это прежде всего идеи Я, субстанции, причины, действия, деятель­ности, сходства, бытия, истины. Там же, т. е. в уме, находится и то, что называется утверждать, отрицать, сомневаться, хотеть, действовать. Наконец, здесь же имеет свое основание сила выводов у умозаключения, составляющих часть того, что называется естественным светом, который служит источником необходимых истин и понятий. Значит, ум есть источник всего прирожден­ного знания – будет ли это идеи, или истины. Не особенно поучительно в этом отношении предисловие к Новым Опытам, где он пишет: «Дело идет, о том, действи­тельно ли душа сама по себе совершенно пуста, как доска, на которой еще ничего не написано (tabula rasa)... и все, что на ней начертано, происходит единственно из чувств и опыта? или душа искони содержит в себе начала различных понятий и положений, которые только пробуждаются при случае внешними объектами, – как это думаю я вместе с Платоном? Стоики называли эти начала προλήψεις, т. е. основными предположениями или тем, что заранее при­нимается бесспорным. Математики называют их общими понятиями⁴⁰. Новейшие философы дают им разные другие хорошие названия, и в частности Юлий Ска­лигер называл их семенами вечности (seimna aetermtatis) или искрами жизни (zopyra), как бы живыми огнями, свет­лыми штрихами, скрытыми в глубине нашего существа, которые вызываются наружу столкновением чувств с внешними предметами, подобно тому, как удар вызывает искры из ружья; и не без основания в этом блеске видят нечто божественное и вечное, проявляющееся в особенности в необходимых истинах». Далее Лейбниц показывает, что необходимый элемент нашего знания, составляющего отличие человека от животного, не может проистекать из опыта, а обязан своим происхождением разуму (raison), и в след же за тем высказывает выше уже приведенное соображение о том, что его учение о прирожденности не отличается от Локкова учения о рефлексии. Такой ход мыслей был бы решительно не возможен, если бы Лейбниц признавал два различных источника для прирожденных идей и необходимых истин⁴¹. Напротив неоднократные заявления самого философа приводят к тому, что источник тех и других он одинаково видел в уме и разуме (entendement, raison), хотя, несомненно, и то, что, благодаря смешению понятий, на месте ума у него иногда оказывается внутренний опыт.

Несомненно, таким образом, что в теории прирожденности, у Лейбница остается существенное недоразумение. Но в этом недоразумении сказываются весьма ценные проблески будущего, проблески критической философии. В учении Лейбница видно уже смутное сознание недостаточности теории прирожденности для объяснения основ нашего знания. Не смотря на отсутствие определенных разграничительных признаков, у Лейбница намечается раздвоение между прирожденным знанием и необходимыми истинами. Не смотря на старания Лейбница объединить эти два вида знания, доказывая прирожденность знания его необходимостью из прирожденности, – оба вида знания не сливаются между собой. На самом деле, положение: я есмь существо мыслящее, с точки зрения Лейбница, врожденно, потому что источник его заключается в самосознании, однако в нем нет ничего необходимого или самоочевидного. С другой стороны, если мы установим причинную зависимость, какого-либо эмпирического явления от другого, то связь между ними является для нашего ума необходимой, хотя содержание идей, входящих в состав суждения, в последнем случае получено всецело из опыта⁴². В приведенных примерах всего легче видеть разницу между теорией нативизма, по которой нам прирожденно самое содержание знания, и критической теорией, которая учит об априорном характере только формы знания, выводя его содержание всецело из опыта. Что у Лейбница уже намечается различие этих двух точек зрения – это почти не может подлежать сомнению. Каждый, кто дает ce6е труд прочитать два вышеприведенных места о прирожденном знании – в предисловии к Новым Опытам и в письме О том, что независимо от чувств и материи – увидит, что как только он начинает рассуждать о необходимых истинах, он всегда от нативизма склоняется к априоризму. Так, например, понятия математические не даются нам ни одним из внешних чувств, а обязаны происхождением внутреннему чувству, которое, по-видимому, есть воображение⁴³. Это уже в известном смысле говорит за врожденность таких понятий. Однако происхождение из внутреннего чувства считается недостаточным для объяснения необходимого характера математических наук, внутреннее чувство дает только содержание, формальный же характер необходимости привносится умом. «Не подлежит coмнению, говорит Лейбниц, что математические науки не были бы демонстративными и со­стояли бы в простой индукции или наблюдении, – которые никогда не могут обеспечить полную и совершенную все­общность истин, заключающихся в этих науках, – если бы на помощь чувствам и воображению не прихо­дило нечто более высокое, которое может доставить один только ум⁴⁴. Не менее знаменательно и то обстоятель­ство, что, говоря о необходимых истинах, Лейбниц всегда прибавляет, что для них необходим опыт и не только как повод, а как источник их содержания, и иногда в его выражениях можно видеть намек на кантовскую мысль, что содержание знания всецело происхо­дит из опыта: чувства необходимы нам для того, чтобы мыслить, и если бы мы совсем не имели чувств, то и не мыслили бы. Чувства доставляют нам материал для мышления⁴⁵. Чувства необходимы для всех наших действительных познаний⁴⁶. Недоста­точность чувств заключается лишь в том, что они представляют только частные примеры и индивидуальные слу­чаи. Значит, на долю ума только остается привнесение формальных признаков всеобщности и необходимости⁴⁷.

Нельзя не признать, что теория прирожденности в том виде, какой она получила под пером Лейбница, не смотря на указанные сейчас погрешности его учения, очень успешно могла бороться с эмпиризмом и удачно отвечать на боль­шинство его возражений. Это мы видим в полемике Лейб­ница с Локком. Новые опыты Лейбница, обширное сочинение о познании, представляет собою ответ на Опыт Локка, ответ, поставивший целью опровергнуть его шаг за шагом, книгу за книгой, главу за главой. Первая книга посвящена, как и у Локка, вопросу о прирожден­ных истинах и идеях, здесь подробно и последовательно опровергаются все возражения Локка в форме философского разговора между Филалетом, повторяющим возражения Локка, и Феофилом, опровергающим эти возражения. Для того, чтобы проследить эту полемику, мы рассмотрим содержание 1-й книги Новых опытов Лейбница. Книга состоит из трех глав, из которых первая говорит о теоретических принципах, вторая о практических, третья рассматривает общие соображения Локка против тех и других вместе.

«Я прочел, говорит Феофил от лица Лейбница Филалету, представителю Локковых воззрений, книгу того знаменитого англичанина, о котором вы мне говорите. Я очень ценю ее и нашел в ней много прекрасных ве­щей, но нужно смотреть на дело глубже и даже отказаться от его мнений, потому что он часто держится таких мнений, которые ограничивают нас более чем нужно и слишком принижают состояние не только человека, но и вселенной»⁴⁸. Переходя затем к самим возражениям Локка, Лейбниц начинает с того же из них, с которого и Локк, именно – что врожденные принципы совсем не нужны, потому что и без них можно объяснить все наше познание. Лейбниц высказывает уверенность, что в основании возражения лежит похвальный мотив, но что этот мотив увлёк автора Опыта гораздо дальше, чем следует. «Я думаю, говорит он, что ваш про­ницательный автор заметил, что под именем врожденных принципов часто поддерживают свои предрассудки и этим желают избавить себя от труда исследований, и что это именно злоупотребление одушевило его ревностью против рассматриваемого предположения. Он хотел по­разить леность и поверхностную манеру мышления тех, которые под благовидным предлогом врожденных идей и от природы начертанных в нашем духе истин, – на что мы легко даем свое coгласие, – совсем не забо­тятся об отыскании и исследовании источников, связи и достоверности этих познаний. В этом я совершенно с ним согласен и даже иду далее его. Я желал бы, чтобы не ограничивались нашим анализом, чтобы всем терминам, которые к тому способны, были даны определения, чтобы доказали или дали средства доказать все аксиомы, которые не принадлежат к числу первоначальных, не обращая внимания на мнение, которое имеют о них люди, и не заботясь о том, соглашаются они с этими истинами или нет. Это было бы гораздо полезнее, чем думают. Но мне кажется, что автор своею очень по­хвальною ревностью был увлечен слишком далеко в другую сторону. По моему мнению, он недостаточно различил происхождение необходимых истин, источник которых заключается в уме, от истин фактических, которые извлекаются из чувственных опытов, и даже из смутных восприятий, находящихся в нас. Итак, вы видите, м. г., что я не согласен с тем, что вы считаете фактом, что мы можем приобрести все наши познания, не нуждаясь во врожденных впечатлениях (impressions)»⁴⁹.

На возражение Филалета о том, что всеобщее признание этих истин, которое считается главным основанием в пользу их прирожденности, ничего не доказываете, да и фактически не существует, феофил отвечает: «Я не основываю достоверности врожденных принципов на всеобщем признании. Я согласен также с вами, что согласие довольно общее может происходить и от других причин и потому я думаю, что такое согласие может служить лишь показателем врожденных истин, но не доказательством их врожденности. Точное же и решительное доказательство состоит в показании того, что их достоверность происходит только из источника, за­ключающегося в нас. В ответ же на ваше возражение против всеобщего признания двух великих спекулятивных принципов, которые однако, принадлежат к числу наилучше установленных, я могу вам сказать, что когда даже они не бывают познаны, они не перестают быть врожденными, потому что их признают как только услы­шат. Но я прибавлю еще, что в существе дела все знают их и пользуются, например, ежеминутно принципом противоречия, не усматривая его раздельно. Нет ни одного варвара, который в деле, признаваемом им серьезным, но был бы возмущен поведением лжеца, противоречащего самому себе. Так пользуются этими правилами, не видя их отчетливо. Это почти также, как в энтимемах мы потенциально имеем в уме подразумеваемые предложения, которых мы не только не выражаем, но и в мысли прямо не держим»⁵⁰.

Но, возражает на это Филалет, сказать, что известные истины существуют в душе и однако не сознаются, ведь это – очевиднее противоречие. – «Если вы держитесь этого предрассудка, отвечает, Феофил, то я не удивляюсь тому, что вы отвергаете врожденные познания. Но я удив­ляюсь, как вам не пришло в голову, что мы имеем бесконечное множество познаний, которые мы замечаем не всегда, даже когда мы имеем в них нужду: их хра­нит память и воспроизводит воспоминание»⁵¹. Было бы конечно, противоречием утверждать, что мы имеем врожденные мысли (pensées), которых, однако же, не замечаем. Но необходимые истины врожденны нам не в форме мыслей, а в форме привычек и расположения, подобно тому, как познания, хранимые нашей памятью, не суть уже действительные мысли, но лишь привычки и расположения, только не прирожденные, а приобретенные⁵².

В этом, я думаю, вы правы, соглашается Филалет, что мы не всегда замечаем все находящиеся в нашей душе истины, но ведь тогда нужно, чтобы мы когда – нибудь прежде их познали. Если же мы согласимся, что душа содержит в себе, сама того не замечая, такие ис­тины, которых она совсем никогда не знала, то не будет ли это равносильно тому, что она имеет лишь спо­собность (capacité ou faculté) к их познанию? – Совсем нет: почему же мы не можем иметь что-нибудь в душе, совсем не пользуясь тем, что имеем? А иметь какую-либо вещь, не пользуясь ею, неужели все равно, что иметь только способность к её приобретению? Если приобретенное познание может быть скрыто в душе памятью, то почему же природа не могла также скрыть в ней некото­рое первоначальное познание?⁵³.

Филалет. Но в таком случае можно сказать, что в нашей душе есть такие врожденные истины, которых она не только не знает теперь, но и совсем не узнает, что мне кажется очень странным?

Феофил. Я не вижу в этом никакой нелепости, хотя и нельзя наверное утверждать, что есть такие истины. Очень возможно, что в другом состоянии нам откроются вещи, гораздо более высокие, чем какие мы знаем в этой жизни⁵⁴.

Филалет. Не предположив, что в нашем уме есть такие несознаваемые им истины, я все таки не понимаю, чем эти истины отличаются от тех, которые разум только способен познавать – Феофил. Дух наш не только способен познавать их, но и находит их именно в себе самом. Если бы он только имел способность отвне получать познания, то он не был бы источником необходимых истин; ибо неоспоримо, что чувства никак но могут открыть нам что-либо необходимое и потому дух должен извлекать такие истины из своих собственных недр, хотя и чувства необходимы для него при этом, потому что только они дают случай обратить внимание на эти истины. Итак, наш ум способен познавать как необходимые, так и опытные истины, но источником служит только для первых, и сколько бы ни было частных опытов, подтверждающих известную всеобщую ис­тину, мы никогда бы не могли убедиться в ней индуктивным путём, не зная её необходимости от разума; чувства могут указывать на эти истины, подтверждать и оправдывать их, но не могут доказывать их ненарушимой (immanquable) и вечной достоверности⁵⁵. Конечно, познание этих истин зависит от способности. Но са­ма способность познания имеет к этим истинам осо­бое отношение, это не есть голая способность, простая возможность понимать такие истины, но расположение, склон­ность (aptitude), предобразование (preformation).

Одним из возражений Локка было то, что, если признать врожденными все те истины, с которыми мы со­глашаемся тот час же, как услышим их, лишь бы только известно было значение употребляемых здесь слов, то придется признать бесчисленное множество врожденных истин; сюда нужно отнести все математические истины и все те предложения, в которых одно представление отри­цается относительно другого. – На это Лейбниц отвечает, что «вся арифметика и вся геометрия, действительно врожденны нам»⁵⁶. Что же касается таких предложений: белое не есть красное, не есть сладкое и т. д., которых также может быть бесчисленное множество, то Лейбниц утверждает, что они очевидны для нас лишь потому, что оставляют приложение прирожденного принципа тожества к частным случаям⁵⁷. По на этот ответ, предвидя его наперед, Локк возражал, что частные предложения познаются ра­нее общего и потому оно не может служить для них основанием. – На это возражение Лейбниц отвечал уже отчасти прежде, когда говорил о том, в каком виде могут находиться принципы в душе, не будучи ею со­знаваемы. Теперь, повторяя сказанное прежде, он при­бавляет: «Это верно, что мы скорее начинаем замечать истины частные, как начинаем с идей более сложных и более грубых; но это совсем не препятствует тому, чтобы порядок природы начинал с более простого, и чтобы основание истин более частных зависело от более общих, по отношению к которым первые являются только примерами… Общие принципы входят в наши мысли, составляя их душу и их связь. Они необходимы в этом случае, как необходимы мускулы и сухожилия для ходьбы, хотя мы при этом совсем не думаем о них. Ум опирается на эти принципы каждый момент, но не так легко удается выделить их и представить отчетливо и отдельно, потому что это требует большого внимания к тому, что он делает, а большая часть лю­дей, мало привыкших к размышлению, почти совсем её не имеют»⁵⁸. Отсюда видно, насколько неправильно возражал Локк, указывая на то, что эти принципы бесполезны, так как они познаются позднее других, для которых должны бы были служить основанием, и потому природа напрасно трудилась, напечатлевая их в духе человеческом: без них мы никогда бы не дошли до познания необходимых истин и не имели бы никаких преимуществ перед животными⁵⁹.

На эти рассуждения Феофила Филалет возражает, ра­звивая находящуюся опять у Локка мысль: если ум так легко усвояет известные истины, то не можешь ли это всецело проистекать из самой природы вещей, не дозво­ляющей ему сулить иначе, а не из того, что эти положения от природы начертаны в уме? – То и другое спра­ведливо, отвечает Феофил: природа вещей и природа духа здесь встречается… Очень часто созерцание при­роды вещей есть не что иное, как познание природы на­шего духа и тех врожденных идей, которых совсем нет нужды искать вне нас.

Филалет. Но не научаемся ли мы этим признаваемым вами за прирожденные идеи тогда, когда науча­емся их именам? – Феофил. Нет, потому что имена условны и произвольны, между тем как идеи натуральны (naturellеs). – Филалет. А разве невозможно, чтобы и идеи, как имена, были сообщаемы отвне? – Феофил. Для этого нужно бы было, чтобы мы сами оказались вне нас самих. Желательно бы было мне знать, как мы могли бы иметь идею бытия, если бы мы сами не были Бытиями и не находили бы таким образом бытия в нас самих. – Филалет. А что вы скажете на такой вызов одного из моих друзей. Если, говорит он, кто – либо назовет мне, хотя одно положение, которого идеи были бы врожденны, то он доставит весьма большое удовольствие. – Феофил. Я бы ему указал на положения арифметики и геометрии, которые все именно такой природы⁶⁰.

Наконец, сильным возражением против врожденности принципов Локк считал то, что они должны бы были с наибольшею ясностью представляться людям, ближе всего стоящим к естественному состоянию – детям, дикарям, идиотам – людям, которые совсем не имеют об них понятия. На это Лейбниц отвечает: «врожденные положения открываются лишь тогда, когда обращают на них внимание; но эти люди почти совсем его не имеют или обращают его на другие вещи. Они думают почти исключительно о нуждах тела, а понятно, что мысли чистые и возвышенные служат наградою забот более благородных. Это верно, что у детей и ди­карей ум менее извращен (altéré) привычками, но за то он также менее образован обучением, которое усиливает внимание. Было бы совсем несправедливо, чтобы самый яркий свет наиболее блистал в умах, наименее того достойных и опутанных самым густым мраком. Итак, я не желал бы, чтобы оказывали столько чести невежеству и варварству, когда есть люди столь развитые как вы, Филалет, или как наш превосходный автор; это значило бы унижать дары Божьи. Иначе кто – нибудь скажет, что чем невежественнее мы, тем более прибли­жаемся к преимуществам куска мрамора или дерева, которые непогрешимы и непорочны⁶¹.

Во второй главе первой книги Новых опытов Лейбниц рассматривает возражения Локка против врожден­ности нравственных принципов. Впрочем, разногласие Лейбница с Локком в этом пункте, как это замечает и сам Лейбниц, в существе дела ограничивается лишь словами. Лейбниц вполне согласен с Локком, что в основании нравственности лежит стремление к удовольствию, причем истинная нравственность стремится лишь к постоянному и величайшему удовольствию, основанием которого служит Бог⁶². С другой стороны, Локк не отрицает врожденности этого стремления, но оговаривается только, что стремление не есть истина. На это Лейбниц отвечает, что стремление, выраженного (oxprime) разумом, и делается практическою истиною; если потому стремление врожденно, то и истина врожденна⁶³. Правда то, что самый основной принцип нравственности, именно, что нужно стремиться к радости и избегать пе­чали, не настолько очевиден, как основные теоретические принципы, но это зависит от того, что он известен не из разума, а по инстинкту. «Надобно отличать врожденные истины от естественного света, (который содержит только раздельно познаваемое), как род должен быть отличаем от своего вида, потому что врож­денные истины обнимают, как инстинкты, так и естественный свет». Итак, истины нам могут быть врожденны в форме смутного и неясного чувства и потому не столь очевидны, как истины естественного света⁶⁴. Не говорит против врожденности нравственных начал и их выводной или демонстративный характер, как он не говорит против врожденности арифметики⁶⁵; истина выводная должна считаться врожденною, коль скоро мы можем извлечь ее из нашего духа. «Но есть врожденные истины, которые мы находим в cе6е двояким образом – посредством естественного света и посредством инстин­кта... Так, мы склоняемся к гуманным действиям и по инстинкту, потому что это нам нравится, и посред­ством разума, потому что это справедливо»⁶⁶. Основан­ные на таком инстинкте и, нуждаясь в доказательствах, нравственные принципы, как это и естественно, не всеми правильно понимаются, что однако не может служить доказательством против их врожденности. Са­мое доказательство этих истин гораздо затруднительнее, чем доказательство истин теоретических. «Если бы геометрия, говорит Лейбниц, вооружалась против наших страстей и наших насущных интересов столько же, как мораль, мы бы не менее ее оспаривали и нарушали, не смотря на все доказательства Евклида и Архимеда, которые третировали бы как выдумки и считали бы пол­ными паралогизмов; а Иосиф Скалигер, Гоббес и другие, писавшие против Евклида и Архимеда, не находили бы себе так мало последователей, как теперь⁶⁷. Как доказательство нравственных истин находит большое препятствие в человеческих страстях, пороках и житейских привязанностях, так точно в них же находит своих противников и следование этим истинам на деле, когда они уже признаны, и это служит ответом на возражение Локка, будто, если нравственные принципы не всеми соблюдаются, то и не всеми признаются. «Ежедневно, говорит Лейбниц, случается, что люди поступают вопреки своим знаниям, скрывая их от самих себя, когда они обращают свой дух в другую сторону, чтобы следовать своим страстям; без этого мы не видели бы, как люди едят и пьют то, что, как сами знают, должно причинить болезни или даже смерть… Будущее и рассудительность редко имеют на нас столько же влияния, как настоящее и чувство⁶⁸.

Третья глава 1-й книги Новых опытов рассматривает последние соображения Локка против врожденности истин и идей, высказанные им в 4 гл. 1 кн. Опыта. Эта глава у Лейбница ничего существенно нового к ска­занному прежде не прибавляет и потому мы приведем из нее лишь ответ Лейбница на возражение против врожденности идеи Божества. «Я допускаю, говорит Лейбниц, что существуют целые народы, которые ни­когда не думали о высшей субстанции», и затем он приводит примеры, когда на языке диких, принявших xpиcтианство, не оказывалось слов для выражения некоторых религиозных и в частности христианских понятий, так, наприм., на языке Барантолов не оказалось слов для обозначения святости; а на языке Готтентотов слово Дух Святый пришлось перевести словами, обозначаю­щими приятный и тихий ветер. «Однако все это затруднение, заключает Лейбниц, которое встречается при переходе к абстрактным понятиям, нисколько не гово­рит против врожденных познаний. Есть народы, кото­рые не имеют слова, соответствующего нашему слову (бытие, но может ли кто сомневаться, что они знают, что такое бытие, хотя никогда oтдельно о нем не думают»?⁶⁹ Затем Лейбниц приводит выдержку из Локка, где он говорит, что идея Божества согласуется с самым про­стым светом разума, и замечает: «этот автор, говоря о самом простом свете разума, который со­гласуется с идеею Бога, по-видимому, почти не удаляется от моего мнения о врожденных истинах»⁷⁰.

Закончив изложение учения Лейбница и его полемики с Локком, скажем несколько слов о том, в каком отношении стоят между собой учения двух философов. Прежде всего, нужно заметить, что Лейбниц понимает Локка неправильно: он старается зачислить Локка в разряд сенсуалистов, производящих все познания из внешних ощущений⁷¹. Причиною этого послужило, ка­жется, Локково сравнение души с белою бумагой, или с tabula rasa. Так как это сравнение употреблялось сенсу­алистами, то Лейбниц и решил бесповоротно, что Локк должен быть сенсуалистом. Вот почему Лейбниц, хо­рошо зная, что Локк наряду с внешними чувствами источником познания считал и рефлексию, видит в этой последней лишь непоследовательность Локка, неизбежно вынужденную уступку в пользу нативизма⁷². Неправильное понимание Локкова учения было причиною того, что Лейбниц преувеличил разницу между этим учением и своими собственными воззрениями, представляя их почти диаметрально противоположными. С другой стороны, неко­торые последующие исследователи, заметив неправиль­ность Лейбницева понимания, нашли, что разницы между обоими учениями совсем нет. Разумьем Д. Стюарта, который утверждает, что выражение Лейбница – nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus – есть не что иное, как сущность учения Локка в сжатой и эпиграмматической форме⁷³ вообще и тех, которые думают, что в вопросе о врожденности разница между Лейбницем и Локком состоит исключительно в названии, а не в существе дела. С таким воззрением на взаимное отношение между учениями Лейбница и Локка никак нельзя согласиться.

Конечно, если бы Локку предложили присоединиться к заявлению Лейбница, сделанному им в вышеприведенном его выражении, то Локк не нашел бы в нем ничего, противоречащего своим принципам, потому, что как мы видели, он не думал выводить из опыта саму спо­собность познания и считал её существующею в духе независимо от опыта. Но вопрос в том, одну ли и ту же мысль высказали бы оба философа в одном и том же выражении? Это было бы в том случае, если бы слово разум тот и другой понимали одинаково. Но этого то именно и нельзя никак сказать. Тогда как Локк не признавал в разуме никакого содержания и видел в нем чисто формальную способность, а своим разъяснением понятия способности сводил его прямо почти к пустому слову, с которым в сущности нельзя связать никакого определенного представления, Лейбниц понимал под разумом очень определенную прирожденную силу познания, наделенную от природы известными диспозициями, implieite заключающую в себе целый ряд позна­ний. Таким образом, мы видим, что если бы Локк и Лейбниц действительно даже выразились одними и теми же словами, то сказали бы вещи довольно различные.

Точно также, нам думается, напрасно пренебрегают разницею выражений Локка и Лейбница. Конечно, в суще­стве дела за диаметральною противоположностью словесных выражений (отрицание врожденности у Локка и защита ее у Лейбница) кроются иногда очень сродные воззрения. Если принять во внимание, что Лейбниц не отличает врожденных идей от идей внутреннего опыта, и что, по Локку, душевные способности – способности ощущать, желать, чувствовать и т. д. – тоже прирожденны, то близость между обоими философами очевидна. Но, во-первых, не нужно за­бывать, что отожествление прирожденности и внутреннего опыта у Лейбница не проведено последовательно, и, надо полагать, до некоторой степени представляет собою недо­разумение; во вторых, – опять не нужно забывать, что там, где в глазах одного прирожденны определенные диспозиции, которые он сравнивает с привычками и образами воспоминания, в глазах другого остаются на долю врож­денности пустые х-ы или потенции, граничащие с чистым ничто. Еще виднее различие, когда дело идет не о врожденных понятиях, а о врожденных истинах. Последних Локк совсем не признавал, Лейбниц признавал их опять в смысле диспозиции, склонностей и т. д. Правда интуиция Локка стоит близко к Лейбницеву естественному свету; как первый, так и последний усматривают необходимые отношения между вещами. Но всматриваясь ближе, мы заметили и раз­ницу. Не станем говорить уже о том, что интуиция у Локка смешивается с восприятием самих идей, о чем мы говорили в другом месте⁷⁴. Разница между обоими мыслителями ясна и помимо этого. Между тем как с точки зрения Локка известные отношения между вещами представляются необходимыми для усматривающего их разума потому, что такими он их воспринимает, такими их представляет природа вещей, с точки зрения Лейб­ница эта необходимость ближайшим образом вытекает из устройства самого разума, хотя при этом не отри­цается и то, что ему соответствует и устройство вещей. Но если бы различные выражения у Локка, вооружающегося против врожденных идей и истин, и у Лейбница, ревностно ратующего за врожденность тех и других, если бы эти выражения стояли по заключающемуся в них значению еще ближе, чем мы указали, – и тогда бы пре­небрегать этой разницей не следовало; она во всяком случае свидетельствует о том, что оба философа смот­рели на предмет с разных точек зрения, а каждый придавал первенствующее значение той стороне, на кото­рую смотрел сам. Такое различие точек зрения, даже без взаимного их отрицания, могло породить различие двух далеко расходящихся философских направлений. А что различие точек зрения Лейбница и Локка легло в основание глубокого различия последующих философских направлений, – этого отрицать совсем не приходится.

Н. Городенский