Обзор русских журналов: Вопросы морали в русской журналистике истекшего года

Общие замечания о статьях этического содержания, напечатанных в прошлом году. – Статья г. Завитневича о высшем начале общественной нравственности. – Попытка г. Щукина согласить христианство с модной теорией эстетизма. – О т. н. “аскетических недугах” по поводу статьи г. Скабичевского.

При обозрении статей этического содержания, помещавшихся в русских журналах за истекший год, напрашиваются на внимание два наблюдения. Во-первых нельзя не отметить современности вопросов и тем, так или иначе затрагиваемых как светскою, так и духовною печатью: большая часть статей имеет прямое или косвенное отношение к предметам, представляющим, так сказать, злободневный интерес: капитализм и рабочий вопрос на Западе (статья Завитневича „О высшем начале общественной нравственности“. Странник, Август – Сентябрь), современные общественные направления в русской интеллигентной среде (Русская Мысль, Октябрь – Ноябрь, ст. Скабичевского „Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции“), христианство и социализм (статья арх. Платона в 11-й книжке Трудов Киевской Духовной Академии) вопрос о войне (Вера и Церковь, Апрель, ст. свящ. Галахова „Христианство и война“) о патриотизме (Христианское Чтение, Май, статья проф. Бронзова, „Предосудителен ли патриотизм“), современный пессимизм (Вера и Церковь, статья свящ. Арсеньева „Основная причина современного пессимизма“) попытка примирения христианства и эстетизма (Вера и Церковь, 8–10, В. Щукин „Основы христианской эстетической жизни“), очерки моральных воззрений только что умерших русских мыслителей – Вл. С. Соловьева и Н. Я. Грота (в Христианском Чтении, за Ноябрь, статья проф. Бронзова „Памяти В. С. Соловьева. – Несколько слов об его этических воззрениях“; в Вопросах Философии и Психологии, за Январь – Февраль, статья Эйхенвальд „Очерк этических воззрений Н. Я. Грота“), полемика с противоцерковной моралью гр. Л. Толстого (в Страннике, за Октябрь и Ноябрь, статья Борисовского „Догматическия основы христианской любви“) и противохристианской моралью Ницше (там же, за Октябрь, статья Николина, „О смирении“ и в Христианском Чтении, за Февраль – Март, статья проф. Бронзова о том же предмете) – вот темы, которым посвящена большая часть статей. Остается сравнительно немного таких, которые не имеют специального отношения к современным явлениям и интересам; таковы статьи: Архимандрита Сергия „О нравственности вообще” (Христианское Чтение, Декабрь), Миртова „Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского“ (там же, Апрель) проф. Бронзова „Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преподобного Макария Египетского“ (там же, Октябрь), Волива „Критический разбор этических воззрений Спенсера“ (Вера и Разум, №№ 14 и 15), Лаврова „О свободе воли человека с нравственной точки зрения“ (там же, №№ 12–13) Богословского „Учение о совести“ – история и литература вопроса (Православный Собеседник, Сентябрь), Егорова “Христианское нравоучение по Мартенсену сравнительно с христианским нравоучением по епископу Феофану“ (там же, Февраль), проф. Челпанова. „Моральная система утилитаризма изложение и критика“ (Мир Божий, Октябрь – Ноябрь) и несколько статей, стоящих на средине между научно-этической и назидательной литературой. – Другой факт, бросающийся в глаза уже в сделанном нами перечне, состоит в том, что в разработке этических вопросов духовной журналистике решительно принадлежит пальма первенства в сравнении со светской: между: тем как во всех светских журналах за истекший год мы найдем только 2–3 статьи по вопросам морали, почти в каждой книжке богословского журнала оказывается одна или даже несколько статей, имеющих, если не прямое, то косвенное, отношение к этике. Конечно далеко не все они свидетельствуют о блестящем состоянии научного исследования в данной области, но факт уже сам по себе свидетельствует о том, какое важное место занимают этические интересы в сознании той среды, органами которой являются духовные журналы. Если мы в этом не ошибаемся, то думаем, что читателям „Богословскаго Вестника“ будет не безынтересно остановиться вместе с нами на некоторых из вопросов, обсуждаемых периодическою печатью.

1) В. Завитневич о высшем начале общественной нравственности. (Странник, кн. 8–9) Основной задачей общежития, по словам г. Завитневича, служит примирение личной свободы и социального объединения множества личностей в общей жизни: личность по природ свободолюбива и эгоистична, общество по самым условиям своего существования требует ограничения индивидуальных стремлений. История общества есть история опытов – тем или другим путем примирить эти два, по-видимому, принципиально враждебные начала. Восточная деспотия решает вопрос грубо упрощенным способом, принося личную свободу в жертву представителю общественного единства. Рим хочет достигнуть требуемого примирения чрез юридические определения, устанавливающие точные границы для личной свободы, оставляя ей неприкосновенность внутри этих границ. Но и это решение вопроса оказалось призрачным: „вынужденный на каждом шагу своей жизни справляться с формою закона, римлянин перестал справляться с голосом своей совести“, вследствие чего „внутренняя свобода заменилась внешней“. Для того, „чтобы личность, ограниченная в своих действиях, чувствовала себя свободною, необходимо, чтобы она сама ставила себе границы во имя высших нравственных мотивов, покоящихся на абсолютной основе“, а не ограничивалась лишь отвне положенными юридическими предписаниями. Этому именно условию удовлетворяет то решение вопроса, которое предлагает христианство. В основу общественных отношений христианство полагает принцип любви, одинаково удовлетворяющий как личным, так и общественным требованиям. Обаяние истинной любви заключается в том, что она, требуя от человека известных жертв, тотчас же и вознаграждает за них внутренним удовлетворением. Этот эвдемонистический элемент, „смягчающий суровость нравственного подвига“, дает возможность примирить эгоизм и альтруизм, индивидуальное и общественное начало в одном и том же акте. Однако два примеренные таким образом начала не делаются равноправными и одному из них отдается предпочтение перед другим; не трудно понять, отчего это происходит: альтруизм есть начало соединяющее и созидающее, которым обусловливается жизнь целого; эгоизм напротив есть начало расчленяющее и обусловливающее жизнь частей, из которых слагается целое. „В жизни общественного организма, также, как и в жизни организма физического, торжество начала эгоистического, начала индивидуализма, повлекло бы за собою разрушение целого, что и замечается каждый раз, как только это начало торжествует“.

Таково высшее начало общественной жизни. Обращаясь к современному западному обществу, давшему повод для приведенных рассуждений автора, г. Завитневич констатирует, что оно совсем не склонно руководиться в своей жизни христианскими принципами. Христианские начала остаются почти совершенно чуждыми всему общественному развитию Европы. История общественной жизни здесь начинается безграничным произволом личности в вид „кулачного права“; последнее сменяется, в вид реакции, монархическим абсолютизмом, который в свою очередь уступает место революции в сфере церковной и политической; восторжествовавшие таким образом демократические начала освобождают личность, но эта свобода скоро исчезает под напором капитализма и превращается в тягчайшее рабство. Неимоверный экономический прогресс последнего периода с одной стороны породил класс богачей, с другой – расплодил нищету и голод, понизив заработную плату и лишив заработка массу рабочего люда; безграничное могущество одних, жалкое прозябание и массовое вымирание других – положение, далеко не согласное с требованиями благосостояния общества; бессовестность первых проповедующих циничную мораль угнетения слабых под знаменем научных принципов Дарвина, вполне понятное раздражение последних, обостряют отношения, усиливают критичность положения, и Европа снова готова сделаться ареною ужасной борьбы за личную свободу большинства угнетаемого более могущественным меньшинством. Ужас положения увеличивается, а отчасти и создается тем, что Европа как нельзя более далека от того, в чем заключается единственный выход из затруднения – от христианских начал общественной жизни. Отчего же это зависит?

Два исторических факта наводят автора на ответ, которого он ищет. В эпоху смутного времени русский народ для восстановления государственного единства обращается к христианским началам единения, любви и самоотречения на церковно-религиозной основе, как об этом свидетельствует содержание исторических памятников. Подобное же положение переживала Германия в эпоху великого междуцарствия (1254–1273 г. г.), когда начала законности совсем, по-видимому, исчезли под натиском разбойничьих инстинктов буйных рыцарей; однако средство борьбы со злом здесь оказалось совсем другое; это была „Святая Фема“, для которой символами служили кинжал и веревка, и о которой народное предание сохранило самую ужасную память; теми же средствами пользуется и восстановленная императорская власть. Различие это не случайно; оно коренится в самом характер народов. Основной характер двух народов сказался еще ранее принятия ими христианства в их народом эпосе. Идеал германцев выразился в их учении о Валгалле – чертогах Одина, куда стекаются души героев по смерти. Здесь „каждое утро выезжают они в сопровождении Одина на бой, делятся на партии и рубят друг друга, сколько хватит сил; к вечеру отрубленные члены срастаются, раны заживают с тем, чтобы назавтра опять можно было заняться тем же упражнением“. Таким образом, упоение битвы, кровопролитие – вот национальные идеалы Германии. Между тем древнейшие исторические предания и эпические сказания свидетельствуют о совершенно противоположном направлении славяно-русских идеалов. Так отец Ильи Муромца, отпуская своего сына в путь, дает ему такие наставления:

Я на добрыя дела тебе благословенье дам,

А на худыя дела благословенья нет.

Поедешь ты путем и дорогою

Не помысли злом на татарина,

Не убей в чистом поле христианина.

Русский человек миролюбив по самой своей природе, между тем как германец, наоборот, „по самой натуре разбойник“. В этом и заключается источник той борьбы и насилия, которыми характеризуется история церковной, политической и материально-культурной жизни Запада. „Теперь легко понять, заключает автор, почему закон христианской любви не мог стать руководящим началом жизни европейского общества: это не могло случиться потому, что закон любви оказался в прямом противоречии с жизненным началом германско-национальной стихии, характеризуемой непомерным буйством личности, не умеющей полагать пределы произволу своего эгоизма“.

Статья г. Завитневича обнаруживает несомненные признаки научно-литературного дарования. Но благоприятное впечатление от нее в значительной степени ослабляется историческими натяжками автора. Читатель уже из приведенного изложения не мог не заметить, что они главным образом обусловливаются славянофильскими тенденциями. Только односторонним увлечением можно извинить то странное недоразумение, в которое впадает г. Завитневич, утверждая, что германцы (западноевропейцы) по самой природе своей головорезы и разбойники, и что Западная Европа осталась почти непричастною христианскому элементу в своей общественной культуре. Примем во внимание, что это говорится об обществе, которое более 1000 лет исповедует христианство не только устами, но и сердцем, об обществе воспитавшем свв. Франциска и Винцента, Говарда, Песталоци, Виктора Гюго с его „Несчастными“, Дюнана, Жанну Жюган, патера Дамьена, Гладстона, целые ряды бескорыстных борцов за возвышенные христианские идеалы, об обществе, все историческое развитие которого клонилось до сих пор к тому, чтобы придти на помощь бесправным, беспомощным и слабым, в котором издавна слагалась грандиозная сеть благотворительных учреждений и в наше время иной раз частная благотворительность одного города располагает бюджетом целого небольшого государства, – об обществе, где почти каждое литературное произведение говорит о христианском влиянии, где даже противники христианства редко могут освободиться от власти христианских идей и чувств. Конечно, при всем этом остается возможность жалеть, что западное общество еще очень далеко от того, чтобы быть вполне христианским, что оно не осуществило христианских идеалов даже приблизительно, – об этом можно жалеть, но не искать здесь поводов для нашего национального самопревозношения, – и это даже не по христианскому смирению, а просто потому, что мы не имеем на то фактических данных, не имеем права. По г. Завитневичу, мы самой нашей национальной природой предназначены к лучшему, в сравнении с Западом, усвоению христианских начал. Если это правда, то тем хуже для нас, что мы до сих пор зарываем в землю наши таланты и ничего не сделали пока для осуществления такой высокой миссии: неужели же, в самом деле, можно привести хоть одно серьезное доказательство того, что наша общественная жизнь далеко опередила западную в осуществлении христианских идеалов?! Да и так ли уж твердо обоснована самая идея нашего особенного призвания, заложенного будто бы в самом народном характере? Если положение, будто германец по природе своей „разбойник“ и „головорез” не нуждается даже в опровержении, то с другой стороны какое-то особенное миролюбие славян нуждается во всяком случае в солидных доказательствах, хотя, может быть, и не следует отрицать того, что славянин вообще и в частности русский несколько миролюбивее германца. Припомним балтийских славян, наводивших ужас на соседних германцев своею свирепостью и кровожадностью, производившие панику набеги славян на Византию¹), припомним новгородских повольников, считавших разбой благородным занятием, новгородские побоища, доселе процветающие во многих уголках нашего богоспасаемого отечества, кулачные бои с человеческими жертвами – это милое наследие столь излюбленной славянофилами до-петровской Руси, припомним далее, что заря истории застает нашу Русь в виде многочисленных родов и племен, постоянно враждующих между собою, что с водворением политического строя эта родовая и племенная вражда сменяется бесконечными и кровопролитными усобицами... Всего этого, кажется, вполне достаточно для того, чтобы усомниться в абсолютной противоположности германского и славяно-русского национальных типов. В виду этого нисколько не удивительно, если древние западные хроникеры характеризуют славян приблизительно теми самыми чертами, какие некоторые русские историки приписывают древним германцам. Так Гельмольд (XII в.), пользующийся репутацией наблюдательного и добросовестного хроникера²), пишет: „славянам врожденна свирепость ненасытная неукротимая, которая наносила гибель окрестным народам на суше и на море“. Í. Завитневича умиляет тот факт, что в смутную эпоху русские люди объединились на защиту против врага, и он противополагает этому аналогичный факт из истории Запада. Но нет ничего слишком умилительного в том, что только сознание общей опасности объединило Русь. Если же мы получше вникнем в дело, то увидим, что между двумя фактами совсем уже нет такой разительной противоположности, какую находит г. Завитневич. Несомненно, что и в Германии в эпоху междуцарствия сознание внутренней опасности также объединяло друзей порядка и мира. Автор сетует на то, что они боролись с врагами мира путем виселицы и кинжала. Но разве объединенные сознанием опасности русские люди пошли на своего врага с распростертыми объятиями, а не с копьем и мечем?! Приемы борьбы, значит, были одни и те же, только одни боролись с внешними врагами, а другие с внутренними, которые, как хорошо известно г. Завитневичу, были нисколько не лучше внешних. Но восстановленная императорская власть обращалась с бунтовщиками очень круто? Как будто русская-то власть в продолжение всей нашей истории только то и делала, что ласково гладила своих противников по головке! Нам ли упрекать в этом случае Запад, когда мы имеем в своей истории блаженной памяти царя Ивана Васильевича, оставившего далеко за собою всех государей Западной Европы в искоренении „крамолы“ – не настоящей, а только мнимой?! Не смотря на все это, как мы уже сказали выше, может быть не следует оспаривать мысли об относительном миролюбии русского народа. Но ведь не в одном же миролюбии заключаются условия для усвоения и осуществления христианских идеалов общественной жизни; наверное, для этого нужны и другие, более активные качества, и только тогда, когда нам докажут, что и в этих качествах, Русь превосходит западную Европу, мы, может быт, уверуем в наше историческое предназначение, о котором говорит г. Завитневич.

Мы видели, как славянофильские наклонности автора мешают ему беспристрастно оценивать исторические факты. Это однако не препятствует нам относиться с искренним сочувствием к таким воззрениям г. Завитневича, которые остаются правильными независимо от того или иного отношения к историческим фактам. Для примера остановлюсь на следующих суждениях автора о взаимоотношении христианского ии государственно-юридического начал. „В противоположность государству, которое зиждется на формально-юридической основе, Церковь есть институт по преимуществу нравственный. Личность, искренно вступающая в Церковь, заблаговременно отрекается от своего эгоизма и выражает готовность добровольно подчиниться водительству Духа Божья, живущего в единстве человеческих убеждений, в единстве совестей. Церковь не исключает возможности разногласия мнений; но она не допускает вражды из-за этого несогласия.... В Церкви нег и не может быть места для насилия, по той простой причине, что насильственные мероприятия со своим действием не могут проникать в ту область, которою владеет Церковь. В области внутренней жизни духа насилием можно создать лицемерие, ложь обман; но нельзя создать честного, искреннего убеждения. Вот почему применение в религиозной сфере насильственных мероприятий – это несомненный признак того, что чистота христианского сознания стала мутиться, и церковное начало стало уступать место началу государственному. Цель высших идеальных стремлений Церкви в отношении к государству заключается в том, чтобы ассимилировать его по своим законам, пропитать его своим духом, т. е. формально-юридические отношения его членов заменить нравственными. Пока Церковь этого не достигла, она, по возможности должна держаться в сторон от государства, строжайше соблюдая чистоту своих нравственных основ. Проникновение Церкви государственным началом есть смерть для Церкви“ (Странник, Август, стр. 533–534). Вот об этом не мешало бы помнить тем из наших богословов, которые стремятся самое богословие превратить в ancilla civitatis. Государственно-юридические порядки в своей основе являются следствием того, что общество недостаточно еще прониклось христианскими началами; они результатом ограничения христианских идеалов непреодолимыми требованиями и условиями исторической жизни; поэтому кто защищает их во имя христианских идеалов, тот оказывает очень плохую услугу христианству, потому что этого нельзя достигнуть иначе, как через систематическое принижение высокого идеала христианства. Вполне заслуженным наказанием для этого рода морали приспособления служит то курьезное положение, в какое она себя ставит, связывая свою судьбу со скоропреходящею судьбою тех или иных государственно-юридических понятий и узаконений. Так, например, проф. Олесницкий в своей системе христианского нравоучения говорит, что женщины могут быть допущены к занятию должностей – народной учительницы, учительницы некоторых предметов в низших классах женских гимназий, детского и женского врача, телеграфистки и работницы на фабриках³). Но представим себе, что года через три женщин допустят преподавать не в низших только, а и в высших классах женских гимназий и не некоторые только, а все предметы, – и вот нравственное „мировоззрение“ г. Олесницкого окажется уже устаревшим. Конечно немногие богословы простирают так далеко приспособление христианской морали к существующим порядкам. Однако очень многие рискуют оказаться в подобном положении...

2) В. В. Щукин. Основы христианской эстетической жизни. (Вера и Церковь, кн. 8–10). Статья г. Щукина может считаться знамением времени в том отношении, что автор до известной степени примыкает к модной точке зрения современного эстетизма. Известно, что представители этого направления, выбросив за борт непосильную для изношенных натур мораль служения ближним, ищут высшего смысла жизни в эстетке, в наслаждении прекрасным, в изящном вкусе, причем в центр внимания, вместо ближних, как требует старая общественная мораль, оказывается собственное „я“ – с его эстетическими ощущениями, восторгами и упоениями. Таким образом эстетизм естественно сливается с индивидуализмом, который стремится заменить собою альтруистическую этику. Конечно г. Щукин далек от того, чтобы пропагандировать эстетизм и индивидуализм в том вид, как их проповедуют современные декаденты и ницшианцы, но в его статье нельзя не распознать попытки приладить модные точки зрения к христианству. – В основе жизни и деятельности человека, рассуждает г. Щукин, лежит стремление к счастью. Проблема счастья является основным вопросом религии, философии, науки, эстетики. Понятно, что и христианство есть прежде всего разрешение вопроса о счастье. Полагая высшее блаженство человека в единении с Богом, которое наступит лишь в будущей жизни, христианство не исключает возможности приближения к будущему счастью уже здесь на земле, но оно не указывает для этого определенного пути, давая лишь общие начала, при помощи которых христианин должен „сам отыскать и определить истинный смысл земной счастливой жизни“. Эту задачу и принимает на себя г. Щукин. Существует будто бы два направления в решении данного вопроса – идеалистическое и материалистическое; первое рекомендует человеку исключительно умственные удовольствия, второе – исключительно чувственные, физиологические (типичнейшим представителем его оказывается у автора Ницше! Вообще историческая классификация у г. Щукина совершенно фантастичная). Но так как ни одно из этих направлений по своей односторонности не способно удовлетворить человека, то обе крайности приводят его к пессимизму, к разочарованию в счастье. Но „если два крайних пути – путь усиленного напряжения интеллектуальных сил и одностороннего удовлетворения стихийным потребностям тела – приводят человека к внутреннему разложению“, то „остается еще третий, не отрицательный, а положительный путь примирения их посредством объединения интеллектуальных и физических потребностей в гармоническом комплекте их.... Областью, в которой интеллектуальная и стихийная, или физическая, стороны человеческого существа должны естественно уравновешиваться и примиряться, служит область эстетическая“. Видя, таким образом, в эстетике „единственно пригодное“ средство для достижения положительного счастья, автор подвергает анализу эстетическое созерцание и эстетическое творчество, открывая в них элементы высшего духовного удовлетворения и блаженства. Это именно эстетическое блаженство, автор хочет сделать средоточным пунктом жизни христианина, поставляя искусство и эстетику в связь с религиозною христианскою жизнью и показывая, что высшее и полное эстетическое наслаждение возможно лишь на почве христианского настроения. Эстетическое созерцание и эстетическое творчество требуют от человека отрешения от эгоизма и от мирской суеты, требуют духовного очищения и самоуглубления, – все это как раз требуется и христианством. При содействии последнего автор хочет сделать всю жизнь человека непрерывным эстетическим наслаждением. Но для того, чтобы сделаться высшим началом жизни, эстетика должна иметь свою основу в религиозной христианской метафизике. Поэтому автор старается установить параллель между эстетическою жизнью человека и жизнью Самого Божества. По мнению г. Щукина, созерцание и творчество служат одинаково признаками, как эстетической жизни человека, так и абсолютной божественной жизни (в подтверждение последнего приводятся библейские изречения: „сотвори Бог небо и землю“, „и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело“), а основою ее как в Божестве, так и в человеке служит любовь к самому себе, „выражающаяся в самоуслаждении собственным совершенством“. Вывод отсюда очень ясен: только в эстетической жизни человек живет жизнью Самого Божества.

Психологический анализ г. Щукина местами может быть назван довольно тонким и удачным, и его частные мысли, особенно там, где он говорит о значении христианского настроения для эстетической жизни, заслуживают полного внимания. Но печальное впечатление производит то обстоятельство, что статья автора, как уже сказано, является в значительной степени отражением разлагающего, антисоциального декадентского поветрия. Поставить в центре внимания эстетическое самоуслаждение, в какой бы то ни было утонченной форме, значит грешить против жизненных социально-практических идеалов подлинного христианства, вместо здоровой и нормальной деятельности проповедывать мнимо христианское слащавое и нездоровое мнение. Сказывающаяся в модных направлениях нашего времени склонность – поставить чувство на место деятельности есть результат духовного переутомления или вырождения, изношенности нервов, вообще практической непригодности, и грустно видеть, как эта больная атмосфера начинает проникать даже в богословскую печать. Никто, конечно, не станет отрицать важного значения искусства в жизни человека, но пытаться наполнить им всю жизнь без остатка – это похоже на то, как если бы мы вздумали составить обед из одних только пирожных; это было бы извращением нормального смысла и назначения эстетики. Эстетический восторг – великая вещь, поскольку он освежает духовные силы, поднимает энергию, воодушевляет на высокие дела; такому его значению вполне соответствует мимолетность эстетических впечатлений, которые так печалят г. Щукина, и которую он хочет свести к ненормальности и испорченности человеческой природы, между тем как действительная ненормальность заключается вовсе не в этой мимолетности эстетического восторга, а в стремлении искусственно растянуть его на всю жизнь, которое ничего не может породить, кроме болезненного надрыва. Должно помнить, что чувство, какое бы то ни было, – только спутник деятельности и никогда не должно выходить из этой роли; поэтому, как только ему начинают отводить самостоятельное место, так, вследствие извращения нормального отношения элементов жизни, последняя неизбежно получает уродливое направление.

3) А. М. Скабичевский, Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции (Русская Мысль, кн. X-XI). Статья г. Скабичевского написана по поводу трех романов, печатавшихся ранее в русских журналах (Летковой „Мертвая зыбь“ – в Рус. Мысли за 1897 г. Ельцовой „В чужом гнезде“ – в Новом Слове за 1897 г. и Барвенковой „Раздолье“ – в Русском Богатстве за 1900 г.); но по своему содержанию и характеру она вовсе не принадлежит к числу библиографических рецензий, и представляет более широкий и общий интерес, чем случайное литературно-критическое обозрение. Половину статьи автор посвящает раскрытию и обоснованию своих взглядов на аскетизм, которые затем и старается подтвердит разбором указанных романов. Даже не разделяя взглядов автора, нельзя не признать их интересными и заслуживающими полного внимания со стороны людей, интересующихся этическими вопросами. Притом же, не смотря на свою односторонность, они вовсе не представляют собою сплошного заблуждения, а суть лишь плод неправильного обобщения, распространяющего признаки одной части известного рода явлений на всю их область.

По современному словоупотреблению, разделяемому большинством, слова аскетизм и аскет указывают на монаха, предающегося религиозным экстазам и подвигам самоизнурения. Такого рода понимание аскетизма, по мнению г. Скабичевского, очень узко и принято лишь по традиции без самостоятельного анализа явлений жизни. Более глубокий взгляд на дело приводит к убеждению, что аскетизм не составляет исключительной и неотъемлемой принадлежности какой-либо религии, философской школы, или определенной степени духовного развития; он есть не более не менее, как особого рода психическая болезнь, присущая людям самых различных степеней развития, самых разнообразных взглядов, верований и убеждений. Своим периодическим характером она напоминает перемежающуюся лихорадку, а еще лучше – запойное пьянство. Очень возможно, что запой именно и составляет низшую степень аскетизма. Люди здоровые относятся к вину всегда одинаково, всегда одинаково его любят или не любят: напротив у запойных пьяниц непреодолимое стремление к вину сменяется непреодолимым отвращением к нему. „Такую же смену двух периодов замечаем мы и у людей, подверженных аскетизму: духовные экстазы правильно сменяются у них чувственными, причем в обоих случаях мы имеем дело не с нормальными настроениями, какие переживают здоровые и уравновешенные люди, а именно с экстазами, доходящими порою до полного умоисступления“. Приближаясь к запойному пьянству по своим симптомам, аскетизм имеет также и причины, общие с запоем: „большинство аскетических заболеваний коренится на почве недовольства жизнью, угнетения какого бы то ни было рода..., если при этом еще утрачиваются всякие надежды и светлые иллюзии впереди и является сознание безвыходности положения“. Словом, это т же причины, которые при меньшей культурности порождают склонность к запою. Отсюда же видно, что всякий аскетизм неизменно связан с пессимизмом. Аскетические заболевания, возникающие на почве пессимистической настроенности, не ограничиваются спорадическими случаями, а очень часто принимают эпидемический характер, охватывая целые страны и нации; это зависит от общих условий жизни, располагающих к мрачному пессимистическому настроению. В таких именно условиях находилась Русь с самого начала своего существования. Вся вообще природа нашей страны – суровая, унылая и скудная располагала к мрачному воззрению на жизнь; да к тому же и просветительницей нашей оказалась Византия „с ея полным разложением всего общественнаго строя, преобладанием монашества и мрачных аскетических идеалов. Неудивительно поэтому, что Русь сделалась „питомником всякаго рода аскетизма“, проповедовавшего отрешение от всех скоротечных радостей жизни и греховных соблазнов. Крайнее отчуждение от Европы еще более утверждало аскетические идеалы в умах русских людей, доведя их наконец до панического страха перед малейшим проявлением веселья, радости, наслаждения дарами жизни. Так, например, указами 1648 года воспрещалось, под угрозою ссылки в отдаленные города, пение песен, не только на улицах и в полях, но и дома; запрещалось смеяться, шутить и празднословить; сходиться на какие-либо зрелища, игры и пляски, играть в карты и шахматы и т. д. Это аскетическое направление господствовало на Руси вплоть до петровских реформ, когда наступает реакция против крайностей аскетизма. Вот почему петровская эпоха характеризуется небывалым до сих пор взрывом жизнерадостности и разгула плоти. Правительство уже не воспрещает увеселений; оно даже их предписывает под угрозою штрафов, опалы и позорных осмеяний: пиры и ассамблеи с непрерывными плясками и всякого рода беснованием, маскарады, всенародные гульбища с музыкою, каруселями, фейерверками, шумные уличные процессии сатирико-комического или вакхического характера, „всешутейший и всепьянейший собор“ во главе с самим Петром – все это было неизбежной реакцией против аскетического изуверства, подозревающего „зло и гибель в каждой невинной улыбке молодой жизни“. Но вызванный общественной болезнью, этот взрыв веселья сам не был здоровым явлением; это был лихорадочный припадок, который снова должен был смениться упадком настроения; аскетическое направление слишком глубоко въелось в русскую национальную жизнь, вошло в плоть и кровь русского народа и потому не могло быть искоренено сразу. Дальнейшая история русского народа дает этому наилучшее подтверждение, представляя собою постоянную смену двух настроений: аскетико-пессимистического и жизнерадостного, падающих на реакционные и прогрессивные эпохи. Новый и могучий поток веселья, прорвавшийся в царствование Екатерины, сменяется мрачной реакцией Павлова царствования. Эпоха Александра I резко распадается на два периода: светлый и жизнерадостный период Сперанского и мрачно-аскетический период Аракчеева. В царствование имп. Николая I аскетизм и мистицизм окончательно завладевают общественным настроением. Конец 50-х и 60-е годы характеризуются снова подъемом общественного самосознания, выразившимся во всеобщем ликовании и веселье. Но в 70-х и 80-х годах это настроение опять сменяется аскетическим унынием, покаянными мотивами, порабощением плоти духу; выступают на сцепу „кающиеся дворяне, тщедушные, унылые, нервно-развинченные, много о себе мнившие, на самом же деле оказывавшиеся ни к чему не способными, налагавшие на себя за грехи отцов и уплаты долга народу непосильные эпитемии.... Явились юноши, бросавшие университеты вместе с постылой наукой и, подобно миссионерам первых веков христианства, отправлявшиеся проповедовать передовые европейские идеи среди темных и неграмотных трудящихся масс. Явились другого рода юноши и даже старцы, которые облекались в мужицкое платье, учились земледельческим работам, и, отрицая городскую культуру, науку и искусства, решали всю жизнь свою посвятить земледелию, и с этою целью нанимались в батраки к зажиточным крестьянам“. В 90-х годах начинается опять противоположное течение: интеллигенции нашей надоело заботиться о низших братьях, об уплате неуплатимого долга, жертвовать собою за неосуществимые идеи, одеваться в сермягу и лапти и лишать себя всех радостей жизни. Возникло неудержимое, чисто стихийное стремление отдохнуть от болезненного напряжения нервов, и вот молодая интеллигенция пустилась в карьеризм спортсменство, беззаветное прожигание жизни; юношество, по самому своему возрасту склонное к любви и самопожертвованию, увлекается настолько же черствою, как и спорною доктриною марксизма, дети народолюбцев начинают поклоняться бесчеловечно-аристократическим идеям Ницше.

Г. Скабичевский понимает аскетизм так широко, что у читателя может возникнуть недоумение, не отрицает ли автор принципиально всякое самоотречение, не объявляет ли болезненным явлением всякие дела любви, поставляя на их место культ личного удовольствия и веселья. Сам автор однако предвидел это недоумение и старается его предупредить; по его заявлению, он далек от того, чтобы всякий альтруизм и бескорыстное увлечение идеей называть аскетизмом. Нельзя назвать аскетом энтузиаста, который, отдаваясь известным бескорыстным влечениям, вовсе не полагает, что в подобных увлечениях заключается вся цель, все содержание жизни, и не считает все прочие потребности человеческой природы, „вроде любви к жене и детям, наслаждений музыкой, театральными зрелищами, беседами с друзьями за бутылкой вина и пр. за нечто такое предосудительное, преступное, от чего человеку, не желающему погубить свою душу, следует отказаться раз навсегда“. Итак автор восстает на защиту попранных прав удовольствия, радости и счастья, и именно личного эгоистического счастья, чувственных удовольствий. Автор с забавным негодованием упоминает о том, что Константин Аксаков умер девственником, с унылым видом говорит о незначительном количестве кафе-шантанов и шарманок в современном Петербурге и с искренним увлечением описывает бир-галле 60-х годов „с обширными залами, вмещавшими тысячныя толпы, с бильярдами, кеглями, рулетками, лото, домино“ и тогдашние петербургские улицы, на которых „всюду завывали шарманки, иногда с барабанами, обезьянами, скрипели волынки, стонали гармоники, по дворам гремели бродячие оркестры, раечники показывали город Париж, Петрушку черт из-за полосатых ширм увлекал в ад к восторгу детей и взрослых, и акробаты в блестящих трико показывали свои сальто-мартале на раскинутых по мостовой коврах“. Все эти картины немножко через чур кабацкого веселья увлекают г. Скабичевскоаго неизмеримо более, чем то святое одушевление, тот благородный, и конечно уж далеко не всегда болезненный, энтузиазм, с которым еще недавно массы молодых людей шли на служение меньшей братии. Но здесь мы должны напомнить г. Скабичевскому, что он увлекается в ущерб для своей собственной теории: ведь те взрывы веселья, которые ему так нравятся, по его же теории – только болезненная реакция, это один из чередующихся пароксизмов; почему же такая несправедливость – такая снисходительность к одному пароксизму и суровое осуждение другого? Г. Скабичевский требует равноправия физических и духовных удовольствий, эгоизма и альтруизма, хотя не совсем понятно, где именно его идеал – в пошлом ли мещанском счастье, ожидавшем Фреду с Пьером (в романе Барвенковой „Раздолье“), о чем он говорит таким сочувственным тоном, в жалкой ли посредственности, которая так умеет быть уравновешенною, или в тех исторических личностях, которые „одинаково сильно колоссально“ проявляют себя, “как в великих подвигах альтруистического характера, так и в удовлетворении эгоистических страстей“ (кн. X, стр. 32). Если первое, – то слишком обидно за человечество; если последнее, – то чем же это здоровее и лучше перемежающихся аскетических пароксизмов, так осуждаемых г. Скабичевским? Но как бы ни понимать это равноправие чувственности и духа, с ним никогда не примирится ни одно благородное нравственное мировоззрение: личные и в частности даже чувственные радости могут иметь большое значение, если они поддерживают энергию и бодрость духовных сил, но отводить им самостоятельное место в жизни значит подвергать опасности то, в чем лучшая часть человечества всегда видела единственную задачу, подлинно и вполне достойную человека – его духовные стремления и идеалы. Само собою понятно, что среди этих мировоззрений христианство занимает первое место; поэтому в высшей степени странно видеть уверенность г. Скабичевского, что Христос проповедовал именно его идеалы. По мнению г. Скабичевского, отношение учения Христова к радостям и удовольствиям жизни превосходно рисуют слова Арсенои в романе Мережковского „Отверженный“: „те, кто в пустыне терзает плоть и душу свою, говорит она, те далеки от кроткого сына Марии. Он любил детей и свободу, и веселье пиршеств, и пышные белые лилии“. Вполне справедливо то, что Христос не был гонителем радости и красоты, но, если г. Скабичевский, видимо сочувствующий учению Христа, хочет навязать Ему свою мысль о равноправии чувственности и духа, эгоизма и альтруизма, то это только показывает, что учение Христа для него terra incognita; г. Скабичевский или не знает или забывает, что учение Христа, при всей своей жизнерадостности, есть проповедь крестоношения и самоотречения, а не эгоистических и чувственных удовольствий, что тот же Христос, который любил лилии и пиршества, призывал однако „погубить душу свою“ ради высших духовных задач. Г. Скабичевский противополагает аскетизму христианское учение любви, мира, кротости, смирения, незлобия и т. п. (кн. X, стр. 22). Но разве все то, что г. Скабичевский беспощадно осуждает под именем аскетизма, было чуждо этого духа любви, мира, незлобия и т. д.? Разве, например, преподобный Сергий не был исполнен более, чем кто-либо, смирения любви и незлобия? Разве не любовью было одушевлено большинство народников в служении меньшей братии? Разве не любовь побуждает Марию Павловну в роман гр. Толстого „Воскресение“ всецело уходить в дела благотворительности, забывая о личном счастье? Понятно само собою, что все это нисколько не мешает жизнерадостности: истинное удовлетворение достигается человеком не погоней за удовольствиями и наслаждениями и всего менее за наслаждениями физическими, а самоотверженной любовью. Поэтому самоотречение, если оно не есть припадок больных нервов (что это бывает на самом деле, не подлежит сомнению), есть признак не упадка духа, а его силы, богатства внутреннего содержания, которому тесно в узких рамках эгоизма, и которое потому стремится излиться по направлению к известным объективным целям. Но по мнению г. Скабичевского удовлетворение, возникающее на этой почве, подозрительно, опасно, потому что всегда угрожает перейти в пароксизм необузданной чувственности. Так, конечно, должно выходить по теории г. Скабичевского, но всегда ли так бывает на самом деле? Для того чтобы ответить на это, обратимся к фактам, при помощи которых г. Скабичевский хочет доказать свою теорию.

По мнению г. Скабичевского, характеристическим симптомом аскетизма является правильное чередование духовных и чувственных экстазов. Его ссылка на историю русской общественной жизни до известной степени, по-видимому, может служить подтверждением такого взгляда. Но во-первых, колебания общественных настроений мы найдем везде и всегда; поэтому довольно рискованно в таких колебаниях видеть признак перемежающейся болезни. Притом же общественная психопатология слишком мало разработана, чтобы в этой области делать такие решительные и смелые диагнозы, какие ставит г. Скабичевский. Поэтому для проверки его воззрений лучше всего обратиться к индивидуальным фактам, которые он приводит. В этом случае единственным примером, безусловно подтверждающим его теорию, окажется Иоанн Грозный, периодично переходивший „от необузданных оргий пьянства и распутства к слезному покаянию, когда вместе со своими приближенными он запирался в какой-нибудь монастырь и там, облекшись в монашеския ризы, клал земные поклоны... и предавался всяческим истязаниям плоти“. Несомненно, что Иоанн Грозный был типичным представителем того самого болезненного аскетизма, о котором говорит г. Скабичевский; но на основании того, что этот, без сомнения, нравственно расстроенный человек, был больным аскетом, подозревать болезнь во всяком отречении от радости и счастья во имя высших идеалов, это все равно, что признавать всякую религиозность признаком душевной болезни только потому, что некоторые эпилептики подвержены приступам болезненной религиозности. Г. Скабичевский прав и в том, что стремление к аскетическим лишениям ради их самих, без всяких высших практических целей, если не всегда, то очень часто характеризует известный нервный дефект, который и угрожает затем проявиться в неожиданной реакции, но он напрасно всюду ищет это именно патологическое явление, когда дело объясняется и помимо него из мотивов, не заключающих в себе ничего болезненного. Конечно, есть нечто ненормальное в том, что Зина Чернова (в романе Ельцовой „В чужом гнезде“) неизвестно зачем и во имя чего изнуряет свою плоть, чтобы затем броситься в объятия первого проходимца; но если бы не это бесцельное изнурение плоти, если бы не болезненная экзальтация, проглядывающая в ней, то мы бы не в праве были видеть „аскетический недуг“ ни в том, что она увлекается мечтами о самопожертвовании, ни даже в том, что она отдается пошлому сердцееду; последнее, конечно, печально, но само по себе еще не относится к области патологии. Мы думаем, наконец, что даже для Зины Черновой, при всей экзальтированности ее натуры, этот жизненный урок не пройдет даром, так что ее нравственное возрождение, о котором говорит г-жа Ельцова, вовсе не угрожает новым „аскетическим недугом“. Но если Зина Чернова до некоторой степени говорит в пользу г. Скабичевского, то совсем уже ему не годятся роман Летковой „Мертвая Зыбь“. Представительницей „аскетического недуга” здесь оказывается Лёля – главная героиня романа, от лица которой, в виде ее дневника, и ведется весь рассказ. Воспитанная матерью-народницей в аскетических идеалах самопожертвования и служения народу, Лёля влюбляется в красивого, несколько ограниченного, но доброго офицера – Владимира Бармина, не ведающего никаких возвышенных вопросов, и выходит за него замуж, не смотря на протесты матери; скоро однако Лёля начинает скучать с мужем, не удовлетворяющим ее духовных запросов; тут подвертывается поношенный эстет Львов со своими красивыми и мнимо-оригинальными фразами, с культом красоты и высшей индивидуальности, я Лёля, увлекшись им, уходит от мужа; но скоро однако и это новое счастье с любимым человеком, обнаружившим притом себя с самых отталкивающих сторон, начинает тяготить героиню, и она, постигнув пустоту и неудовлетворительность чисто личного, эгоистического существования, возвращается к идеалам своей матери. Правда этот короткий пересказ может произвести такое впечатление, будто Лёля, как нельзя лучше, подтверждает теорию г. Скабичевского, но при ближайшем взгляде на дело оказывается, что она не имеет ничего общего с этой теорией. Воспитанная в идеалах самопожертвования и сама принимавшая некоторое участие „в служении народу“ Лёля влюбляется в красивого офицера – вот первое проявление аскетического недуга. Но для того, чтобы факт мог подтверждать воззрения г. Скабичевского, нужно бы показать, что мы имеем дело с двумя перемежающимися экстазами, между тем этого-то главного признака мы здесь и не находим. Совсем напротив: Лёля никогда всецело, всею душою не отдавалась „пароксизму“ самопожертвования; служение народу и вообще делу матери не удовлетворяло ее с самого начала, и она всегда ощущала в себе жажду личного счастья, которая при первом же удобном случае и сказалась в том, что Лёля влюбилась в красивого и здорового офицера без высоких духовных стремлений. Все это настолько обычно, просто и нормально, что здесь совсем бы, по-видимому, неуместны экскурсы в область психопатологии. Но пойдем далее. Через несколько лет Лёле наскучивает муж, совершенно не способный ее понимать, и она уходит с декадентом Львовым; оказывается, что и здесь опять „аскетический недуг”: в таком случае, как ни странна такая терминология, мы всякую измену жены мужу и наоборот с полным правом можем сваливать на аскетический недуг. Муж не удовлетворяет духовным запросам жены, и она уходит с другим, который увлекает ее культом красоты, изящными фразами, утонченным вкусом – это „аскетический недуг“. Если бы произошло наоборот, т. е. если бы на стороне мужа была утонченность вкуса, а на стороне Львова преимущества здоровой физической красоты, – и тогда измену Лёли опять можно бы было толковать, как проявление аскетического недуга. Так как, далее все измены в браке уже сами по себе свидетельствуют об отсутствии полной удовлетворенности одного из супругов другим, то мы получаем математически точный вывод, – что все измены происходят от „аскетического недуга“. Насколько мало данный факт из биографии Лёли подходит под воззрения г. Скабичевского, легко понять, конечно, из того, что здесь нет смены физического и духовного пароксизмов, а только одно физическое влечение сменяется другим тоже физическим: Львов только сумел затронуть чувственность Лёли с новой стороны, и они сами в конце концов приходят к сознанию, что их влечение было основано на физиологии. Но может быть, наконец, аскетический недуг сказался, по крайней мере, в том, что Лёля возвращается к забытым на некоторое время идеалам матери? Из того, что мы видели выше, уже можно понять, насколько правильно здесь применять к делу данные психиатрии. Мы знаем, что в Лёле всегда жило две противоположных склонности: стремление к самопожертвованию и жажда личного счастья; по ее собственному объяснению, она первое унаследовала от матери, последнюю от отца. Значит, она не страдала перемежающимися болезненными пароксизмами, и все дело только в том, что ее жизнь сложилась так, что она не могла примирить эти две потребности зараз, и можно надеяться, что, изведав наконец всю горечь т. н. личного счастья, она уже не отречется от альтруистических идеалов, а сумеет их слить в одно целое с чисто личною жизнью. Много ли таких людей, которые сразу находят в жизни свой настоящий путь, которые не страдают от раздвоения, от борьбы противоположных побуждений? Искать в этом везде черты патологии значит признавать нормальною только уравновешенность прочно устроенной машины и в ней находить высший идеал человека. – Итак, «Лёля оказалась совсем не подходящею для теории г. Скабичевского; это однако только половина всей неудачи. В том же романе ему приходится считаться с прямым опровержением его теории, которое он совершенно благоразумно игнорирует. Довольно странным представляется на самом деле, что г. Скабичевский останавливает свое внимание на героине, не имеющей в сущности ничего общего с его взглядами, и совсем позабывает о типичной с его точки зрения аскетке, какою является мать Лёли, всецело ушедшая в служение народу и забывшая о личном счастье. Казалось бы что, если где, то здесь именно мы должны искать перемежающихся пароксизмов; некоторая присущая Настасье Петровне чисто женская узость, сказывающаяся в излишней педантичности, строгости и иногда даже немного комическом резонерстве, казалось бы с точки зрения г. Скабичевского, должны были обострять переходы к разгулу чувственных страстей. Однако видим ли мы что-нибудь подобное? Видим мы только следующее: мать Лёли всю жизнь свою жила для других, по свидетельству героини романа: сначала для мужа, потом для дочери, наконец, всецело ушла в служение ближним; мы видим, что святое одушевление ни на минуту не покидает Настасью Петровну, и она, даже не смотря на убийственно-огорчающее поведение дочери, не смотря на полное телесное изнеможение, остается бодрою и полною духовных сил, о чем неоднократно с удивлением говорит сама Лёля. Итак, мы видим, как трудно доказать, что аскетизм по терминологии г. Скабичевского, т. е. полное отречение от личного счастья и личных радостей, есть явление болезненное.

Помимо только что указанных крайностей, мы не отрицаем правды в том, что говорит г. Скабичевский. Он прав в том, что односторонний аскетизм часто вырождается в болезненные и уродливые формы, что аскетические тенденции часто вырастают не на почве здоровых стремлений духа, а на почве нервной развинченности и болезненности, что и дает себя чувствовать в последующих реакциях; он прав в том, что аскетизм ради аскетизма, без всякой дальнейшей плодотворной цели, взгляд на радости жизни, как на что-то в самом себе греховное, – все это явления ненормальные и нежелательные. Но ради этого видеть аскетический недуг во всяком беззаветном, забывающем о себе и своих радостях самоотречении, во всяком отказе от счастья ради высших целей, во всяком противодействии чувственности, угрожающей поглотить духовную личность, – значит делать такое же уродливое заключение, как если бы кто-нибудь только на том основании, что многие из называющих себя испанскими королями оказались просто на-просто сумасшедшими, стал бы утверждать, что все действительные испанские короли не более, как сумасшедшие. Надорванный или болезненный аскетизм, о котором говорит г. Скабичевский часто может быть результатом плохо рассчитанных личных сил. Поэтому в самоотречении и особенно в подавлении чувственности нужна известного рода осторожность. Но есть люди с такою счастливою натурою, что самоотвержение и самоограничение для них нисколько не сопряжено с опасностями и только увеличивает их духовную силу. Здесь-то именно г. Скабичевский ощущает „смрад вырождения“. Между тем именно здесь ему не мешало бы припомнить, если не ошибаемся, высоко им чтимый образ Христа, который, при всей своей „жизнерадостности“, в совершенстве господствовал над чувственностью и не имел „где главы приклонить“.