О древнееврейской священной поэзии

Заслуженный профессор протоиерей Николай Александрович Елеонский родился 11 ноября 1843 года в Калужской губернии в семье сельского священника. Он окончил Калужские духовные училище и семинарию, затем в 1868 году – Московскую духовную академию. За сочинение «Святое Евангелие от Марка: против Баура» он был удостоен степени магистра богословия.

Затем он был направлен преподавателем в Харьковскую духовную семинарию, однако в 1870 году переведен обратно в МДА, где определен преподавателем гомилетики и литургики в семинарии. Год спустя Ученым советом МДА Н. А. Елеонский был удостоен избрания доцентом по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, которую он занимал десять лет.

В 1879 году он стал ординарным профессором богословия в Петровской земледельческой и лесной академии в г. Москве и после рукоположения назначен настоятелем ее академического храма. С 1891 года священник Николай Елеонский состоял членом Московского духовноцензурного комитета. В 1892 году он был определен профессором в Московский императорский университет и стал настоятелем университетского храма. В 1897 году отец Николай был удостоен звания заслуженного профессора. С 1898 года он являлся председателем Отделения педагогического общества при Московском университете по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания. Был возведен в сан протоиерея в 1904 году.

Научная деятельность профессора протоиерея Николая Елеонского многогранна и содержательна. Основной сферой его деятельности было изучение Священного Писания, особенно – исагогических вопросов.

Как и его учитель по МДА, профессор епископ Михаил (Лузин; 1830–1887), прот. Николай Елеонский ставил задачу православного анализа западных теорий «отрицательной» (т. е. отрицающей традиционное церковное понимание богодухновенности Священного Писания) библейской критики и выявления их несостоятельности. В своей магистерской работе он разобрал теорию Ф. X. Баура о якобы послеапо- стольском происхождении Евангелия от Марка и показал ее тенденциозность.

Будучи профессором, он уделял большое внимание критике отрицательных гипотез, выдвигавшихся немецкой протестантской наукой относительно происхождении Пятикнижия. Отрицание богодухновенности Священного Писания вкупе с предположением об эволюционном развитии истории ветхозаветного Израиля, да еще по законам гегелевской диалектики, привели отрицательных библейских критиков к построению совершенно невероятной, в высшей степени надуманной и кардинально отличающейся от традиционной, схемы ветхозаветной истории. В этой новой искусственной истории Израиль представлялся критикам не как богоизбранный народ, а – подобным прочим народам языческим кочевым племенем, язычником и идолопоклонником, ничего не знавшим о Едином истинном Боге, в котором лишь постепенно, ко времени вавилонского плена, эволюционным путем, развились монотеистические идеи, закрепившиеся в богослужебном отношении аж после плена. Исходя из этой шаблонной схемы отрицательные библейские критики пытались оценивать достоверность различных отделов текста Писания Ветхого Завета, амбициозно отвергая традиционные церковные авторство и датировку большинства книг, как не согласующиеся с их гипотетическими построениями «новой» истории Израиля, и приписывая им крайне позднее послепленное происхождение.

Трудность полемики с отрицательными библейскими теориями заключалась в их разнообразии и несогласии между собой по ряду вопросов самих отрицательных критиков. В то же время использование ими в своих работах немалого количества филологических, исторических и археологических фактов делало их труды внешне привлекательными. Поэтому на долю протоиерея Николая Елеонского выпала нелегкая задача вычленить самую суть отрицательных гипотез и показать их несостоятельность в ключевых моментах, не отвлекаясь на несущественные детали.

Так он и поступил в своей работе «Современная критика священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны: очерки по ветхозаветной исагогике» (М., 1901), которая до сих пор не утратила своего методологического и, в определенной степени, научного значения. Он очень точно заметил, что важнейшей исходной предпосылкой наиболее популярной теории отрицательных библейских критиков – теории Графа-Велльгаузена – является поздняя (времени плена) датировка Второзакония. Поэтому он сосредоточился на подробном и обстоятельном рассмотрении этого вопроса и убедительно продемонстрировал несостоятельность и зыбкость сего «краеугольного камня» упомянутой теории, указав на архаичность языка и стиля Второзакония, и проследив цитирование этой книги и Пятикнижия в целом в более поздней пророческой и учительной литературе.

Чтобы подчеркнуть, что западная наука не исчерпывается отрицательными гипотезами, протоиерей Николай Елеонский начал переводить на русский язык «Исагогику» Кейля (перевод не был закончен, его первая часть опубликована в «Богословском вестнике», 1875, № 1).

К сожалению, собственный курс исагогики русского ученого остался незавершенным.

Профессор протоиерей Николай Елеонский внес заметный вклад в ветхозаветную исагогику: он рассматривал вопросы библейского канона, хронологии, сопоставлял библейские повествования с археологическими находками на ближнем Востоке. Наиболее капитальный его труд – двухтомник «Очерки из Библейской географии» (общим объемом около 750 страниц) – был издан Императорским Православным палестинским обществом в Санкт-Петербурге в 1896–1897 годах, причем первые главы этой работы были написаны в соавторстве с П. И. Горским-Платоновым.

Протоиерей НиколайЕлеонский читал также курсы основного богословия в Петровской земледельческой и лесной академии, а затем в Московском императорском университете. Им были изданы лекции и несколько трудов по этой тематике.

Профессор протоиерей активно сотрудничал с Православной богословской энциклопедией, написав для нее около 50 статей. Он был избран почетным членом Московской духовной академии и Общества любителей духовного просвещения. Скончался протоиерей Николай Елеонский 25 октября 1910 года после продолжительной болезни и был погребен на кладбище Скорбященского монастыря близ Бутырской заставы.

Священник Димитрий Юревич

(полужирным выделены книги, электронные издания которых подготовлены Кафедрой библеистики МДА совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим»)

I. Библейско-богословские сочинения

1. Анализ 1–12 глав Евангелия от Луки / ЧОЛДП, 1873, №3, с. 295–313;

№ 6, с. 672–711; №12, с. 609–665.

2. Историческая справка к 5–11 стихам 14 главы Евангелия от Матфея. СПб., 1895, 81†XVI с.

3. История (порождения) небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение. Опыт истолкования 1:1–3:24 кн. Бытия / ЧОЛДП, 1872, кн. 1, с. 104–124,153–164; кн. 2, с. 34–63; 1873, кн. 3, с. 9–35.

4. Краткий очерк истории подлинного ветхозаветного текста / ЧОЛДП, 1874, № 8, с. 151–181; № 9, с. 275–310.

5. О времени происхождения Книги Иова/ЧОЛДП, 1879, № 1, с. 1–17.

6. О древнееврейской священной поэзии / ЧОЛДП, 1872, № 6, с. 402– 418; № 7, с. 428–452.

7. О Евангелии от Марка: разбор мнения Ф.Х. Баура о происхождении и характере Евангелия от Марка/ ЧОЛДП, 1873, № 3, с. 270–313; № 6, с. 672–711; №12, с. 609–691.

8. Описание Святой Земли. 2-е изд. СПб., 1896:

• [Выл.] 1: Общее понятие о Святой Земле. 56 с.

• [Выл.] 2: Горы Святой Земли. 58 с.

• [Выл.] 3: Г оры Святой Земли. 62 с.

• [Выл.] 4: Равнины Святой Земли. 47 с.

• [Выл.] 5: Долины и пустыни Святой Земли. 74 с.

• [Выл.] 6: Озера Святой Земли. 69 с.

• [Выл.] 7: Реки Святой Земли. 49 с.

• [Выл.] 8: Источники и водоемы Святой Земли. 46 с.

• Гоже: 3-е изд. СПб., 1901.

9. Очерки из Библейской географии:

• 1: Горы, равнины, долины, пустыни, воды, климат, геологические особенности и растительность Святой Земли. 1896, VI†460 с.

• 2: Представители животного царства в Святой Земле. 1897, 281 с.

10. Песнь о винограднике: опыт истолкования 5-й главы книги пророка Исайи / ЧОЛДП, 1879, № 5, с. 461–485.

11. Предполагаемое издание ветхозаветной Библии в русском переводе с примечаниями / ЧОЛДП, 1877, ч. I.

12. Пророчество Исайи о Вавилоне/ ЧОЛДП, 1878, № 3, с. 347–359.

13. Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона / ЧОЛДП, 1876, № 3, с. 118–140.

14. Свидетельства о происхождении перевода LXXи степень их достоверности / ЧОЛДП, 1875, № 1, с. 3–47.

15. Следует ли считать книгу пророка Варуха канонической / ЧОЛДП, 1877, ч. I.

16. Современная критика священных Ветхозаветных Писаний и ее слабые стороны: очерки по ветхозаветной исагогике. М., 1901,

106 с. Отт. из: ВЦ, 1901.

17. Сравнение библейских текстов с Саргонидской летописью / ПО, 1864.

18. Учительный характер книги Песнь Песней / ЧОЛДП, 1878, ч. I.

19. Ход дела по составлению примечаний к русскому переводу ветхозаветной Библии / ЧОЛДП, 1878, ч. I.

II. Труды по основному богословию

20. Краткие записки по основному богословию. М., [1890], 6†310 с.; М.,

1893, XIX†310 с.; М„ 1895, XII†278 с.

21. Нравственность диких племен и цивилизованных народов. [М.,] 1884,

18 с.

22. О конечной цели человеческой жизни. М., 1889, 47 с.

23. Цель человеческой жизни и средства к достижению сей цели по учению Евангельскому. [М., 1885,] 39 с. Отт. из: ДЧ, 1884.

24. Чтения по основному богословию в сокращенном изложении: Выл. 1. М., 1907,113 с.

25. Эгоизм. М., 1899, 7 с.

III. Историко-биографические и церковно-публицистические произведения

26. Алексей Петрович Лебедев. М., 1909, 21 с.

27. О «Новом Евангелии» гр. Толстого: читано на годичном заседании Общества любителей духовного просвещения 14 декабря 1886 г. М., 1887, 45 с. Тоже: 2-е изд. М., 1889, 47 с.

28. Отчет о деятельности Отделения педагогического общества при Московском университете по вопросам религиозно-нравственного образования и воспитания с 1 февр. 1903 г. по 1 февр. 1904 г. М., 1904.16 с. Отт. из: ВЦ.

29. Советы учащемуся юношеству: [Вып. 1, 3, 5, 8–9,11,13]. М., 1891.

Отт. из:№, 1891.

1. Соловьев Иоанн, прот. Заслуженный профессор богословия Московского императорского университета прот. Н.А. Елеонский / БВ, 1910, №12, с. 709–728.

2. Елеонский Н. А., прот. / ПБЭ, т. 5, с. 395–96.

3. Елеонский Николай Александрович / / Русские писатели-богословы. Библиографический указатель. 2-е изд. Сост. А. С. Чистякова, О. В. Курочкина, Н. С. Степанова. М., 2001, 462 с., с. 293–297.

БВ – Богословский вестник

ВЦ – Вера и Церковь

ДЧ – Душеполезное чтение

МДА – Московская духовная академия

ПБЭ – Православная богословская энциклопедия

ПО – Православное обозрение

ЧОЛДП – Чтения в Обществе любителей духовного просвещения

У Евреев, как и у всех вообще народов, поэзия возникла ранее прозы, что вполне естественно: чувства ранее пробуждаются, нежели идеи, и потребность выражать первые является скорее, нежели желания высказывать последние. Поэтические произведения мы встречаем у древних Евреев с тех пор, как они являются в истории отдельным племенем, отдельным народом, и самобытная, чуждая всех посторонних влияний поэзияне угасала в народе еврейском до времен второго Иерусалимского храма.

Судя по тем данным, которые содержатся в священных ветхозаветных книгах, Евреи были богато одарены поэтически. Все более или менее замечательные события в народной жизни находили отзвук в сердцах еврейских поэтов, а песнопения были на устах всего народа. Краткие лирические стихотворения увековечивали память о знаменитых деяниях отдельных лиц, и эти стихотворенияторжественно пелись в дни народных праздников.

Так воспета была победа Давида над Голиафом (1Цар.18:7); так ежегодно в известное время было восхваляемо самопожертвование дочери Иеффая (Суд.11:40). Для сохранения в памяти народной великих деяний слагались и обширные поэтические произведения, заключавшие в себе подробное описание этих событий; такова песнь, содержащаяся в кн. Числа 21, 27 и дал. и особенно песнь, помещенная в кн. Судей 5 гл.

Народ облекал в стихотворную форму изречения своей житейской мудрости, и вообще, все что трогало и волновало его сердце выражал в поэтических песнях. Песни эти сопровождали собою мирные увеселения; они были потребностью во время отдыха после трудов; они украшали праздничные пиршества (Ис. 5:12; Ам. 6:5) и служили выражением безутешного горя (2Цар. 3:33). Поэтические песнопения доставляли отраду отдельным лицам и объединяли собою массы. Юноши и девы Израиля соперничали между собой в изучении и пении лучших поэтическихпроизведений; элегия Давида, составленная им на смерть Ионафана, была заучена сынами Гудиными (2Цар. 1:18); пастухи и охотники во время вечернего отдыха около кладезей пустыни пели песни, сопровождая их музыкой (Суд. 5:11). Но мало того: Евреи тесно связали музыку и пение с религией и богослужением (2Цар. 6:12 и дал.; Ис. 30:29; Иер. 31:4 и дал. и под.); их мудрецы и пророки были поэтами и облекали в поэтические формы свои изречения, свои вдохновенные проповеди.

Многое, конечно, из поэтических произведений древних Евреев утратилось безвозвратно, но, к счастью, самое лучшее и характеристическое, то, что мы обыкновенно называем священною еврейскойпоэзией ветхозаветных. По этим образцовым памятникам мы можем без особого труда составить довольно полное представление о поэзии Евреев, о ходе ееисторического развития, о ее отличительных чертах¹.

Еврейская поэзия в своем развитии была тесно связана с историческими судьбами Израильского народа: в светлые времена внешней и внутренней жизни Израиля в нём с особою силою пробуждался поэтический дух, и его поэзия расцветала; в годины же народных бедствий, в темные периоды религиозного и нравственного развращения ослабевал и поэтический дух народа, и его поэзия теряла свою оригинальность и свежесть, свой блеск. Когда же стал приближаться к концу тот исторический путь, который было суждено совершить Израилю, как народу избранному, имевшему высокое назначение: то и поэзия его, поэзия самобытная и единственная в своём роде, совершенно угасла.

1). Мы сказали, что поэтические произведения встречаются у Евреев с тех пор, как они являются в истории отдельным племенем, отдельным народом. И действительно уже в Моисеевых писаниях мы находим несколько таких произведений, принадлежащих отдаленнейшему времени. Таково, например, обширное поэтическое произведение, обнимающее собою всю 49 гл. кн. Бытия и заключающее в себе благословение Иаковом детей своих. Оно обращает на себя внимание между прочим с формальной стороны и по всем признакам должно быть отнесено к тем древним временам, когда в племени Израильском только что начала пробуждаться поэтическая жизнь. Песнь эта по своему строению не представляет еще ничего напоминающего собою позднейшие строфы; она вся состоит из отдельных, кратких, сильных и содержательных изречений. Такие свойства должны были облегчать сохранение её путем предания, как она, конечно, и сохранялась долгое время. Ибо и во времена более поздние, когда письменное искусство было вполне развито, существовал обычай устной передачи поэтических произведений (2Цар. 1:18); тем более он должен был иметь место в первобытное патриархальное время, отличавшееся простотою нравов и учения. Впрочемъ обширные, в собственном смысле поэтические произведения впервые появляются между Евреями в то время, когда теократия торжествовала празднество своего возникновения, именно в период Моисея. Это славное время, оставившее во внутренней жизни народа глубокие, неизгладимые следы, обильное чудесными делами и откровениями Божества, было вполне способно вызвать в Евреях поэтическое одушевление и дать ему определенное направление. К этому присоединились и внешние благоприятные обстоятельства. Из 32, 6:17 кн. Исход мы узнаем, что между Евреями глубоко укоренился обычай сопровождать празднества инструментальной музыкой и танцами. 13 гл. Исхода дает видеть, что победная песнь Моисея по переходе через Чермное море была пропета попеременно мужскими и женскими хорами, причемпоследние устроили торжественное пениеи хоровые танцы, сопровождая их игрою на тимпанах. Все особенности этого торжества представляют точную аналогию с египетскими обычаями, как это утверждает Гегнстенберг, ссылаясь на ученых, основательно знакомых с египетскими древностями. Но если Египтяне имели священные гимны, которые они воспевали в честь богов, сопровождая пениe их музыкою и танцами: то для народа, столь возбужденного религиозно, столь богато одаренного поэтически, как Евреи, в этом заключался новый повод к образованию своей собственной священной поэзии. И действительно, уже в песни Моисея, изложенной в 15 гл. кн. Исход, мы имеем такое поэтическое произведение, которое облечено в форму несравненно более выработанную, нежели которую имеет песнь Иакова. В победной песни Moисея мы имеем образец гимна, в котором каждая строфа начинается хвалою Иегове. Эта победная песнь, которая можетъ быть названа одним из древнейших поэтических произведений, отличается, при всей своей простоте, истинною художественностью, служа таким образом неоспоримым доказательством раннего поэтического развити в Израиле. Впрочемъ речь в том гимне кратка и отрывочна, не имеет еще той мягкости, той приятности и украшенности, которыми отличаются позднейшие произведения священной поэзии Евреев. Отголоски глубокого одушевления, с которым мы встречаемся в пятикнижии, находятся и в позднейших песнопениях, принадлежащих временам судей, которые внешнею своею формою живо напоминают победную песнь Моисея, каковы песни Деворы (Суд. 5 гл.) и молитва Анны, матери Самуиловой (1Цар. 21:1 – 10). Особенно в песне Деворы обнаруживается высокое искусство в расчленении всего поэтического произведения на строфы, расчленении, вполне соответствующем содержанию. Наряду с этой совершенной в формальном отношениипоэзией в век Moисея существовала и, как кажется, была значительно распространена поэзия в другом роде, приближавшаяся по характерусвоему к первоначальным поэтическим образцам. Представители этого рода поэзии назывались приточниками (Числ. 21:27), мужами, произносящими изречения. Образцом их произведений, состоявших из кратких изреченийи отличавшихся отрывочным характером, могут служить выдержки из древних песнопений, помещённые в 21 гл. кн. Числа. Сюда же могут быть отнесены и вдохновенные поэтические песни Валаама (Числ. 23 и 24 гл.) или притчи, а также 32 и 33 гл. кн. Второзакония, которые стоят в теснои связи с 49 гл. кн. Бытия. В эпоху Моисея и во времена, непосредственно следовавшие за ним, существовали уже сборники поэтических произведений. Один из таких сборников упомянут в 21 гл. кн. Числа под названием „книга браней Иеговы“. Судя по приведенной из него цитаты (Числ. 21: 14 – 15), можно думать, что он заключает в себепеснопения из того достопамятного для Израильтян времени, когда они стояли на границах обетованной земли, в намерении овладеть ею, и уже начали её занятие. Вероятно, продолжением этого сборника служила, так называемая, «книга праведного», т.е. идеального, истинного Израиля, названная так, быть может, в виду тех мест, в которых Израиль представляется народом праведников, как например, в словах Валаама (Числ. 23:10): «кто исчислит песок Иакова, и сочтет множество Израиля. Да умрет душа моя смертию праведников и да будет кончина моя как их». Эта «книга праведного» была, вероятно, чем-то вроде сборника, заключавшего в себе гимны, составленные для прославления теократических героев – слуг Иеговы, ознаменовавших себя чем-либо особенным. Сборник этот возник во времена Ииcyca Навина, столь обильный славными подвигами (Иис. Нав. 10:13), но был продолжаем и в позднейшие времена (2Цар. 1:18).

2). Но в собственном смысле, цветущее время Еврейской поэзиипадает на период Давида и Соломона. В этот период многие обстоятельства благотворно повлияли на возбуждение истинно поэтической жизни. К ним, прежде всего, принадлежит сильное религиозное движение, которое возникло в среде Израильского народа при Самуилеи благодаря его усилиям. Этим движением было положено начало поэзии, которая, исходя из религиозных принципов, впервые сделалась истинно-национальной, стала выразительницей особенностей теократической жизни Евреев. В народе, после смутного времени Судей, снова пробудилось сознание теократического единства и назначения, снова ожили и получили значение идеальныестремления. Вместе с появлением Самуила появились и так называемые школы пророков. Хотя в тех местах Писания, в которых упоминается об этих школах, речь идет лишь о предсказаниях, сопровождавшихся музыкальной игрою (1Цар. 10:5; ср. 19, 20 и дал.); но трудно представить подобного рода предсказания вне связи с пением и поэзией. Нельзя с ясностью доказать тесной связи Давида с этими обществами пророков; но во всяком случае нельзя оставить без внимания его знакомство с Самуилом, его вступление в жизнь в период деятельности этого пророка. Впрочем, все то, что находим мы характеристичского в еврейской поэзии Давидовскаго периода, прежде всего стояло в связи с своеобразной в высшей степени личностью самого Давида и обусловливалось её особенностями. Только такой богато одаренный дух, как дух Давида, только такая истинно теократическая личность, как он, могли создать целую эпоху в области поэзии Евреев. На основанш того, что известно нам о Давиде, он представляется нам одаренным глубиною чувства, нежностью ощущений, мягкостью характера, что было обнаружено им между прочим в сношениях с Саулом и Ионафаном, в отношениях к женам и детям. В то же время Давид был мужем, обладавшим глубоким благочестием, мужем по сердцу Божию; он был велик в своем раскаянии, в своем смирении и вере. Жизнь Давида была разнообразна. Сначала это была идиллическая, уединенная жизнь пастыря, покой которой ничем почти не был возмущаем; затем при Сауле ее сменяют времена скорбей и страданий, времена, длившиеся с небольшими перерывами, до самой смерти царя-поэта. Такая жизнь обогатила Давида опытностью. Но что заслуживает особенного внимания по отношению к Давиду, как поэту, – это высокое религиозное значение и назначение его лица и царствования. В лице Давида, как царя, начало осуществляться давнее чаяние Израиля и его пламенное желание обещанного Богом царства, начали приходить в исполнение благословения, связанные с этим обещанным царством. Живо проникнутый сознанием своего высокого призвания, своего исторического положения в теократии, Давид, как поэт, произвел столь сильное воздействие на свое время, что по справедливости мог быть назван сладкозвучным певцом израильского народа (2Цар. 23:1–7). Как скоро Давид достиг безраздельного господства над всеми израильскими коленами, он всю заботливость направил на то, чтобы оживить общественное богослужение. В богослужении он ввел пeниe и игру на музыкальных инструментах. Образованием хора певцов, во главе которого были поставлены певцы-поэты Асаф, Эман и Идеум с их сыновьями, Давид навсегда упрочил за священной лирикой благотворное влияниe на религиозную жизнь народа. Священная музыка, введённая в употребление хором певцов, не только глубоко запечатлевала в сердцах благочестивых израильтян псалмы Давида, но и одушевляла многих из наиболее талантливых певцов, каковыми между прочим были Асаф и некоторые из сыновКореевых, к составлению своих собственных песнопений, в которых они, следуя примеру своего царственного предшественника, воспевали хвалы Иегове. Таким образом Давид, с одной стороны, как истинный теократический царь, с другой – как человек богато одаренный поэтически, довел еврейскую поэзию до высокой степени совершенства, создал для неё цветущую эпоху, принесшую обильные и многоценные плоды. Поэтические дарования Давида были унаследованы его сыном и преемником на престоле. Соломон составил три тысячи изречений и число его песен равнялось тысячи и пяти (или пяти тысячам по греческому и славянскому переводу) – 3Цар. 5:12. Значительным количеством изречений этого мудрого царя мы владеем в книге «Притчи Соломона», но из его песен, за исключением книги «Песнь песней» до нас дошли только два псалма, внесенные в канон, именно псалмы 71 и 126. Таким образом, Соломон количеством поэтических произведений превзошел отца своего; но по содержаниюпоэзия Соломона не превосходит Давидовской и только в лучших своих местах достигает совершенства, которым отличаются поэтические создания Давида. Как блеск и богатство мирного царствования Соломона были следствием борьбы и побед Давидовых, так и поэзия Соломонова времени была лишь дальнейшим развитием того, что было насаждено и отчасти воспитано царем – псалмопевцем. О таком отношении свидетельствует уже то, что Соломоновская поэзия запечатлена характером спокойствияи объективности, насколько, конечно, это возможно для еврейской поэзии вообще; между тем поэзия Давида есть выражение глубоких и пламенных субъективных ощущений. Счастье мира, которым теократия, после продолжительной и тяжелой борьбы, наслаждалась при Соломоне, ясно отражается как в Соломоновых псалмах, так и в «Песни песней». Указанным отношением Соломоновской поэзии к поэзии времен Давида обусловилось и то, что поэзия при Соломоне расширила свои границы, оразнообразилась и кроме того облеклась в более совершенные и выработанныеформы, что особенно характеризует времена Соломона. Гномическая поэзия, которая в кратких гномических изречениях излагает глубокую божественную и человеческую мудрость, была так усовершенствована Соломоном, что его притчи затмили все предшествовавшие попытки в этом роде, вследствие чего на него можно смотреть, как на творца этой поэзии в народе еврейском. Кроме того, Соломоново время в книге Иова представляет дидактическое произведение, совершеннейшее по содержанию и форме, запечатленное возвышенным поэтическим духом. Словом, поэзия в это время расширилась, отыскала новые пути во всех направлениях, для неё доступных. Время Соломона есть время полного образованияи самого широкого развития поэзии евреев; в это время она обнаруживает все, на что была способна, сосредоточивает все свои дотоле рассеянные силы. И это должно быть признано новой и характеристической чертой поэзии времен Соломона. Таким образом, время Моисея есть бесспорно блестящийпункт в истории Израиля; но время Давида и Соломона превосходит его своим блеском; это последнее получает во владение то, что Моисей только издали созерцал, находясь на вершине горы Нево, но чего не мог достигнуть; оно удостоилось тех благословений, которых был лишен в пустыне безбожный и неспособный к раскаянию народ. Поэтому период Давида и Соломона есть самый обильный созданиями священной поэзии, и полнота глубокорелигиозной жизни этого времени всего лучше можетъ быть познана по тем плодам, которые эта поэзия возрастила.

3) Не продолжительно, однако же, было цветущее время поэзии Евреев. Соломон, которому поэзия его народа обязана полным развитием, не ходил путями Иеговы во всю свою жизнь. Блеск и слава его царскаго двора мало-помалу удалили его сердце от заповедей и повелений Иеговы, так что в старости он впал в открытое идолопоклонство. Находясь в таком религиозном настроении, он не мог, конечно, воспевать песней во славу Иеговы. И народ, вслед за своим царем, впал в религиозное равнодушие и безразличие, склонился на сторону богов чуждых. Вызванное Самуилом и энергически поддержанное Давидом оживление теократического духа все более и более ослабевало и сменившее его отчуждение от жизни по Боге Израилеве сказалось вскоре по смерти Соломона с одной стороны в отделении десяти колен от национальной святыни и от избранного Богом царского рода, с другой–в идолопоклонстве, которое с необычайной быстротой распространилось в царстве Иудином и до конца этого царства продолжало существовать в нем, несмотря на все усилия некоторых благочестивых царей истребить его. Таким образом, ни в Израильском царстве, которое до самой погибели своей ходило путями Иеровоама, ни в царстве Иудином, которое постоянно было раздираемо борьбой идолослужения с служением Иегове, не могла процветать священная поэзия. Правда, по разделении царства, возвышались иногда голоса отдельных благочестивых певцов во времена религозных, более или менее сильных возбуждений, в дни возвращения народа к Иегове, Богу своему. Но главным-то образом все силы теократическаго духа сосредотачивались в это печальное время в увещательных, или же грозные речах пророков, которые были посылаемы с тем, чтобы обратить отступивший от Иеговы народ к покаянию, восстановить и поддержать религиозную жизнь теократии, потрясенную отступничеством и идолопоклонством. Из периода времени от Соломона до разрушения царства Иудина до нас дошли, кроме нескольких псалмов с именем Асафа и сынов Кореевых, благодарственные песни пророка Ионы (1Ион. 2 гл.) и царя Езекии (Ис. 38:10 и дал.), а также некоторые песни пророка Исайи, соединенные с пророчествами (Ис. 1, 2, 26 и т д.); к пророческим песням можно отнести и гимн пр. Аввакума (3 гл.). Впрочем, чем быстрее царство Иудино шло к своей погибели, чем настойчивее развращенная масса народа призывала на себя суд отвержения от лица Иеговы: тем сильнее звучал голос пророков, возвещая бедствия и гибель безбожным, мир и радость благочестивым, и тем самым возбуждали и одушевляли благочестивых певцов к составлению новых хвалебных песен в честь Иеговы, так что еще до окончательнаго наступления халдейской катастрофы лирическая поэзия несколько оживилась, хотя и не в состоянии уже была достигнуть высоты и силы поэзии Давидовского периода. Ибо если некоторые псалмопевцы того времени, подкрепляемые пророчествами Исайи, изложенными в последней части его книги, и возвышались до непоколебимого и радостного упования на всемогущество и верность Иеговы, тем не менее почти все песнопения из периода Вавилонского опустошения и пленения проникает глубокая скорбь о том, что Иегова как-бы совершенно оставил свой народ, скорбь, которая, сокрушая сердце певцов, ослабляет смелый полёт их мысли. Скорбные, проникнутые чувством виновности, жалобы на великое несчастье, постигшее страну и народ, смиренное признание в страданиях справедливой и вполне заслуженной кары, исполненные глубокой грусти воспоминания о прежних проявлениях божественной благости, затем пламенные, обращенные к милосердию Иёговы просьбы об избавлении от скорбей и возстановлении погибшей славы Сиона – вот главное содержание песнопений названнаго периода. С крайней глубиною и поразительностью выражается великая скорбь Израиля о его удалении из обетованной земли, о расееянии между язычниками, о разрушении святого города в плаче Иеремии. Впрочем, в плаче и песнопениях ему подобных поэзия отличается еще большей самостоятельностью и оригинальностью, нежели во многих песнях храма, составленных по возвращении Иудеев из плена. Ревность народа о Боге отцов и о святилище, которая обнаружилась в нем по возвращении в святую землю и при построении нового храма, во внешней жизни сказалась решительной оппозицией ко всему языческому, во внутренней – глубокой привязанностью к писаниям древних времен, дарованным Духом Божиим. Вследствие этого последнего обстоятельства лишь немногие песни, составленные по возвращении из плена, отличаются силой и оригинальностью мыслей, самобытной формой; остальные же из этих песнопений рабски придерживаются древних поэтических образцов, подражают им, заимствуют из них мысли, и, в большинстве случаев, отличаются мертвенным, эклектическим характером. Таким образом, с прекращением пророчества, в лице последнего пророка Малахии, смолкла и поэзия евреев; с возведением стен города, евреи перестали слагать песни во славу Иеговы: как пророчество, так и священная поэзия совершили свой путь.

Впрочем, некоторые ученые хотят видеть во времени Маккавеев время нового пробуждения теократической жизни, время, в которое снова должна была оживиться священная поэзия евреев². «Время борьбы за свободу и религию, – говорит Гитциг – было само по себе временем поэтическим; и теперь в среде народа, одушевленного мыслью о Боге отцов, воспламененного геройскими подвигами, должна была снова ожить, хотя пред сим и угасшая, священная поэзия евреев; вместе с делом должно было появиться одушевленное и одушевляющее слово.» «Но, – Как замечает Генгстенберг – хотя Маккавеи и были хорошими воинами, были ревнителями о законе отеческом; при всем том они не были мужами, исполненными Духа Святаго; ни одной вдохновенной личности мы не встречаем в то время». Для нового оживления священной поэзии потребно было и новое содeйствие Духа Божия, чего однакож не доставало в век Маккавеев. И в этот век сами Евреи живо сознавали, что они как-бы оставлены тем Духом, «который некогда одушевлял древних поэтов и пророков. Это видно между прочим из следующего обстоятельства. Когда при Иуде Маккавее Евреи стали очищать храм, оскверненный язычниками, то нашли, что осквернен и жертвенник всесожжения. Не зная, как поступить с ним, они положили на совете разобрать жертвенник, сложить его камни на горе храма на приличном месте и ждать «дондеже приидет пророк отвещати о них» (1Макк. 4:43–46). На одушевленные и одушевляющие слова, предполагаемые Гитцигом, мы не находим ни малейшего намека в 1-й Макк. книге, хотя она и описывает со всею подробностью подвиги Маккавеев. Все речи и молитвы героев – Маккавеев, приведенные в этой книге, заимствованы из древних писаний; в нйх нет ничего такого, что свидетельствовало бы об оживлении священной поэзии. Да не могло и быть такого оживления: тогдашнее состояние народа не могло благоприятствовать тому. Народ разделился; часть его отпала от веры отцов, погрязла в мерзостях языческих и приняла сторону врагов своего племени (ср. 1 Макк. 1:11–13; 6:21 и дал.; 7:5 и дал.; 9:23 и дал.; 10:01); вёрные же Иегове и отеческому закону Маккавеи держались более буквы религии, боролись более за политическую свободу, но не были проникнуты животворящим духом откровения.

Еврейская поэзия, как и вся вообще древняя священная литература евреев, отличается характером самобытности по своему возникновению и образованию; без всякаго постороннего влияния протекла она все стадии своего развития, пережила все изменения; изменения эти обусловливались лишь ей самой присущими силами.

Будучи самобытною, древнееврейская священная поэзия, хотя и не столь богатая, и разнообразная, как noэзия индийцев и греков, запечатлена редко где встречающейся простотой и той возвышенной естественностью, которая мало еще знакома с искусством, или точнее с искусственностью. Сравниваемая с поэзией других древних народов, она является созданием простых юных nepиодов человечества; она дышит полнотой их жизненных сил, их прелестью, мало заботится о внешнем украшении, о соблюдении утонченных законов искусства.

Еврейская пoэзия, рассматриваемая независимо от её содержания, имеет следующие характеризующие её особенности.

1) Еврейская поэзия в высшей степени субъективна; в ней повсюду на первый план выступает личность поэта, его ощущения, желания, воззрения; для поэта еврейского ничто, вне его находящееся, не имеет само по себе особенного значения; его не интересует жизнь людей и природы, если эта жизнь не соприкасается непосредственно с его внутренним миром. Потому-то у евреев мы не встречаем ни эпоса, ни драмы в полном их развитии; ибо эти роды поэзии непременно требуют, чтобы в произведениях, к ним относящихся, личность поэта отступала на задний план, стушёвывалась, чтобы поэт был в состоянии поставить себя на место другой, совершенно несходной с ним личности, не видоизменяя и не ослабляя при этом её отличительных характеристических черт.

2) Еврейская поэзия сентенциозна; т. е. мысли, заключающиеся в её проиизведениях, в большинстве случаев соединены между собою лишь внешним образом, так что им можно дать не редко совершенно иной порядок, уменьшить, или увеличить их количество и при этом не нанести никакого ущерба целому произведению, состоящему из этих мыслей. Органическое расчленение, последовательное развитие мысли, тирады – явление нечастое в поэзии Евреев; каждый еврейский стих, каждый член стиха составляют по большей части нечто целое, вполне законченное и нередко отдельный стих можно поставить на место предшествующего, или последующего, не нарушив смысла и впечатления целого произведения.

3) Еврейская поэзия отличается обилием образов, причем имеют место не одни сравнения, но также, и притом по преимуществу, метафоры, в которых образы ставятся на место изображаемых предметов, что иногда делает изображение этих предметов аллегорическим. И так как народ еврейский жил в тесной связи с природой, то в его поэзии мы встречаем такие образы, от которых утонченный литературный вкус обыкновенно отвращается, или которыми он пользуется с разборчивостью; таковы напр., образы из миpa жнвотных. В связи с обилием образов в еврейской поэзии стоит наклонность к олицетворениям отвлечённых идей, к усвоению неодушевленным предметам слов, мыслей, ощущений. Отсюда-то между прочим такое обилие антропоморфизмов в произведениях еврейской поэзии.

Впрочем, субъективность, сентенциозносгь, образность – такие черты, которые мы можем встретить в поэтических произведениях и других древних, особенно же семитических народов. Но создания еврейской поэзии имеют и другие черты, свойственные им одним, черты, которые делают их единственными в своем роде и которые обусловливаются особенным значением еврейского народа во всемирной истории.

Особенное значение еврейского народа во всемирной истории состоит в том, что сферою его деятельности была по преимуществу сфера религиозная. Религия была основой Еврейского государства, душой народной жизни. Предоставленный самому себе, развиваясь естественным путем, израильский народ отличался слабостями, входил в заблуждения сообразно со своими отличительными народными свойствами; но эти свойства, под непосредственным водительством Божественным, под влиянием духа религии ветхозаветной, видоизменялись, переходили в высокие добродетели, и, переходя в них, становились источником замечательных нравственных явлений. Так чувственность и склонность к плотским удовольствиям, общие Евреям со всеми народами Востока, благодаря воздействию религии, переходили в духовность и нежность ощущений, сменялись возвышенными религиозными стремлениями.

На ряду с грубостью чувств и упорством в Израиле являлась непоколебимая верность Богу и пламенная ревность о законе. Робость и малодушие, рабский дух, озаренный религиозным светом, преобразовывались в Израиле в такое духовное настроение, которое было чуждо всей древности, – именно преобразовывались в чувство смирения перед Божеством, в чувство сердечного сокрушения, в пламенное желание приблизиться к Иегове, своему царю и Господу, безусловно покориться его всеблагой воле. Все душевные способности Еврея достигали правильного развития лишь при посредстве религии, вся его духовная деятельность сосредоточивалась и раскрывалась во всей полноте только в сфере религиозной.

На почве же религиозной возникла и поэзия Евреев; под религиозными влияниями она пышно расцвела и развилась. Правда, в сфере искусства еврейским народом, сравнительно говоря, было сделано очень немногое, так что на этом основании ему нередко отказывали вообще в художественных способностях; но это зависело от того, что богато одаренному духу Евреев дано было известное направление, сообщен резко определенный характер, который с удивительной устойчивостью был сохраняем в продолжении многих веков. Для Евреев религия не была лишь первоначальным возбуждением художественных сил, не послужила для этих сил только первоначальным толчком, после которого они могли бы самостоятельно, всесторонне развиваться, как это было у других народов: нет, религия Израильского народа, вследствие своего особенного содержания, наложила особенную печать на его художественные стремления, дала им определенное направление. Закон, этот основной принцип религии Израиля, не мог, по своему внутреннему существу, мириться со всяким свободным проявлением художественных стремлений человека. При своей решительной оппозиции ко всему языческому, он необходимо должен был все, что могло служить сближением с натуральными культами, устранять и воспрещать как опасную попытку привлечь к этим культам. Требуя от своих последователей безусловной преданности Богу, жизни по заповедям и откровениям божественным, закон со своим чисто нравственным содержанием производил сильное и глубокое впечатление на дух, приковывал его к себе, производил в нем соответствующее себе настроение и вызывал в теократии высокие духовные идеалы, которые могли быть осуществлены также в форме ему соответственной. Поэтому выражением жизни духа, почивающего на законе, в минуты его особенного одушевления могла прежде всего служить религиозная поэзия, как форма, наиболее отвечающая его общему настроению. Сообразно с этим, еврейская поэзия была в существе своем священной; она порождена и воспитана религией. В ней отражается духовная жизнь как целого народа, так и отдельной теократической личности, в ней высказываются глубочайшие ощущения и возвышенные мысли Израиля.

История древних народов, особенно Индийцев и Персов, показывает, что и у них, как у Евреев, первоначально существовало тесное соединение религии и поэзии, но та же самая история дает нам видеть, что поэтическое искусство этих народов очень рано утратило свой первоначальный религиозный характер, сделалось внешним, мирским, сохранив лишь едва заметные следы своего, когда-то весьма близкого отношения к сфере религиозной. Так было, например, у древних Арабов до времен Магомета, так было у Греков, о чем свидетельствуют дошедшие до нас некоторые остатки древнейшей греческой поэзии. Мало того, с течением времени отношение между религией и поэзией сделалась у народов древности отношением враждебным: так известно, что жрицы Эллинов были издавна врагами эллинских поэтов. У Евреев дело не доходило никогда до чего-либо подобного. Поэзия этого народа постоянно, неуклонно держалась религиозной почвы. Священная поэзия Евреев является силою, которая с решительностью устраняет из своей сферы все несогласное с религией, все фальшивое и извращенное; вследствие этого она, не смотря на свое многостороннее развитие, занимает исключительное положение в области поэзии вообще. Поэзия светская в собственном смысле никогда не возникала в среде Израиля, да и не могла возникнуть и развиться, ибо древнееврейская поэзия встретилась с теми возвышенными мыслями, которые нигде в древнем миpe не являлись в такой чистоте и силе, и не существовали столь продолжительное время, как в обществе Израильском. Но где имеют место стремления к высшему, где существуют чистейшие религиозные истины, и в продолжении веков приводят в движение целый народ, там истины эти необходимо возбудят и поэтов, и обильным потоком изольются с их вдохновенных уст. И так как все лучшие, благороднейшие силы Израильского народа были главным образом направлены к одной цели, а именно к тому, чтобы отстоять против язычества истинное Богопочтение, истинную религию: то и его поэзия могла развиться во всей полноте лишь в одном этом возвышенном направлении и только держась его раскрыть все свои силы. И потому поэзия Евреев оставалась всегда по своему содержанию истолковательницей возвышенных религиозных мыслей, по своей форме, обусловленной возвышенностью содержания, форме удивительно простой и безискуственной, единственной в своем роде, отчасти неподражаемой. И в этом важное, непреходящее достоинство Еврейской поэзии. Она на все времена останется главным средством к уяснению той религии, истинами которой дышит. Правда, поэзия Евреев уступает пророчеству, поскольку это последнее служит могущественным возбудителем религиозной жизни, громко возвещая основные истины религии; но и поэзия имеет свои преимущества. Несомненно, что пророчества привлекали внимание к возвещаемым ими религиозным истинам; но проникли ли они в жизнь народа – засвидетельствовать об этом проникновении и способствовать ему можетъ только поэзия. Может засвидетельствовать: ибо она есть излияние сокровеннейших чувств; может способствовать: ибо по своей сердечности и беспритязательности, она легче воспринимается и скорее уразумевается, нежели пророчество с его возвышенностью и строгостью.

Своеобразному, исключительно религиозному содержанию еврейской поэзии вполне соответствует её своеобразная, оригинальная форма. Поэзия вообще требует определенной формы; но форма эта может быть очень разнообразна, смотря по характеру народа, создающего поэзию, и по характеру самой поэзии. Еврейский народ, предназначенный быть носителем божественного откровения, призванный к раскрытию и осуществлению в жизни откровенных истин, довольствовался в своей поззии очень простыми, говоря вообще, формами; и это не потому, чтобы еврейский язык, по своим свойствам не благоприятствовал выработкой совершеннейших форм, но потому, что для еврейского поэта форма по отношению к содержанию имела второстепенное значение, так-как полнота и возвышенность мыслей, бывших предметом его поэтических произведений, брала перевес над стремлением к красоте изложения.

Особенности еврейской поэзии с формальной стороны обнаруживаются в её языке, отличном от языка прозы в ритмическом своеобразном построении стиха, в строении строфы и в так называемых алфавитных песнях.

1) Прозаический язык Евреев доведен до известной, вполне определенной меры: его формы сокращены, употребление в нем слов ограничено необходимостью, строение предложений просто и спокойно. И эта определенная мера языка, выработанная потребностями обыкновенной жизни, является в прозаических сочинениях Евреев общепринятой, устоявшейся, неподвижной. Напротив, язык поэтический не связан ни той определенной мерой, которая делает скудным прозаический язык, ни общепринятыми, неподвижными формами обыденной речи: язык еврейской поэзии живее, подвижнее, богаче, чем язык прозы; он более возвышен и благозвучен, ему присуща сила обновлять и оживлять себя. Все эти свойства поэтического языка Евреев вполне естественны, и он не мог не иметь их. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на те источники, из которых, как из тайных сокровищниц язык еврейской поэзии черпал как свои силы, так и свой материал.

а) Очень многое, свойственное поэтическому языку Евреев, несомненно, принадлежит самым ранним временам существования еврейской речи и сохранилось в нем путем поэтического предания. Mногие древние слова, не встречающиеся в прозе, остались в употреблении у поэтов, и значительное количество полных и благозвучных форм можно найти лишь в стихах. Этот первобытный мaтepиал поэтического языка Евреев в большей своей части состоит из слов и форм арамейекаго наречия, как наиболее распространенной и наиболее древней ветви коренного семитического языка; остальная же его часть должна быть непосредственно отнесена к этому общему корню всех семитических наречий.

б) Но известно, что истинный поэт не довольствуется сохранением древних сокровищ языка: он в полном смысле властелин и языка ему современного; его самобытные творческие мысли в состоянии создать новые соответствующие им внешние формы. Правда, время образования корней языка всегда далеко от времени великих поэтов; первые основы языка служат для них уже готовым материалом. Но опираясь на этот основной материал, поэт в силах образовывать новые речения, соответственно одушевляющим его мыслям, создавать новые формы, давать художественное построение выражениям и, вступая в область слова с силами творческими, способствовать образованию и совершенствованию языка своего времени. И с подобным творчеством поэтов мы встречаемся во многих произведениях еврейской поэзии: смелые построения предложений, оригинальные сочетания слов, сжатая, но богатая содержанием речь дают ясное свидетельство о том, что еврейские поэты пользовались своими творческими силами и талантами для оживления и усовершенствования своего поэтического языка.

в) Затем, будучи властелином и творцом в области современного ему языка, истинный поэт говорит и сообразно с тем временем и с тем местом, с которым, прежде всего, связаны его самые дорогие и самые сильные ощущения; язык поэта, при всем достоинстве и при всей возвышенности, есть в то же время язык его родины, запечатленный всеми местными особенностями, ибо язык этот непосредственно изливается из глубины поэтической души. Посему-то поэт свободнее и легче можетъ внести в свою речь все своеобразные оттенки, которыми отличается язык его ближайшего отечества и его времени и между тем как проза с трудом изменяет однажды установившиеся формы, язык поэтический постоянно обогащается и обновляется, воспринимая в себя диалектические особенности и, пользуясь материалом, доставляемым народным языком, всегда наиболее разнообразным по той причине, что живой народный говор, хотя и незаметно, но постоянно изменяется и развивается в противоположность с книжной прозой, которая твердо держится известных, устоявшихся образцов. Поэзия еврейская, как поэзия наиболее безискуственная, всего легче могла воспринять в себя местные и временные особености языка. И, действительно, диалектические разности языка сильно воздействовали на нее, обогащая ее и обновляя. Доказательством этого может служить, между прочим, песнь Деворы (Суд. 5), возникшая в северных областях Палестины; в этой песне не мало слов и форм, напоминающих арамейское наречие, к которому был близок народный говор северной Палестины.

Таким образом, обилие, живость, подвижность, благозвучие, возвышенность и способность обновляться вполне естественны в поэтическом языке Евреев и не могли не быть в нем. И по отношение к этим свойствам язык еврейской поэзии является, в большинстве случаев, вполне оригинальным.

2.) Но все свойства поэтического языка Евреев, отличающие его от языка прозы, получают значение лишь тогда, когда разнообразный материал, доставляемый этим языком для выражения чувств, представлений и мыслей впервые гармонически объединяется в связной поэтической речи.

Речь, т.е. течение и взаимная связь слов в предложениях вполне обусловливается в языке прозаическом требованиями обстоятельств: речь в прозе является то очень краткой, то растянутой, не соблюдает пропорциональности или соразмерности и подчиняется лишь общим законам удобопонятности и благозвучия. Но речь поэтическая не может подобно речи обыденной ограничиваться в своем течении лишь необходимым и довольствоваться соблюдением общих законов всякой человеческой речи вообще; она с одной стороны слишком жива и обильна, а с другой – вполне подчинена в своем обилии и в своей живости законам соразмерности. Поскольку первое и самое жизненное обнаружение поэзии есть внутренняя полнота мыслей: то эта внутренняя полнота и вовне не можегь сполна выразиться в скудной, скоро исчерпывающейся речи. Обилие слов и образов, стремительность речи, её течение, которое на первый раз кажется неудержимым–вот ближайшее обнаружение речи поэтической. Но речь, которая осталась бы при своем первоначальном и стремительном течении, ничем неограниченном и несдержанном разрушила бы этим самым свою собственную красоту, свою жизненность. И потому, чем живее и стремительнее движение речи, тем необходимее сдерживать и ограничивать, умерять и успокаивать, что обыкновенно и наблюдается всяким истинным поэтом. И если правильное отношение между стремительным течением речи и его ограничением само по себе соразмерно и прекрасно: то, повторяясь, оно выигрывает в красоте и ясности, поскольку оживленное движение речи и её успокоение постоянно в таком случае следуют одно за другим равномерно, обусловливая и поддерживая себя взаимно. И это-то равномерное, так сказать, дыхание поэзии, это возвышение и соответствующее ему понижение, это поступательное движение в соразмерной речи, соединяющей в себе возбуждение и успокоение и примиряющей их, и составляет ритм, или приведенное в порядок, прекрасное течение речи.

Повышение и понижение необходимо само по себе, поскольку повышение не можетъ долго продолжаться и усиливаться не ослабевая; а потому и в прозе также нет недостатка въ смене повышения и понижения. Но поэзия в этом отношении резко отличается от прозы. Различие это состоит в том, что поэзия не предоставляет случаю повышения и понижения, подобно речи прозаической. Эта последняя в известном своем отделении повышает и понижает известное количество речений, как того требует обыкновенный смысл слов; в следующем затем отделении количество слов при повышении и понижении является, по требованию обстоятельств, совершенно иное, причем ни повышение, ни понижение заметно не выдаются. С этой слишком общей, неустойчивой, зависящей от случая сменой повышения и понижения, поэзия не имеет ничего общего. Кроме общего соответствия между повышением и понижением существует иное высшее и более совершенное–то, что мы называем созвучием и гармонией. И это совершеннейшее и гармоническое соответствие и есть то, чего ищет поэзия. Здесь впервые возвышение является ясным, определенным, правильным; и поскольку мере возвышения соответствует мера понижения: то круг или смена напряженности и ослабления речи выполняется в обеих своих частях или половинах таким образом, что после первой половины этой смены или после высшего напряжения, речь, успокаиваясь, возвращается, так сказать, к своему началу. Эта смена членов, объединенных в одном прекрасном целом, составит ту художественно прекрасную гармонию, которая характеризует поэтическую речь: и эта однажды совершившаяся смена составляет еврейский стих. Законы ритма могутъ подчинить себе все из чего слагается стих, т.е. как мысли, так звуки и слова. Но поскольку мысли всюду занимают первое место и являются господствующими: то прежде всего образуется в поэзии ритм мыслей: одна мысль повышается, другая понижается и в гармоническом созвучии той и другой совершается первое круговое течение поэтической речи. Но гармония речи может идти далее, коснуться звуков и слов стиха и таким образом сделаться вполне ощутимой и во вне – или в рифмах и другой им подобной игре звуков, или же в метрическом строении слов. Вследствие этого и внешняя сторона стиха может сделаться ритмической, музыкальной и высшего совершенства ритм стиха достигнет в том случае, если с одинаковой силой и красотой выразится в обеих составных частях поэтической речи–в мыслях и звуках.

Что касается поэзии еврейской, то она довольствуется лишь ритмом мыслей, так называемым паралелизмом членов, не придавая особеннаго значения гармонии звуков и слов³

Ритм мыслей или паралелизм членов, этот основной закон еврейского стиха, вообще состоит в том, что мысль, изливающаяся из глубины поэтически настроенной души, достигает полного своего выражения не в одном предложении, не в непрерывном ряде слов, но распадается на многие, один другому соответствующие, равномерные члены, которые относятся между собою так, что в одном из них речь повышается, в другом, непосредственно за тем следующим, понижается. Отношения паралельных членов между собою может состоять, если взять во внимание их содержание, или в сходстве и одинаковости мыслей, или в их противоположности, или наконец в последовательном развитии и ии их: отсюда обыкновенно различают синонимический, антитетический и синтетический паралелизм членов. Если же взять во внимание слова, выражающие собой известную мысль, то члены еврейскаго стиха могут образовать или совершенный, или несовершенный параллелизм. Совершенным параллелизмом называют тот, в котором параллельные члены состоят из равного количества слов, несовершенным тот, в членах которого число слов неодинаково. Обыкновенно параллельные члены бывают почти равны по объему, но иногда один из членов является слишком кратким по сравнению с другим, ему предшествующим, чем достигается не только приятное разнообразие, но и сильный эффект, поскольку члены, отличающиеся краткостью, по большей части содержат в себе поразительный, по своей силе мысли (Иов. 11:4). Вообще же долгота или краткость членов в стихах определяются содержанием и характером поэтического произведения и его отдельных частей, так что члены стихов могут иметь различный объем, смотря по различию поэтических произведений. Впрочем, большинство членов имеет от 7 до 10 слогов, хоти это число доходит иногда до 4-х и даже 3-х, или же до 12-ти и 15-ти. Члены стихов, состоящиие из 12 и более слогов обыкновенно разделяются цезурой на две по большей части неравные половины. Такие долгие члены с цезурой мы находим в плаче Иеремии и по местам в псалмах; напротивъ в кн. Иова и в некоторых отделах притчей встречаются преимущественно краткие и при том равномерные члены. Число членов, соединенных в одном стихе, бывает различно. Но поскольку ритм паралельных членов состоит в повышении и понижении речи, то стих требует по крайней мере двух членов, которые должны быть объединены паралелизмом, а двучленная форма должна быть рассматриваема, как основная форма стиха Еврейского. В этой форме, в этих двух взаимно соединенных членах паралелизм находит свое простейшее выражение.

Состоящий из двух членов стих встречается всего более в произведениях еврейской поэзии, он преобладает в кн. Иова и в некоторых отделах притчей и притом так, что стихи из большего количества членов встречаются в них, как исключение. Двучленные стихи преобладают также в псалмах.

В синонимическом паралелизме в обоих членах одна и та же мысль или просто повторяется, только в других словах, или выражается в положительной и отрицательной форме, напр.:

«Смертный пред Богом праведен ли?

Чист ли человек пред Создавшим его!»

Иов. 4:17.

«Приобретай премудрость, приобретай разумение.

Не забудь, и не уклоняйся от изречений уст моих»

Притч. 4:5.

Иногда мысль распадается на две половины и в этих двух половинах все её содержание выражается или положительно, или и с положительной и с отрицательной стороны, напр.:

«И наполнены будут житницы твои изобилием,

И виноградный сок чрез края польется подточильные чаны

твои.»

Притч. 3:10.

«Храни, сын мой заповедь отца твоего;

И не оставляй учения матери своей.»

Притч, 4:20.

Иногда же содержание стиха распадается так, что один из его членов выражает данную мысль полнее, нежели другой, именно во втором члене или повторяется только часть первого, или же мысль первого точнее определяется и развивается, например:

«Царства земныя, пойте Богу,

Бряцайте Господу.»

Пс. 67:33.

«На Тебя уповали отцы наши,

Уповали, и Ты избавлял их.»

Пс. 21.

В антитетическом паралелизме второй член обыкновенно выражает мысль противоположную мысли первого. Но иногда положение и противоположение совмещаются в каждом из двух членов стиха, например:

«Мудрый сын радостъ отца,

А глупый сын горе для матери своей.»

Притчи 10:1.

«Они вопиют; но нет спасающаго:

Ко Господу, но Он не внемлет им.»

Пс. 17:42.

Очень разнообразен паралелизм синтетический: в нем второй член или продолжает и пополняет мысль первого, или обосновывает её, или же уясняет посредством сравнения, например:

«В Твою руку предаю дух мой,

Ты избавил меня, Господи, Боже истины»

Пс. 30:6.

«Кто злословить отца своего и матерь свою,

У того погаснетъ светильник среди глубокой тьмы»

Притч. 20:20.

«Не удаляйся от меня,

Ибо бедствиe близко, а помощника нет»

Пс. 21:12.

«Как лань ищет потоков вод,

Так душа моя ищет Тебя, Боже»

Пс. 41:2.

Нужно, впрочем, заметить, что параллелизм членов в еврейской поэзии не ограничивается двумя членами. В поэтических произведениях Евреев встречаются трехчленные, четырехчленные, и даже пяти- и шестичленные стихи. Многочленные стихи образуются частью чрез распространение членов, частью чрез сопоставление их.

Мысль стиха можетъ быть разделена на три члена чрез распространение и дальнейшее свое развитие таким образом, что члены в стихе являются или синонимическими, или противоположными один другому, или же обосновывающими и поясняющими себя взаимно, например:

«Невежды, доколе будете любить невежество?

И развратные, долго ли разврат будет нравиться им?

И глупые, долго ли будутъ ненавидеть ведение?

Притч. 1:22.

«И так виновен ли я, горе мне!

Прав ли я, не могу вознести главы моей,

Пресыщенный уничижением и видением бедности моей»

Иов. 11:15.

«Да онемеют уста лжпвыя,

Которые против праведника говорят дерзко

С гордостью и презрением»

Пс. 30:19.

При этом первый член может служить введением для двух последующих, обнимающим собою целую мысль стиха (Пс. 1:1), а также третий может составлять дополнение двух ему предшествующих (Пс. 7:7). Нередко также в трехчленном стихе два первые члена тесно соединяются между собой, так что половина мысли выражается в двух параллельных членах, которые противополагаются третьему (Пс. 90:7; Пр. 7:7; Иов. 10:1; Пс. 67:7; Пс. 105:43) или же два параллельные члена разделяются третьим вставочным, так что соответствуют один другому уже первый и третий (Пp. 1:22).

Далее – через разделение мысли параллелизм достигает и четырех членов, которые или являются синонимическими, или же дающими дальнейшее развитие мысли, например:

«Нетъ в устах их истины;

Внутри их разврат,

Гортань их открытый гроб,

На языка их ласкательство».

(Пс. 5:10).

«Глаз, который ругается над отцем

И презирает повиновение матери,

Выплюют его вороны на поле,

И сожрут его птицы орлиныя».

(Притч. 30:17).

Обыкновенно же четырехчленный стих образуется через сопоставление или двух тесно соединенных членов с двумя другими подобными же членами, или через соединение одного отдельного члена с тремя другими, связанными между собою, или же наконец через сочетание двух параллельных членов с двумя отдельными членами, не объединенными параллелизмом. Наиболее художественной формой четырехчленного стиха служит тот стих, в котором сопоставляются два параллельные члена с двумя другими, также параллельными. Вот примеры:

«Ты рукою Твоею изгнал народы,

А их (Израиля] насадил:

Искоренил племена.

А их распространил».

(Пс. 43:3).

«Если Господь не созидает дома:

Напрасно трудятся строющие его:

Если Господь не стережет града:

Напрасно не спит страж».

(Пс. 126:1).

Частью через распространение параллелизма, частью через сопоставление двух параллельных членов с тремя подобными же членами, частию наконец через соединение одного отдельного члена с двумя парами членов параллельных образуется редко встречающиеся пятичленный стих; вот пример такого стиха:

Кто восходил на небо и низходил?

Кто собирает ветер в пригорщи свои?

Кто связывает воды в поле одежды?

Кто уставил все пределы земли?

Как ему имя? и как имя Сыну Его? знаешь ли ты?

(Притч 30:4).

Крайний предел, до которого простирается параллелизм членов внутри одного стиха, составляет стих шестичленный, например:

«Со мной с Ливана невеста!

Со мной иди с Ливана!

Прямо шествуй с вершины Аманы,

С вершины Шенира и Ермона,

От львиных логовищ,

От барсовых гор!»

(Песнь Песен 4:8).

Чаще, чем в других поэтических частях В. 3., шестичленный стих встречается в писаниях пророков, в которых можно найти стихи, состоящие даже и из большего количества членов: это потому, что ораторский ритм пророков занимает середину между поэтической и прозаической речью, приближается то к той, то к другой, а у позднейших пророков по местам и вовсе переходит в прозу.

3) Великое разнообразие форм, который может принимать стих в еврейской поэзии, со всею ясностью обнаруживается в гармоническом сочетании этих форм в песнях или отдельных поэтических произведениях, к формальным особенностям которых относится, так называемый, параллелизм стихов, так что в песне, вполне законченной, стихи относятся между собой таким же образом, как и в стихе отдельные, входят в состав его, члены. При внимательномъ рассмотрении формального размещения и разделения мыслей в песнях обнаруживается, что в них обыкновенно большее или меньшее количество стихов объединяется в одном округленном целом или в строфы и что строфы в местах образуются, как и стихи, по законам синонимы, антитеза и синтеза. Принцип строения строф заключается в ритмическом сочетании целых рядов мыслей, или групп стихов. Так если поэт находит нужным раскрыть свою идею не в одном непрерывном ряде мыслей, но в нескольких таких рядах, один другому подобных и в них выражает одну и ту же основную мысль, при помощи различных слов, образов и сравнений: то возникают строфы синонимические; напротив, если поэт раскрывает и уясняет свою тему в отдельных, следующих один за другим рядах мыслей противоположного содержания, с положительной и отрицательной стороны, и с помощью контраста: то песнь его разделится на строфы антитетические; наконец, если он разделит свою мысль по её различным моментам,отношениям и основам таким образом, что различные члены станут один к другому в определенное ритмическое отношение, то его произведение облечется в синтетические строфы.

Еврейская поэззия, как в строении стихов, так и в образовании строф даёт преобладание мысли над формой и так подчиняет формальную симметрию содержанию, что только незначительное сравнительно количество песен имеет соразмерное строфическое строение, большая же их часть довольствуется строфами, сообразующимися с обыкновенным развитием мысли, вследствие чего мы встречаемся в произведении еврейской поэзии с великим разнообразием строфических форм. С особенной ясностью выступает на вид параллелизм стихов в тех поэтических произведениях, в которых строфы имеют или одинаковое начало, или одинаковое окончание. Так в Пс.61 не только каждая из трех составляющих его строф начинается одним и тем же речением, но первые две имеют, кроме того, в начале по два одинаковых стиха (ср. стт. 2. 6. 10 и 2 и 3 с 6 и 7); впрочем, чаще встречается в строфах одинаковое заключение, состоящее из полустишия или из стиха, или наконец двух стихов. Но в последнем случае второй стих всегда выражает вкратце общую мысль строфы и только первый повторяется дословно (ср.Пс.106 стт.8 и 9.15 и 16.21. и 22.31 и 32). Впрочем, многие произведения еврейской поэзии имеют совершенно правильные построенные строфы, не отличающиеся одна от другой подобными внешними знаками. Количество стихов в строфах бывает различно, подобно тому, как и количество членов в стихах. Так, в поэтических произведениях Евреев мы находим строфы, состоящие из двух, трёх и.т.д. стихов, до семи включительно. Примером строфического строения может служить, между прочим, 8, 12–31 кн. Притчей, где в четырех строфах, состоящих каждая из пяти стихов, Ипостасная премудрость изображает свою сущность и своё отношение к Отцу. Здесь перед нами совершенно правильно построенные строфы; подобных правильных строф не мало находится в псалмах. Но вообще, как мы уже сказали, такими строфами не изобилуютпроизведения еврейской поэзии, так как Еврейские поэты придавали внешней форме второстепенное значение и потому нередко в одном и том же произведении совмещали строфы различног объема и с различным количеством стихов, а иногда и вовсе не заботились о строфическом строении, обходясь без ритмического соединения стихов.

4) Кроме стихов и строф, мы встречаем в Еврейской поэзии и более искуственное построение, при котором форма берет как бы перевес над содержанием. Это, так называемые акростихи, или алфавитные песни, в которых стихи, а иногда и члены стихов начинаются известной буквой еврейского алфавита и располагаются применительно к этому последнему так, что объем песни обусловливается здесь количеством букв алфавита. Алфавитное строение не может быть названо, в применении к еврейской поэзии, результатом выродившегося и извращенного вкуса, поскольку еврейские поэты пользовались им не с тем, чтобы скудость поэтического содержания восполнить внешней искусственной формой, но с тем лишь, чтобы известное содержание подвести под внешнюю определенную схему; при том же к этой схеме они обращались в тех случаях, когда находили нужным свою основную тему выразить посредством целого ряда отдельных изречений, следовательно в таких случаях, когда схема эта представлялась удобнейшей. И потому-то распределение содержания по алфавиту мы находим только в учительных, состоящих из отдельных сентенций, псалмах, в притчах (31) и в плаче Иеремии, таким образом лишь в произведениях, содержание которых или вовсе не могло, или же только при помощи натяжек могло быть раскрыто путемъ последовательного логического развития мыслей и облечено в форму закругленных и органически расчлененных строф. Форма акростиха нашла приложение еще во времена Давида: она усвоена некоторым из его псалмов. Затем форма эта с течением времени все более и более вырабатывалась и совершенствовалась и наконец в плаче Иеремии и в позднейших псалмах достигла высшей степени выработанности и искуственности⁴.

IY.

Если Еврейская поэзия по своему существу есть поэзия священная и если она возникла на почве религии откровенной, то понятно, что ее различные роды не могут быть подведены под общеупотребительную; заимствованную у греков схему энической, лирической и драматической поэзии. Поскольку религия Евреев в своём содержании была определена Божественным откровением, так что никто не мог к богооткровенным словам или прибавить чего-либо, или отнять от них: то этим самым поэтическому одушевлению полагались уже границы, которые невозможно было преступить при поэтическом раскрытии священных предметов. Священная поэзия поэтому могла искать и находить свой материал лишь в сфере божественного откровения и его практического применения к жизни как отдельных лиц, так и всего теократического общества. Но так как поэт погружался в созерцание содержания лишь богооткровенных слов и дел: то естественно для него только и возможно было – с одной стороны выражать впечатления, произведенные на его дух этим содержанием, в лирической форме религиозных ощущений, и с другой пользоваться этим же содержанием для назидания других, для просветления и развития религиозного сознания и для приложения нравственных предписаний закона к разнообразным отношениям, и положениям жизни, вследствие чего и могли возникнуть лишь два рода поэзии – лирическая и дидактическая. И действительно, в сознании самих Евреев все их поэтические произведения распадались на две категории или рода и каждому из них они присвоили особые наименования – schir и maschal – наименования, которые именно соответствуют тому, что называем мы лирикой и дидактикой. Что же касается эпоса и драмы, то в священной поэзии Евреев мы их не встречаем:

1) Лирическая поэзия Евреев очень обширна и разнообразна: она делает своим предметом каждую мысль, каждое ощущение, как бы они ни были скоропреходящи и мимолетны: она выражается и в самых кратких изречениях, и в очень значительных по объему победных и хвалебных песнопениях. Поэзия Евреев тесно была связана со всей жизнью народа во все периоды его существования; в ней сказывались самые дорогие мысли, самые сокровенные движения духа; она служила выражением чувств и стремлений, волновавших сердца как великих мужей Израиля, так и всего израильского народа, или правильнее лучшей его части. Лирические произведения вполне открывают нам то, каким образом верные рабы Иеговы среди всевозможных треволнений миpa и во все времена умели направлять к высшему благу свои сокровеннейшие мысли и стремления и таким образом в дни бед и скорбей сохранять ясное спокойствие и крепость духа.

Особенности еврейской лирики выражаются по преимуществу в форме. Всякое одушевленное настроение, облекаясь в слово, придает речи поэтический оттенок. Так всякая пророческая речь есть более или менее поэтическая и особенно она становится такою тогда, когда в минуты необычайного вдохновения пророки оставляют речь обыкновенную, прозаическую и свои вдохновенные слова облекают в более свободные и возвышенные формы; в таких случаях пророческая речь достигает в полном смысле лирической живости и красоты. Но пророческие, проникнутые лиризмом речи не могутъ быть еще названы лирическими песнопениями в собственномъ смысле. Лирическая песнь Евреев была песнью мелодическою, обладая вполне определенным и прекрасным ритмом, она могла быть и пропета и положена на музыку. Это открывается и из некоторых наименований, которые были усвоены Евреями лирическим песнопениям, таковы – schir и mismor. Первое означает вообще песнь, которую следует пропеть, которая предназначена для пения; второе, по словоупотреблению книги Псалмов, означает хвалебную песнь во славу Бога, которую следует пропеть, но пропеть, сопровождая пениe музыкальными звуками, игрой на струнном музыкальном инструменте.

Вследствие своего разнообразного содержания произведения лирической поэзии Евреев разделяются на многие виды; наименования некоторых из этих видов мы встречаем в священных поэтических книгах, и особенно в книге Псалмов. Вот важнейшие из них:

а) Thehillah гимн: это наименование однажды только встречается в книге Псалмов, хотя очень значительная по объему и важнейшая по содержанию часть всех в.-з. песнопений принадлежит к этому виду. Так, если песни слагались подъ влиянием чувств радости и благодарности, после победы иди освобождения, если затем песни эти предназначались для торжественного пения в общественных собраниях, в храме во время праздников и после священных обетов, то естественно, что они должны были слагаться с особым искусством и, таким образом, образовать совершеннейший род священной лирики – гимны. И действительно, к этому совершеннейшему роду принадлежат, прежде всего, те величественные гимны, которые слагались под влиянием чрезвычайных событий, каковы, например, песнь Moиceя по переходе через Чермное море, песнь Деворы, и которые несомненно были петы при торжественных шествиях с музыкой и танцами, с участием при том всего народа; а также песни, меньшие по объему, которые пелись при менее торжественных случаях отдельными лицами из народа, во время, например, принесения благодарственных жертв при святилище. Сюда могут быть также отнесены краткие победные песни (Пс. 45–47), многие песни храма, псалмы надписанные словом: «аллилуйя» псалом 28, в котором превозносится Иeговa по поводу величественного явления природы, и др.

б) Kinah, плач, печальная песнь, начинающаяся каким-либо жалобным восклицанием, как например, «увы, увы», «о горе» и подобные. Представление о бессмертии, состоящем в сохранении памяти о умершем или погибшем, между прочим, в скорбных песнопениях, было всего ближе древним народам; и потому возникновение и распространение у этих народов скорбных песнопений было вполне естественно. Не подлежит сомнению, что чем-либо прославившиеся герои и любимцы еврейского народа нередко удостаивались после смерти тех прекрасных элегий, образцом которых может служить элегия, составленная Давидом на смерть Ионафана (2Ц. 1:17–28): а что такие элегии, прославлявшие героя, становились, по воле поэта, общим достоянием, видно из заметки, помещенной в 2Ц. 1:16. В скорбных песнопениях оплакивались Евреями и бедствия, постигавшие их отечество, а также разорение и осквернение святого города. И эти-то скорбные песни, которые пелись поверженными в горе мужчинами и женщинами, обыкновенно назывались плачевными песнями, плачем (Иер. 7:29; 9:9). Все возможные скорбные чувства и жалобы, рассеянные в песнях последнего рода, были наконец выражены в одной книге плача пр. Иеремии после падения Иерусалима.

в) Schigason – встречается только однажды в надписании 7 псалма, как наименование этого псалма, и затем еще однажды во множ. числе для обозначения уже целого отдельного рода песнопений Авв. 31. Довольно трудно вполне уяснить себе значение слова Schigason, но несомненно, что первоначально оно не имело общего значения, хотя LXX и перевели его словомъ ψαλμος; напротив, оно должно бы означать песнь особенного рода. И поскольку корень Schagah означает замешательство, смущение, то под словомъ Schigason можно разуметь песнь, составленную в минуты величайшего душевного смущения и волнения, или дифирамб. По крайней мере такому разумению сл. Schigason вполне соответствуют свойства песнопений, надписанных этим словом; именно, нельзя не заметить, что начальные стихи 7-го пс. и песни пр. Аввакума составлены под влиянием сильного аффекта, как бы под влиянием ужаса; видно что чувства священных поэтов были крайне взволнованы и напряжены. Но в конце песнопений, благодаря воздействию истинной религии, аффект исчезает и взволнованный дух поэтов быстро успокаивается.

г) В некоторых лирических песнопениях Евреев выражаются отрывочные ощущения, излагаются разнородные мысли, всецело в данный момент овладевавшие духом поэта. Песнопения эти состоят из кратких, проникнутых лиризмом, изречений и кратких описаний, иногда фактов внутреннего опыта, иногда же каких-либо внешних явлений, подействовавших на поэта красотой и величием (Пс. 18:2–7; 23: 1–6; 35; 130; 132). В подобных песнопениях по местам встречаются и наставления, но высказанные по большей части ненамеренно. Всего же чаще песнопения эти проникаются иронией, так как высказывая известные истины по поводу суетных мирских стремлений и уклонений в жизни нравственной от прямого пути, поэт касался и этих безотрадных явлений и бичевал их, проникаясь невольно горьким ироническим чувством. Примером подобных, исполненных горькой иронии, песнопений могут служить псалмы 13, 57, 81. Горькая ирония примешивается и к плачевным песням о погибели нечестивых, пострадавших по своей собственной вине, например, Пс. 14:4 и дал. Когда среди Евреев развилась гномическая поэзия, то истины, составлявшие обыкновенно предмет этого рода поэзии, облекались иногда поэтами в минуты лирического одушевления в лирическую форму. Поскольку все эти песнопения, хотя и не всегда намеренно, переходившие в увещание и наставление, были сходны по своему действию и содержанию, с произведениями поэзии гномической, то их и называли именами, который прилагались обыкновенно к названным произведениям, именно: maschal изречение, ehidah загадка (Пс. 48:5; 77:2), mlizah насмешка, ирония (Авв. 2:6). Что песнопения эти сопровождались музыкой, видно из Пс. 48:5.

д) Thephillah молитва – название некоторых лирических песен, встречающееся в надписаниях (Пс. 16, 83, 89, 101, 141), (Авв. 3). Впрочемъ в Пс. 107, Авв. 3. это название скорее обозначает общее направление речи поэта, нежели какой-либо особый род священной лирики, в других же надписаниях скорее указывает на то, какое употребление могло быть сделано из этих песен. И действительно, все лирические песнопения возвышенного содержания, как заключавшие в себе выражение сокровеннейших и наилучших мыслей и чувств поэта, были в большинстве случаев подобны молитвам, особенно если они были результатом всегдашнего стремления теократического общества к высшему благу. И потому то все собрание Давидовых песнопений их собиратель назвал молитвами Давида (Пс. 71:20). К категории schir могутъ быть отнесены песни, встречающиеся в книгах исторических и пророческих, затем все псалмы, за исключением псалмов назидательного содержания, Песнь Песней и Плач Иеремии.

2) Поэзия дидактическая всего более, после лирики, могла процветать и действительно процветала между Евреями. Ибо бесчисленное множество высших религиозных истин и положений, которым владело древне-еврейское общество и которое оно пологало в основу своей жизни, находило наилучшее выражение для себя в поэтических формах дидактики. Поэзия дидактическая доступнее, чем другой какой-либо род поэзии целому народу; она старается быть понятной для всех, особенно для людей молодых и неопытных, её главная забота – дать руководство для всевозможных случаев жизни нравственной, и потому она заключает в себе неоцененное сокровище учения и в своем разнообразии проникает даже в низшие сферы жизни.

Отличительная черта всей вообще еврейской поэзии –отрывочность или сентенциозность всего более обнаруживается в дидактических произведениях Евреев. Правда, еврейский поэт – дидактик не довольствуется в видах назидания изложением одной какой-либо истины; при тесной связи истин, служивших для него материалом, он обращает внимание на все более или менее однородные истины и старается исчерпать их; но в то же время он не дает себе труда изложить их в системе, облечь в строго философскую форму. Истины, входящие в состав его произведения, связаны лишь механически между собой, каждая из них имеет самостоятельное значение и сама собой исчерпывается: органической же связи между ними не существует и мысль последующая не выводится логическим путем из предыдущей.

Общее наименование, которым Евреи обозначили произведения дидактической поэзии, есть maschal. Слово это означает собственно сравнение, подобие; если же мы прибавим к этому то, что из сопоставления духа разнородных, по видимому, вещей, взятых, например, из мира видимого, окружающего нас, и затем из миpa нравственного, можно легко вывести назидательную истину, если далее мы припомним, что восток и доселе склонен облекать назидания в форму сравнений и подобий, то мы придем к заключению, что слово maschal употреблявшееся первоначально в смысле сравнения, подобия, с течением времени получило значеше болee общее и было приложено ко всем поэтическим произведениям, имевшим целью назидание. Во всяком случае под этим словом, в его приложении в еврейской дидактической поэзии, разумеются следующие виды еврейской дидактики:

а) Басня: два примера басни, необлеченной, впрочем, в поэтическую форму, мы находим в Суд. 9:7 и дал., 4Цар. 14:9 и дал.

б) Притча, 2Ц. 12:1 и дал. Ис. 5:1 и дал.; к ней можно присоединить аллегорию, которая Езек. 17, 2:24, 3 прямо названа maschal.

в) Остроумное изречение, нравственное изречение и пословица – три вида, между которыми Евреи не полагали строгого различия и потому-то в кн. Притчей они, под общим именем meschlim (Пр. 10:1; 23:1) перемешаны между собой. В большинстве случаев все эти три вида облечены в форму сравнений, которые в двух параллельных членах кратко выражают какое-либо правило житейской мудрости, или нравственную мысль, г) Загадка, которая всегда основывается на сравнении. Так как она заключает в себе как-бы вопрос, требующий разрешения, то она называется ehidah Суд. 14:12 и далее 3Ц. 10:1. Точно также собранные в 3 гл. Притч загадки, хотя и отличные от заключающихся в кн. Суд. и 3 Ц., содержат в себе и сравнения и вопросы; но здесь за вопросом следует и ответ или разрешение, вследствие чего загадки получают характер остроумных сентенций.

д) Сатира (Ис. 14:4; Ав. 3:2), содержащая в себе, исполненное горечи осмеяние чего-либо дурного и порочного (Авв. 3:2), она называется mlizuh – иронии, насмешка.

е) Дидактическая поззия в собственном смысле. Сюда прежде всего должны быть отнесены многие псалмы, которые заключают в себе не столько лирическое излияние чувств, сколько рассуждение о религиозных и нравственных предметах, о действиях Промысла, о проявлениях правды Божественной и о исторических событиях. Затем сюда же следует причислить l-ю часть. кн. Притчей (1–9) и наконец книги Иова и Эклезиаста. Первая из этих книг, будучи, по своим историческим элементам и их раскрытию, эпосом, по своей форме –диалогом, по своим поэтическим достоинствам– наилучшим произведением еврейской лирики, по своим целям есть произведение дидактическое, поставившее своей задачей развить и уяснить весьма важную и трудно разрешимую проблему при помощи исторического примера, основательно раскрытая. Что касается второй книги, то она может быть названа дидактическим произведением вследcтвие встречающихся в ней кратких учительных изречений, поставленных на ряду с размышлениями философского характера. Наконец и пророческое слово, прямо направленное к назиданию, называется также maschal.

3) Что касается отсутствия у Евреев эпоса и драмы, то для образования первого, т.е эпоса, Евреям недоставало не только представлений героических времен о связи между божеством и человечеством и богатой, вполне выработанной к способной к развитию мифологии, но и вообще недоставало свободного отношения к религии, которое бы давало простор фантазии поэта и которое так необходимо при эпическом изображении действий божества, принимающего участие в исторических судьбах человечества. Первобытное время истории Израиля было обильно великими делами Божества, но совершенно бедно замечательными деяниями земных героев; ибо все великое и славное, совершенное в теократии, было совершено мышцей крепкой и десницей высокой Иеговы; люди же, посредством которых Иегова осуществлял свои советы, стояли при этом на заднем плане, как рабы Иеговы и его послушные орудия. При том все дела Бога в Израиле направлялись к одной великой цели, которая так ясно и определенно была раскрыта посредством откровенного слова, что поэтическая фантазия не могла взять на себя смелости приступить к дальнейшему уяснению этой цели, и тем более к измышлению каких-либо друтих целей для всего совершавшегося силою Божества. Ибо в истории Израиля божественные слова и дела были неразрывно связаны между собою: за делом следовало поясняющее его слово, слово было подкрепляемо делом, дух же истины обнаруживающийся в этих словах и делах выводил, так сказать, их за пределы эпоса, прежде всего опирающегося на законах прекраснаго и ими руководствующегося. Так напр., ни для кого из Евреев не могло быть вопросом, при помощи чьей силы и мудрости Израиль былъ чудесно освобожден из Египта и введен в землю обетованную, или же с какой силой все это совершилось; поскольку и то и другое Бог открыл избранному народу через раба своего Moиceя. Ко всему этому следует прибавить, что отношения Израиля к откровению, к божественному слову были однажды и навсегда определены со всею строгостью. Правда каждый израильтянин обязан был день и ночь углубляться мысленно в закон, но не с тем, чтобы фантазировать, так сказать, о существе Бога, о его отношении к миpy вообще и в частности к Израилю, а с тем, чтобы поступать по закону Иеговы и выполнять его заповеди. И потому-то если поэты, как Асаф (77) и составитель 104 и 105 псс., избирали предметом своих песнопений первобытную историю своего народа, то они делали это исключительно с назидательными целями, а не с целями эпическими, которые не могли быть совмещены с исторической истиной и высоким нравственным достоинством богооткровенных дел.

Точно также и для образования драмы у Евреев не доставало необходимых условий. Впрочем, Эвальд вместе с некоторыми другими учеными усиливается найти в поэтических произведениях Евреев если не вполне выработанную драму, то по крайней мере зачатки драматическего искусства, поскольку он думаетъ, что кн. Песнь Песней была предназначена для сцены, хотя и несовершенной, а на кн. Иова смотрит как на художественное драматическое произведение, составленное с целью наглядно уяснить известную возвышенную истину, через изображение её раскрытия в жизни действительной. Поэтому Эвальд считает ту и другую книгу образцами различных родов драматической поэзии и кн. Песнь Песней, содержание которой взято будто бы из обыденной жизни, сравнивает с комедией, кн. же Иова, отличающуюся возвышенностью содержания, с трагедией. Но взгляд на кн. Песнь Песней, как на комедию, основывается на совершенно превратном понимании содержания этой книги, на мнении, будто она изображает лишь любовные отношения молодых людей; сравнение же книги Иова с трагедьей проистекает из смешения диалога с драмой. Вообще же взгляд Эвальда, будто Евреи имнли если и не вполне выработанную драму, то во всякомъ случае её зачатки, имеет в своей основе поверхностное и неоправдываемое историей представление о происхождении и сущности драматической поэзии, именно, что возникновение её обусловливается прихотью и произволом людей и что она состоит в искусстве подражать другим в голосе, телодвижениях и действиях. В опровержение такого представления О. Мюллер замечает следующее: «если бы для драмы достаточно было охоты к подражанию и расположению скрывать действительную личность под маской другого лица: то мы также бы часто встречали драму в литературах народов, как часто встречаются названные свойства между людьми. Но мы находим драму у одного только народа древности, от которого ее заимствовали и прочие народы, именно у Греков, а у них драма возникла, благодаря праздникам в честь Вакха и тому необыкновенному одушевлению, которым всегда сопровождались вакханалии. Но Евреи не имели натуральныхъ богов, подобно Грекам, и вакхических торжеств, вообще не имели таких народных праздников, при которых возможно бы было возникновение драмагического искусства и которые бы благоприятствовали его развитию. Правда, праздники Евреев, их священные собрания и жертвенные пиршества при нацинальной святыне были радостными торжествами: но радость, сопровождавшая их, была священной радостью пред лицом Господа; она исключала всякую мимику и драматическое действие, всякую комедию и трагедию. Вообще если истинность и святость ветхозаветной религии не благоприятствовали развитию эпоса у Евреев, то тем меньше могли благоприятствовать они возникновению драмы.⁵