«Мир» в Священном Писании²⁹⁷

1. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16). «Не любите мира, ни того, что в мире. Кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (I Ин. 2: 15–16). В обоих этих изречениях речь идет об отношении к космосу. Бог возлюбил мир, а человек должен не любить мира, потому что, если он любит мир, в нем нет Отчей любви. Отношение Бога и человека к миру не совпадают. То, что Он возлюбил, человек должен не любить. Можем ли мы согласовать это противоречие, если это есть действительно противоречие? Как бы мы ни решали проблему Иоанновской письменности, несомненно, что Евангелие от Иоанна и 1 – е послание Иоанна принадлежат одному и тому же автору. Если это даже не так, то в самом послании мы находим аналогичное Ин. 3: 16 выражение: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (4: 9). Поэтому мы решительно должны отказаться от попытки разрешить стоящее перед нами противоречие, приписывая наши изречения разным авторам, хотя по духу очень близким друг другу. Но, может быть, мы не имеем здесь противоречия, а имеем два разных понятия космоса? Мы не можем совершенно исключить априори этого предположения на том основании, что эти разные понятия встречаются у одного и того же автора. Эти разные понятия космоса могли быть вызваны не только неустойчивостью содержания понятия космоса, но и тем, что и сам космос не оставался одинаковым в течение истории.

Отношение к миру предполагает, по крайней мере, некоторое учение о мире, которое обуславливает отношение к нему. Чтобы выяснить учение о мире в Священном Писании, мы можем идти двумя путями. Мы можем подвергнуть анализу само понятие космоса, с которым мы встречаемся в Писании. Этот анализ, который уже не раз был проделан, не может дать нам последнего ответа относительно новозаветного учения о космосе. Если даже мы будем брать выражения, в которых встречается термин «космос», в ближайшем контексте, а не отдельно, то все же общий контекст ускользнет от нашего внимания. Поэтому я предпочитаю другой путь. Учение о космосе, которое мы находим в новозаветных писаниях, принадлежит Церкви. Я не хочу этим сказать, что новозаветные писания являются творениями Церкви, но они прошли через призму церковного сознания. Поэтому мы не можем уяснить их подлинный смысл, не принимая во внимание церковное сознание. И это тем более, что мы не можем отделить Христа от Церкви и Церковь от Христа. Определить учение о космосе и об отношении к нему можно, только исходя из Церкви. Если бы нам удалось выяснить, какое понятие космоса содержала первоначальная церковь и какое было ее отношение к нему, то тогда легко было бы определить смысл новозаветных выражений, в которых встречается понятие космоса.

2. Эсхатологический характер первоначального церковного сознания признается в настоящее время почти всеми исследователями первохристианства. Поэтому я могу не останавливаться много на этом, хотя высказывания этого рода далеко не совпадают друг с другом, а особенно не совпадают выводы, которые из них делаются.

В истории генезиса Церкви имеются три момента, тесным образом связанные друг с другом: обещание или обетование Христа о создании Церкви (Мф. 16: 18), установление Церкви на Тайной Вечере и ее актуализация на день Пятидесятницы. Все эти три момента сходятся в том, что начало Церкви и ее существование лежит во Христе. В момент сошествия Духа во время первого Евхаристического собрания «Двенадцать» становятся «Церковью Божией во Христе». Во время земной жизни Христа содружество Двенадцати не было Церковью. Они постоянно были со Христом, но они не были «во Христе», чем они стали в день сошествия Духа. Церковь актуализировалась, когда пришел «Он, Дух истины, который наставил на всякую истину» (Ин. 16: 13). Он действует «во Христе», т. к. берет от Него (Ин. 16: 14). Дух сошел на Христа в крещении, и Он сошел на учеников в день Пятидесятницы. В Духе и через Духа они стали «во Христе», они стали Церковью. Начало существования Церкви знаменовало начало нового зона, т. е. сам Христос в себе самом открыл мессианскую эру в истории домостроительства Божьего. Новый эон вошел в мир в лице Христа и актуализировался в содружестве христиан. В первой проповеди ап. Петра после Пятидесятницы с полной ясностью выразилось сознание христиан, что Церковь принадлежит к «последним дням». «И будет в последние дни, говорит Бог, излию отДуха Моего на всякую плоть...» (Деян. 2:17). Пока Христос еще не был прославлен, Дух не был послан верующим в Него. Через Духа и в Духе верующие стали Церковью, и Церковь стала местом действия Духа, в котором и через которого она живет. Дух пребывает на тех, кто принадлежит к новому зону, так как быть «во Христе» означает принадлежать, как и Христос, новому зону. Поэтому сам Дух есть «залог» (arrabön) нового зона. Этот залог дается в Церкви, а через Церковь дается каждому в ней пребывающему, п. ч. он дается не только в Церкви, но и Церкви.

Иудейское сознание времени Христа воспринимало мессианскую эпоху как новый эон, независимо от того, должна ли эта эпоха быть связана с космической катастрофой или нет. Если бы даже космической катастрофы в мире не произошло, то, по иудейскому сознанию, новый эон означал конец старому. Парадоксальность христианского сознания заключалась в признании одновременного существования двух эонов. Начало существования Церкви не означало прекращения старого зона. История человечества оказалась крайне осложненной из – за существования нового зона, но тем не менее в ней не произошло перерыва, т. к. новый эон существует не вне ее, а в ней самой.

Сосуществование двух эонов должно было с особой силой поставить в Церкви вопрос об их отношениях. Если бы старый эон прекратился с началом нового зона, то этого вопроса просто не существовало бы, как его не существовало в иудейском сознании. Вопрос об отношениях между зонами должен был в свою очередь поставить вопрос о самом космосе, но не столько вообще, сколько с момента актуализации в мире Церкви. Это не был чисто теоретический вопрос, который мог быть разрешен, но мог быть оставлен без решения. Это был вопрос всей жизни и поведения христиан. Каждый вступающий в Церковь становится через Духа «новой тварью», а вступивший в нее пребывает в ней через Духа и в Духе. Как Церковь, каждый ее член принадлежит новому зону и живет жизнью этого зона. Он вступает в Церковь через веру и в ней пребывает «в вере в Сына Божьего». Его пребывание в Церкви есть служение Богу. «Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут кланяться Отцу в духе и в истине» (Ин. 4: 23). Вера и основанное на вере поклонение Отцу возможно только через Сына в Духе и в истине. В Духе, а не духовно, в истине, а не истинно. Вера и истина являются эсхатологическими понятиями, возможными только в новом зоне. И тем не менее, став новой тварью, верующий во Христа продолжает пребывать в «ветхом человеке». Как и Церковь, через которую и в которой он принадлежит новому зону, он остается в мире и живет не только в Церкви, но и в мире. Парадоксальности положения Церкви в мире соответствует парадоксальность положения каждого ее члена. Христианин не может быть взят вне Церкви, сам по себе, т. к. вне Церкви он принадлежал бы только одному миру. Поэтому его положение в мире и его отношение к нему определяется положением Церкви в мире.

3. В еврейских писаниях Ветхого Завета мы не находим термина для обозначения мира как целого. Вместо этого ветхозаветные писания употребляют описательное выражение: небо и земля. «Владыко Боже, сотворивший небо и землю, и море и все, что в них» (Деян. 4: 24). Эта формула употребляется несколько раз в новозаветных писаниях (ср.: Деян. 14: 15; Апок. 10: 6). Она носит на себе несомненно ветхозаветный отпечаток. Если мир воспринимается в его частях, то из этого не следует, что в Ветхом Завете не существовало понятия мира как целого. Цельность мира вытекала не из самого мира, как в греческой философии, а из идеи творения мира Богом. Как творение рук Божиих, мир представляет из себя одно целое, в котором ветхозаветное сознание различало его отдельные части. Как целое, мир включает в себя человечество, без которого его отдельные части не могли бы составлять целого. Человечество входило в состав понятия мира, но оно не составляло его часть в точном смысле слова, а цель, ради которой был создан мир. Эту идею мы находим уже в книге Бытия, в которой творение мира завершается творением человека. Свое дальнейшее развитие эта идея получила в иудейской письменности. Центр мира – земля, но не сама по себе, а как место пребывания человека. Ханаанская земля находится в центре земли, но опять же не сама по себе, а как место пребывания Израиля. Центром Израиля является храм с его священной скалой, которая представляет из себя высшую точку земли, из которой началось творение мира, включающее в себя творение человечества, начатком и первенцем которого был Израиль. Поэтому история Израиля находится в центре мировой истории. Это учение о мире находит свое завершение в идее, что мир был создан Богом для Израиля, а потому его история есть история мира.

Когда через говорящих по-гречески иудеев проникает в иудейское сознание термин «космос», то он воспринимается не в его греческом содержании, а приспособляется к ветхозаветному пониманию мира. Обозначая мир как целое, «космос» обозначает в первую очередь человечество, для которого мир является местом его пребывания в пространстве и во времени. Вне человечества мир немыслим, как и человечество немыслимо вне мира.

Единство мира постулирует единство человечества. «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и предел их обитанию» (Деян. 17: 26). В этих словах ап. Павла, обращенных к греческому миру, ветхозаветное понимание космоса в значительной степени приспособлено к стоическому пониманию. Для иудейского сознания единство человеческого рода эмпирически было нарушено. С одной стороны, Израиль, с другой, все остальное человечество. Среди всех народов только Израиль был народом Божиим, с которым Бог заключил завет. Избранничество Израиля было односторонним и свободным актом Бога. Бог стал Богом и Царем Своего народа, который был обязан сохранять истинное богопочитание и богопознание. «Дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь Бог твой уделил их всем народам под всем небом. А вас взял Господь и вывел из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Его удела» (Втор. 4: 19–20). Богопознание и богопочитание было заключено в Торе, которая была дана избранному народу. Израиль был народом Торы. Тора была светом, которым сиял избранный народ и который вел его к спасению. В противоположность Израилю все остальные народы, как не имеющие Торы, находились во мраке. Этот мрак не был полным, т. к. Тора через Израиль сияла всем народам. Автор Апокалипсиса Ездры, предполагая, что Тора была уничтожена при взятии Иерусалима, с отчаянием говорил: «Мир находится во тьме, и его обитатели лишены света, т. к. Твой Закон испепелен, и никто не знает дел, которые Ты совершил, и заповедей, которые Ты предписал». (III Ездры. 14: 20–21). Из этих слов совершенно ясно выступает космическое значение Закона, связанное с космическим значением Израиля. В силу этого различие между Израилем и языками было различием между светом и мраком.

Разделение человечества на две части было в известном смысле разделением мира на две части, т. к. мир тесным образом связан с человечеством. Мы не знаем, употреблялся ли термин «космос» для обозначения человечества вне Израиля и без него, но, судя потому, что такое словоупотребление стало обычным в новозаветных писаниях, мы можем предположить, что оно уже существовало в иудейской письменности. Однако различие между частями космоса не было коренным, т. к. уделом одной и другой части мира была смерть. Закон не преодолевал смерть, а обещал лишь долгую и благополучную жизнь в обетованной земле: «Итак, соблюдайте все заповеди Его, которые я заповедаю вам сегодня: дабы вы укрепились и пошли и овладели землею, в которую вы переходите, чтобы овладеть ею: и дабы вы жили много времени на той земле, которую клялся Господь отцам вашим дать им и семени их, на земле, в которой течет молоко и мед» (Втор. И: 8–9). Когда в апокалиптической литературе перспективы расширились за пределы земной жизни, то Тора стала источником не только долгой жизни на земле, но и вечной жизни. Через воскресение в ней примет участие весь Израиль. «В это время спасутся из народа Твоего все, которые будут найдены записанными в книге. И многие из спящих во прахе пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде, как звезды во веки, навсегда» (Дан. 12: 1–3). Сияние Израиля, а потом только праведных от Закона, будет сиянием Торы. Вечная жизнь стала признаком мессианской эпохи, но сама мессианская эпоха будет по преимуществу эпохой Торы. Единство человеческого рода будет восстановлено, т. к. народы, за исключением Израиля, будут уничтожены или порабощены Израилю, что почти равносильно их уничтожению. Иерусалим воссияет вечным светом, или небесный Иерусалим сойдет на место земного, или земной Иерусалим с Израилем восхищен будет на небо. Блаженство Израиля будет восстановлением утерянного первым человеком райского блаженства: «Для вас открыт рай, насаждено древо жизни, уготовано будущее время, приготовлено изобилие, создан град, установлен покой...» (III Езд. 8: 52). Этому изменению жизни человечества или, точнее, Израиля должно соответствовать и изменение мира, который должен вернуться к своему райскому состоянию: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их... И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. И не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия. 11: 6–9).

Идея воскресения провела окончательную границу между Израилем и остальными народами. Изменившие истинное богопочитание на служение идолам, все народы вне Израиля оказались во власти диавола. «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1Кор. 10: 19–20). Ап. Павел выразил в этих словах основное иудейское убеждение своего времени (ср.: Втор. 32: 17; Пс. 105: 37). Оно заменило или заслонило ветхозаветное убеждение, что языки отданы во владение ангелам. Идолопоклонство было осквернением в глазах Бога, и общение с язычниками было осквернением для избранного народа. Вместе с тем в иудейскую письменность проникает идея, что власть диавола явилась последствием греха, т. к. грех принес с собою смерть. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. Сол. 2: 23–24), Израиль есть народ удела Божьего, а язычники – народ удела диавола. Идея того, что мы сейчас называем «первородным грехом», почти неизвестная ветхозаветным писаниям, выступает довольно ясно в раввинистической литературе. В этой письменности мы можем найти некоторые параллели словам ап. Павла: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть; так и смерть перешла на всех человеков, т. к. все согрешили» (Рим. 5:12), но мы не имеем основания считать, что учение ап. Павла о грехе было заимствовано из нее. Праведность или оправдание (δικαισύνη) для Израиля заключалась в Торе, а потому Тора преодолевает грех и смерть. Тем не менее в апокалиптической и раввинистической литературе понятие космоса не подверглось изменениям. По своей природе космос мессианской эпохи не отличается от космоса домессианского времени. Правда, в иудейской апокалиптике, начиная с первого века до Р. X., имелось учение о двух зонах, но эон понимался в чисто временном значении: один период времени должен сменить другой; он принесет изменение в положении в мире Израиля, но не изменит по существу самого мира.

4. Христианская мысль восприняла основное иудейское отношение к миру, но восприняла его в свете своего эсхатологического сознания. Новозаветное сознание воспринимало современный мир эсхатологически, тогда как иудейское сознание эсхатологическую эпоху воспринимало эмпирически. Хотя это утверждение звучит несколько парадоксально, но оно выражает действительное положение вещей, т. к. в известной степени само положение Церкви в мире является парадоксальным. Со дня Пятидесятницы, когда актуализировалась установленная Христом на Тайной Вечере Церковь, отношение к миру не могло быть таким, каким оно было до этого момента, так как в самом мире произошли перемены. Будучи «начатком последних дней», Церковь принадлежит новому зону. В новозаветных писаниях термин «эон» встречается в прежнем временном смысле, но в церковном значении «эон» означает новое состояние мира. Этот новый эон, к которому принадлежит Церковь, остается скрытым. В скрытом состоянии остаются и перемены, которые произошли в мире, связанные с пребыванием в нем нового зона. Церковь ожидает откровения славы Христа, которое будет полной реализацией нового зона. Этот эон предвосхищается Церковью и в Церкви, но он будет одновременно и уничтожением старого зона. Если с начала дня своего существования Церковь живет под знаком грядущего пришествия Христа, то мир, в котором она пребывает, живет под знаком своего уничтожения. Таким образом, мир не может быть тем миром, которым он был до того момента, когда «Слово стало плотью». Этот мир ждал своего спасения, которое было соделано Христом. «Бог примирил во Христе с Собою мир, не вменяя людям их преступления, и дал нам слово примирения» (2Кор. 5: 19). Примирение (καταλλαγή) имеет эсхатологический смысл. Оно не было примирением со старым миром в его прежнем состоянии, как этого ждало иудейское сознание. Оно было примирением «во Христе». Примирение во Христе есть примирение в Церкви, т. к. сама Церковь – «во Христе», какначаток последних дней. Космическая катастрофа произошла в скрытом виде, как в скрытом виде было появление нового зона в мире. Если до этой катастрофы мир был разделен на мир Израиля и мир остальных народов, то это разделение прекратилось, потому что Христос «есть наш мир, соделавший из обоих одно, и разрушивший стоявшую посреди преграду» (Еф. 2: 14). Но вместо старого разделения появилось новое: Церкви и мира, нового и старого человечества. Это новое человечество заключено в Церкви, в которой нет «уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы один во Христе» (Гал 3: 28). Началом и первенцем нового человечества был Христос, как новый Адам. Вместо первенца творения, т. е., согласно иудейскому сознанию, Израиля с его храмом на священной скале, новый Первенец Христос с его нерукотворенным храмом, который есть Тело Его (Ин. 2, 21). «Первый человек – из земли, второй человек – Господь с неба» (1Кор. 15:47). Первый – начало старого человечества, второй – начало нового человечества. Как и в ветхозаветных писаниях, в Новом Завете понятие мира включает в себя человечество. Я готов повторить формулу О. Cullmann’a, что основная линия истории идет от множества к одному, и от Одного к множеству, но с добавлением, что это последнее множество остается «один во Христе». Понятие нового мира и нового человечества, как нового зона, тождественно с понятием Церкви, а оно, как Церковь, скрыто во Христе, так как Церковь есть Тело Христа.

Начало существования Церкви было не только началом существования нового зона, но и началом существования старого зона. В мире появился старый эон, когда в нем явился новый. До появления нового зона старый не мог существовать. Этот старый эон только эсхатологически тождественен с миром, который существовал до пришествия Христа. В порядке Божьего домостроительства, которое продолжается, мир остается космосом, но в то же самое время он весь является старым эоном, так как Церковь есть «начало последних дней». Поэтому терминологически «настоящий эон» означает в новозаветных писаниях и космос в том виде, в каком он пребывает, и старый эон, каким окажется мир в момент появления Христа, когда в славе откроется новый эон. В период «времени Церкви» мир себя полагает как Церковь, через новое творение, или как старый эон. Вместе с тем в этот самый период в мире оказывается одновременно два зона. В этом парадоксальность существования мира после пришествия Христа, вытекающая из парадоксальности положения Церкви. Новый эон, пребывая в мире, онтологически отличен от мира, тогда как мир, в котором пребывает старый эон, собственно, есть старый эон. Окончательное становление мира старым эоном произойдет в последние дни, но оно уже происходит постоянно, так как Церковь есть начало этих дней. Поэтому Церковь есть меч, который разделил мир.

5. Смерть, воскресение и прославление Христа было победой над миром, «Мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16: 33). Эта победа над миром была поражением диавола: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10: 18), и она была его изгнанием: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12: 31). Изгнание и поражение имеют эсхатологический смысл. Оно будет полным уничтожением диавола в момент второго пришествия Христа, но оно теперь («ныне») уже совершилось в Церкви. И уже теперь оно распространено на мир, так как в мире пребывает Церковь, которую не одолеют врата ада. Само существование Церкви есть поражение диавола, а эсхатологически – его уничтожение. Вместе с тем до этого уничтожения изгнанный архонт мира сего продолжает пребывать в нем.

До пришествия на землю Христа иудеи считали, что они обладают светом, воплощенным в Торе, а потому остальные народы находятся во мраке. Но с Его пришествием истинным светом оказалась не Тора, а сам Христос. Отказавшиеся от света иудеи и язычники оказались во тьме, которая есть область диавола. Злой эон (Тал. 1,4) есть человеческий мир, возлюбивший добровольно тьму. Изгнанный Христом архонт мира сего держится волею людей, которые отдают себя добровольно под его власть. Злой эон состоит из «сынов противления»: «Вы некогда жили по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф. 2, 2). Как зон архонта мира сего, он есть зон лжи. «Диавол есть человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет истины в нем. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо есть лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44). Ложь есть не только отрицание истины, но и отрицание жизни, так как диавол есть человекоубийца. Поэтому злой зон есть зон смерти.

Пребывая в мире через старый зон, архонт мира продолжает действовать в мире или сам, или через ряд духов. «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6: 12). Поэтому «весь мир лежит во зле (έν τφ πονηρφ)» (1Ин. 6: 19), он по преимуществу «злой зон». Если считаться со склонностью Иоанна к употреблению выражений с двойным смыслом, то έν τφ πονηρφ может означать «во зле» и «в злом». Мир лежит во зле, а старый зон лежит в диаволе, в низверженном архонте мира сего. Состояние во зле делает состояние мира преходящим. «Проходит образ мира сего» (1Кор. 7: 31) В мире происходит становление старого зона, как концентрирующего в себе все силы зла. «Тайна беззакония уже действует» (2Фес. 1: 7). Когда наступит конец, мир станет старым эоном, а с этим изменится и теперешний образ мира. Но мир сей меняется, и его образ проходит не только в сторону старого зона, но и в сторону нового. Церковь есть другой образ мира, рожденного в Духе и через Духа. Если со дня Пятидесятницы мир живет под знаком уничтожения, то уничтожению подлежит не мир, как Божие творение, а старый или злой зон. С того же дня в мире оказались две реальности, неравноценные и неравнозначные. По сравнению с реальностью Церкви реальность мира становится призрачной, как не имеющая жизни в себе и не могущая получить ее от «князя мира сего». Дух есть принцип жизни, а мир в его образе старого зона является миром плоти или плодов плоти. Не мир «прогорк» во Христе, а мир существует во Христе. Мир становится реальностью во Христе, а мир вне Христа – только кажущийся. Ошибка докетизма заключалась в том, что он утверждал призрачность плоти Христа, вместо того чтобы утверждать призрачность плоти мира вне Церкви, которая есть Тело Христа.

6. Победа Христа была Его воцарением. Он стал Господом (κύριος). «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» (Деян. 1: 36). Этому исповеданию веры Иерусалимской церкви отвечает исповедание веры ап. Павла, которое, вероятно, тоже иерусалимского происхождения: «Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь, во славу Бога Отца» (Флп. 2: 9–11). Если мы сравним этот отрывок с 1Кор. 15: 24–28, то его эсхатологическое значение бесспорно. Сев одесную Отца, Христос стал Господом всего примиренного мира, т. е., как мы уже видели, нового зона, началом которого есть Церковь. Христос есть Господь Церкви, которая есть Тело Его. Бог «воскресил Его из мертвых, и посадив Его одесную Себя на небесах... и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его» (Еф. 1: 20–23). Надо отметить, что в новозаветных писаниях Христос нигде не именуется Господом космоса, а, наоборот, подчеркивается, что Его царство «не от мира сего». Не следует преуменьшать значение этого утверждения, спиритуализируя его или перенося царство в невидимый мир. Слова Христа надо брать в их прямом смысле. Царство Христа не от настоящего мира, не от зона, в котором мир продолжает пребывать. Христос не может быть Господом того мира, который лежит в лукавом (1Ин. 5: 1–9). Неправильно было бы относить это понимание царства Христа за счет особенностей писаний Иоанна. Это же понимание мы находим у Павла: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас есть один Бог Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им» (1Кор. 8: 5–6). В настоящем мире много «богов и господ», а у нас один Господь. Надо решительно отказаться от индивидуально-коллективного понимания новозаветных писаний. «Мы» не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь Божия во Христе. С другой стороны, «боги и господа» есть только иное выражение, что мир находится «во зле». Будучи жизнью (Ин. 14: 6), Христос не может быть Господом настоящего зона, в котором пребывает злой эон, так как не может быть Господом смерти, которая подлежит уничтожению. «А затем конец... Последний же враг истребится – смерть... Тогда и сам Сын покорится Покорившему все, да будет все и во всем» (1Кор. 15: 24–28).

В этом понимании царства Христова я расхожусь с О. Кулльманном, книгу которого «Christ et le Temps» я очень высоко ценю. Христос царит в Церкви, а через нее во всем новом зоне. Он царит там, где есть «истинная жизнь». Подлинное и реальное бытие имеет только Церковь, а вне ее существует лишь призрачное бытие или лжереальность, так как все это бытие подвержено смерти. Пришествие Христа во славе будет полным раскрытием нового зона и уничтожением злого. Если признать, что Христос царствует в настоящем мире, то тем самым нужно признать, что этому царству наступит конец, так как «образ мира сего проходит», а с ним должно пройти и царство Христа в этом мире. Христос – Царь: царство Его ограничено Церковью, но оно имеет космическое значение в силу космической природы самой Церкви.

Я не хочу осложнять мою тему совершенно самостоятельным вопросом о спасении, но я должен весьма бегло коснуться этой темы, так как она соприкасается с темой мира. Как «примирение» Бога с миром, так и «спасение» мира Богом имеет эсхатологическое значение, так как оно непосредственно связано с Церковью. Бог послал Сына Своего, который стал плотью, чтобы спасти мир. Епископ Кассиан в своем докладе на тему «проблема Зла», читанном на Пятидесятницу прошлого (1951) года, утверждал, что целью спасительного служения Сына Божьего является мир в его целостности. Это правильно, но только при том условии, если спасение мира рассматривать как творение нового зона. Спасенный мир или «мир во Христе» не есть мир в его данности. Спасение совершено Христом в Его Теле и оно совершается через Церковь, которая есть Тело Его. Поэтому спасение, вопреки тому, что думал епископ Кассиан, совершается через изъятие спасаемых из «мира сего», но это нисколько не подрывает идею спасения мира в его целостности. В этом контексте надо понимать слова Христа: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их».

7. Церковь и космос – таково восприятие мира первоначальной церковью. Космос есть мир, в котором пребывает Церковь, но в котором уже совершается «тайна беззакония», делающая этот мир злым эоном. Отношение мира к Церкви и Церкви к миру определяется этой природой мира сего. В основе этого отношения лежало отграничение одного от другого. «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместимость храма Божьего с идолами?» (2Кор. 6: 14–16). Это – полная отчужденность Церкви и мира в его данности, вытекающая из онтологического различия между ними. Если в Ветхом Завете Израиль эмпирически был отделен от других народов, то Церковь в действительном смысле оказалась изъятой из мира. Отчужденность Церкви от мира обуславливается невозможностью согласия между ней и миром. «По стихиям мира» в трудном для толкования Кол. 2: 8²⁹⁸ противостоит «по Христу». Вслед за Е. Percy в «Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe» я считаю, что в этом стихе речь идет о противопоставлении нового зона и мира.

Мысль Иоанна совпадает с мыслью Павла. У него эсхатологическое сознание было гораздо сильнее, чем у Павла, а поэтому отношение космоса и Церкви выражено в несколько иной форме. «Весь мир лежит в лукавом» (1Ин. 5: 19). Никакого не может быть общения между Церковью и миром, так как не может быть общения между праведностью и беззаконием. Тот же принцип отношения к миру мы находим и у синоптиков: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани: иначе вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут. Но вино молодое надобно вливать в мехи новые» (Мк. 2: 21–22). Мы привыкли слишком морализировать значение «logia» Христа, тогда как они по преимуществу имеют экклезиологический смысл. Между миром и Церковью не может быть общения, а следовательно, не может быть никакого синтеза, так как к миру, как к ветхой одежде, нельзя приставить заплат из новой материи, как нельзя новое вино вливать в старые мехи. Все отношение Церкви к миру исчерпывается тем, что Церковь в нем пребывает. Это ее пребывание в мире есть время скорби: «В мире будете иметь скорбь» (Ин. 16: 33), и время ненависти к Церкви: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы вас; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира: потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:19). Но эта скорбь, вызванная ненавистью мира, не может преодолеть радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенна» (Ин. 15:11). Как скорбь, так и радость являются скорбью и радостью «последних дней».

Пребывание Церкви в мире лежит в плане Божием, как вытекающее из самой природы Церкви: «Я уже не в мире, но они в мире, а Я кТебе иду» (Ин. 17:11). Церковь есть начало нового зона, пребывающего в мире, а потому уход из мира Церкви невозможен. Церковь, пребывающая вне мира, перестала бы быть Церковью. «Поле есть мир; а доброе семя, это сыны царствия, а плевелы сыны лукавого» (Мф. 13: 38). В мире одновременно пребывают «сыны царствия» и «сыны лукавого», но царство состоит только из сынов царствия. До жатвы Церковь остается в мире, чтобы быть светом миру: «Вы свет мира. Не может укрыться город, стоящий наверху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мф. 5: 14–15). И здесь «вы», как и в большинстве других случаев, не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь, в которой эти «я» существуют. Церковь, ушедшая от мира и от него отказавшаяся, была бы светильником, поставленным под сосуд. В мире нет иного света, так как есть только единственный «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1: 9). Это – свет, которым живет мир, не ставший еще окончательно злым эоном. Пока не произошло разделение старого и нового зона, мир остается полем деятельности Церкви. Уходя из мира, Церковь отказалась бы не только от своей миссии, но и от любви Бога, который так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного. Бог возлюбил мир как Свое творение, и эта любовь Бога остается в мире, пока Сын не явится во славе. Проблема приятия или неприятия мира Церковью есть ложная проблема. Церковь не может принять мира как нечто свое, так как Церковь не от мира, но она не может и не принять его, так как Церковь пребывает в нем и имеет по отношению к нему особую миссию.

8. Положение Церкви в мире определяет отношение к нему ее членов. Верующие в Сына «во Христе» являются новой тварью. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5: 17). Но новый человек продолжает оставаться в ветхом человеке. Он пребывает в мире и не может уйти из мира. Он не может жить только в Церкви, но должен жить в мире и среди мира. Настаивая на отделении от мира, Павел подчеркивал, что это отделение не означает ухода из мира. «Я писал вам в послании не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего... ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира» (1Кор. 5: 9–10). Из этих слов Павла ясно, что мысль об уходе из мира казалась ему невероятной. В этом Апостол совпадал со всею первоначальной церковью. «Не молю чтобы Ты взял их из мира, но чтобы Ты их сохранил от зла (έκ τοΰ πονηρού)» (Ин. 17:15). Полное изъятие из мира может быть только во время пришествия Христа во славе, который «уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3: 21). Бегство из мира, в пустыню, было совершенно неизвестно первоначальной церкви, которая знала, что новая тварь, которой стал верующий «во Христе», пребывает в ветхом человеке и что это пребывание, как и пребывание Церкви в мире, лежит в Божием плане. Христианские апологеты подчеркивали, может быть больше, чем надо, что христиане пребывают в мире. Я позволю себе напомнить всем известные слова из послания к Диогнету: «Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь ничем не отличную от других... Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество – чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные» (глава V). В начале IV века ни один церковный писатель не мог бы повторить этих слов.

Христиане пребывают в мире, от которого они освобождены. «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8: 36). Это была свобода от греха – «всякий делающий грех, есть раб греха» (Ин 8: 34), свобода от мира, который лежит во зле. Это освобождение от мира через принадлежность к Церкви делало первых христиан более свободными в их общении с язычниками, чем евреев. Оно допускало возможность общения с ними, но общение с принадлежащими миру не должно быть общением с грехом. Отсюда вытекала совершенно особая позиция христиан по отношению к участию в окружающей их жизни. Ап. Павел допускал возможность «пользования» миром, но это пользование должно оставлять христиан свободными от мира. «Время уже коротко... И пользующиеся миром сим (должны быть), как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (1Кор.7: 29–31). Конечно, это эсхатологическая точка зрения на пользование миром, но надо иметь в виду, что иная точка зрения невозможна была для первого поколения христиан. Ап. Павел не отрицал ни радости, ни скорби, ни брачной жизни, но все это для него не должно было быть целью жизни христиан. Если бы мы пожелали найти некоторую общую формулу отношения ап. Павла к жизни христиан в мире, то мы могли бы ее выразить следующим образом: допустимость и даже законность относительного участия в окружающей жизни христиан и недопустимость служения «миру сему».

«Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мф. 6: 21). Для первоначального христианского сознания сокровище, которое христиане желали приобрести, лежало исключительно «во Христе». Там же лежало и сердце их, а где сердце, там и любовь. «Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет Отчей любви» (1Ин. 2: 15). Любовь к миру означала бы любовь к греху, в котором находится мир. Предметом любви христиан может быть только Христос и Церковь, которая «во Христе», а не мир, который «во зле». Одно исключает другое. Поэтому «дружба с миром есть вражда против Бога. Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4:4). Дружба с миром есть дружба с лукавым, а следовательно, вражда с Богом. Не могут быть христиане другом того, об избавлении от которого они молятся: «и избави нас от лукавого». Отдать свое сердце миру сему и его возлюбить, означает возлюбить тьму больше, чем свет, а следовательно, определить себя против Христа и поддерживать власть того, кто изгнан Христом.

В том же послании, из которого взяты слова о нелюбви к миру, мы находим гимн любви к брату. Нет сомнения, что брат в первую очередь означает члена Церкви, но, конечно, не только его. «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1Ин. 2: 9–11). Если любовь к миру означает нахождение во тьме, то то же самое означает и ненависть к брату, находящемуся в мире. Любовь есть дар, который дается в Церкви. Любовь человека имеет спасительное значение, когда она направлена на человека, а не на мир вне Церкви, находящийся во тьме. Только любовь Бога к миру может иметь для мира спасительное значение, а любовь человека к миру означает возвращение его в тот мир, от которого он избавлен Христом. Поэтому любовь Бога к миру не включает в себя любовь человека к миру. Бог возлюбил мир как Свое творение, чтобы спасти тех, кто верует в Его Сына, а человек может любить мир только в том его состоянии, в котором в нем появился старый эон. Нелюбовь к миру есть нелюбовь к злу, а любовь к брату есть борьба со злом в мире.

9. Космос в новозаветных писаниях означает, главным образом, человечество, но, как и в Ветхом Завете, понятие космоса заключает в себя и все творение. Отпадение человечества от Бога было порабощением творения. «Тварь (κτίσις) покорилась суете (ματαιότητι) не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим. 8: 20). Мы не можем вполне точно установить значение ματαιότης, а также не можем выяснить, кого имел в виду ап. Павел, говоря о «покорившем» тварь. Но совершенно ясно, что все создание (κτίσις) разделило судьбу человечества. Поэтому начало нового зона было началом его освобождения. Тварь, как и Церковь, «ожидает откровения сынов Божиих» (ст. 19), чтобы быть освобожденной от «рабства тления в свободу славы детей Божиих» (8: 21). «Κτίσις» означает не только природу, но и все творение Божие, включающее в себя, по-видимому, ангельский мир. Освобождение «твари» и ее примирение, как и освобождение человека, есть новое творение в Духе. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Апок. 21: 1). Освобождение «твари» предвосхищается в Церкви, но в мире она остается еще порабощенной. Она продолжает недобровольно служить архонтам мира сего. Накоплению зла в злом зоне соответствует некоторое еще большее порабощение твари, сопровождающееся некоторым освобождением «сил», не примиренных с Богом, а потому если не злых, по своей природе, то не добрых по той цели, для которой «архонт мира сего» использует их.

10. Эсхатологическое восприятие мира для первоначальной церкви было вполне естественным. Первые христиане жили под знаком ближайшего пришествия Христа во славе, которое будет полным раскрытием нового зона и уничтожением злого. Однако не следует относить эсхатологическое восприятие мира исключительно за счет эсхатологической напряженности. Эсхатологическое восприятие мира было церковным восприятием, а потому единственно законным. Нам сейчас трудно не столько понять, сколько почувствовать это восприятие мира. Мы утеряли вместе с эсхатологическим напряжением церковное отношение к миру, так как забыли или почти забыли эсхатологическую природу Церкви. Церковь становится одной из реальностей в «мире сем», пусть даже самой высшей. Конечно, Церковь не может отказаться от своих эсхатологических чаяний, потому что такая отказавшаяся церковь перестала бы быть Церковью Божией во Христе. Дело не в этом, а в том, что эсхатологические чаяния перестали в ней самой играть роль: они были заслонены другим восприятием мира, которое оттеснило эти ожидания на задний план.

Я хочу закончить мое изложение указанием на начало этого процесса, который является самым значительным в истории христианской мысли.

Во втором, а особенно в третьем, веке эсхатологическая напряженность уменьшается, но эсхатологическое восприятие мира в основном остается тем же, чем оно было в первоначальной церкви. Христиане стремились к тому, чтобы их положение улучшилось в римской οικουμένη, но они даже не представляли себе такого положении, при котором сама Римская империя стала бы христианской. Когда Тертуллиан задал себе вопрос, что было бы, если бы римский кесарь стал христианином, то он испугался самого вопроса. Единственный ответ, который он мог найти, заключался в том, что кесарь, ставший христианином, перестал бы быть кесарем. Христианское сознание не думало о «христианской империи», так как такого рода империя исключалась христианским восприятием мира. Когда произошло то, чего испугался Тертуллиан, и римский кесарь стал христианином, не переставая быть кесарем, то церковная мысль оказалась застигнутой врасплох: она не была подготовлена к такому изменению своего положения в мире. Надо было жить и действовать, а времени не было, чтобы пересмотреть свое прежнее отношение к Римской империи. Широкие и блестящие перспективы, как будто открывающиеся перед Церковью, родили дерзновенную иллюзию, что царство кесаря стало πόλις χριστιανών, civitas christianorum. Если случилось невозможное: кесарь склонился перед Христом, то показалось возможным построение на земле, в «мире сем», града Господня.

Это была величайшая духовная революция, которая отменила все первоначальное церковное понимание истории. Новый зон раскрылся в этом мире, но не во славе грядущего Христа, а во славе пребывающего на земле кесаря. Идея града Божьего на земле неизбежно повлекла за собою утерю эсхатологического понимания Церкви, а также и эсхатологического восприятия мира. Из всех изречений Христа больше всего были забыты слова, что Царство Его не от мира сего. Христиане больше всего постарались забыть и предостережение ап. Павла, что нет общения между праведностью и беззаконием, между светом и тьмой, так как нет и не может быть согласия между Христом и Велиаром. Мир оставался тем, чем он был раньше, так как он не может быть иным вне Церкви, до откровения славы Христа в мире, но отношение к миру изменилось. Мы до сих пор гадаем, оказалась ли церковь в государстве или государство в церкви, но, несомненно, границы между ними сделались незаметными. Один из византийских василевсов утверждал: «Царям все позволительно делать, потому что на земле нет различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно употреблять Божие наряду со своим, так как само царское достоинство они получили от Бога, и между Богом и ними нет расстояния»²⁹⁹.

Когда эта идея рухнула, то идея царства Христа в «мире сем» и над «миром сим» осталась в христианском сознании. Современная мысль пытается преодолеть дуализм Церкви и мира, как будто можно преодолеть эсхатологический дуализм без отказа от Церкви. Отсюда рождаются попытки «христологического обоснования» государства и права, как будто государство и право в мире сем нуждаются в обосновании. Отсюда же проистекают философские попытки приятия мира, как будто Церковь когда-либо принимала или не принимала мир.

Оптимистическое восприятие мира, нашедшее свое выражение в идее «града Божьего», вызвало усиление пессимистического отвержения мира. Это отвержение создало стремление к уходу из мира. Это была обратная сторона идеи «града Божьего». Оно характеризуется усилением сознания и чувства, что зло непобедимо в мире и что мир не только лежит во зле, но что сам по себе мир есть зло. Первоначальному церковному сознанию была абсолютно чужда мысль о том, что мир есть зло. Мир оставался в понимании первых христиан Божием творением, а не творением Демиурга. Существование монашества в «христианском государстве» было свидетельством того, что в глубине церковного сознания жила неудовлетворенность осуществляемым градом Божиим на земле.

Оптимистическому и пессимистическому восприятию мира новозаветное сознание противополагало трагическое восприятие мира, которое исключало и недолжный оптимизм, и крайний пессимизм. Церковь нашла себя в мире, в котором она имеет пребывать до явления Христа во славе. Исповедуя, что Иисус Христос есть Господь, она исповедовала, что ей уже все принадлежит. «Или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – все наше» (1Кор. 3: 22). В эсхатологическом восприятии мира, в котором пребывает Церковь, есть старый или злой эон, но в порядке миссии, которую она получила от Христа, он является полем ее деятельности. Пока не настанет окончательного отграничения старого и нового зона, мир продолжает находиться под знаком любви Бога, который послал Сына Своего в мир, чтобы верующие в Него не погибли, но имели жизнь вечную. Первосозданное в творении Богом мира добро и красота продолжают оставаться в нем, хотя принадлежат не ему, а Церкви «во Христе». Трагедия разрешалась и разрешается в Церкви в том, что победа уже одержана. «Сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин. 5:4).