Два важных вопроса в истории ветхозаветного канона: речь, произнесенная перед защитой диссертации «История ветхозаветного канона», 8 марта 1899 г.
(Речь, произнесенная перед защитой диссертации «История ветхозаветного канона» 8 марта 1899 года)
Ваше Высокопреосвященство,
Милостивые Государи!
На русском языке не было доселе цельной истории канона священных ветхозаветных книг. То, что было написано в этой области, представляет собой отдельные очерки по истории канона, не связанные между собою, недостаточно обследованные в своем содержании, не обнимающие истории во всей ее целостности. Это обстоятельство и является причиною появления в свете предлагаемой Вашему высокопреосвященному вниманию «Истории ветхозаветного канона». В отношении к иностранной литературе должно обратить внимание на то, что последняя монография по этому предмету (Вильдебура, Буля, Риля, Ксавье и Кенига) представляют собою произведения отрицательно-критического направления в смысле обобщения его результатов в приложении к истории канона.
Наша задача, само собою понятно, состояла в том, чтобы представить целостную историю ветхозаветного канона вне тенденций отрицательно-критического направления, видящего искажение всюду, где факты не мирятся с критической теорией. Что касается содержания истории ветхозаветного канона, то важнейший вопрос в этой истории касается времени окончательного собрания священных книг и заключения канона для позднейшей литературы даже священного характера. В предлагаемом вашему просвещённому суду труде с посильной обстоятельностью показано, что по преданиям древне-иудейской и древнехристианской церкви временем окончательного собрания свящ. книг было время Ездры и Неемии, время последних пророков. Виднейшие представители русской богословской мысли примыкали к этому древнему взгляду на время заключения ветхозаветного канона. Таковы преосвященные – Филарет, Макарий, Михаил. Правда, в журнальной нашей литературе некоторые, как священник Смирнов-Платонов и автор неоконченной статьи «Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона: степень достоверности и возможные из них выводы» (Н.Елеонский. Чт. О. Л. Д. Пр. 1876, I) – утверждают, что преосвящ. Филарет относил заключение канона к позднейшему времени сравнительно времени Ездры и Неемии. Но такое утверждение ошибочно, и в этом мы убедимся, вспомнив относящиеся сюда слова «Начертания Библейской истории». «На свидетельстве третьей книги Ездры, говорит пр. Филарет, основывают мнение об истреблении Св. Писания при опустошении Иерусалима и о восстановлении оного посредством сообщенного Ездре вдохновения. Но так как невероятно, чтобы священники, левиты, князья не сохранили такой книги (Библия), с которою сопряжена была их вера, благосостояние, выгоды, напротив того, достоверно известно, что Даниил читал Закон и Пророков, и что писатель книг Царств и Паралипоменон имел перед глазами многие сочинения древних святых мужей и дееписателей: то вместо погибели и возрождения Св. Писания, лучше должно признать его непрерывное сохранение. Ездре можно только предписывать присоединение некоторых принадлежащих к оному книг, исправление поврежденных списков и весьма немногие в них объяснения или дополнения. В соединении частей Свящ. Писания, вероятно, участвовал и Неемия, который также построил книгохранилище. Во времена сына Сирахова они составляли уже одну книгу». (Стр. 308 изд. 1886). Итак, преосвященный Филарет выражает ту мысль, что начало собирания священных ветхозаветных книг и главная роль в этом деле принадлежит не после-пленному периоду, а до-пленному. Ездре принадлежит только присоединение к священным книгам некоторых других и весьма немногие в книгах объяснения или дополнения. Подобно этому, значительнейшая часть предлагаемого вашему высокопросвещенному вниманию труда имеет с посильною обстоятельностью показать, что нет исторических оснований конец дела собирания и канонизации свящ. ветхозаветных книг относить ко времени Маккавейскому, как утверждали одни (Эвальд, Дилльманн и др.), или даже ко времени после Р. Хр., как утверждали другие, не только исследователи отрицательно-критического направления (напр. Смит), но даже из рим.-католических богословов (Моверс) в стремлении сгладить разницу между каноническими, или по рим.-католической терминологии первоканоническими, и неканоническими-второканоническими (у р.-католиков) священными книгами. Время Ездры и Неемии не начало канонизации священных книг в виде признания одного Пятокнижия, как думают очень многие современные, игнорирующие Предание, исследователи, но конец ее в виде окончательного собрания священных книг. Сообразно с дошедшими до нас более или менее прямыми свидетельствами выражающими голос Предания о времени заключения ветхозаветного канона, необходимо в до-пленном времени видеть и начало и весьма значительные успехи в деле собирания священной письменности у разных лиц, стоявших во главе теократии, влиявших более или менее сильно на ее исторические судьбы и на выяснение лежащих в основе ее начал. В самом деле, не только голос древнего предания, но также исследования относящихся текстов Свящ. Писания показывают, что очень многое по части собирания священных книг сделано было еще до царя Иосии. Прежде всего Закон, как основание жизни, был руководственной книгой для лиц, стоящих во главе политической и духовной жизни народа, – для благочестивых царей, для пророков, для священников. Благочестивый царь Езекия и его друзья, по преданию, подтверждаемому и текстом книги Притчей, имели списки пророчеств Исаии, книги Песнь Песней и Екклесиаста. На основании самого Св. Пиния с особенною силою можем мы отметить несомненное участие пророков, еще до царя Иосии, в собирании священной письменности. Ряд примеров текстуального родства различных мест Пятокнижия с изречениями пророков Осии, Иоиля, Амоса, Михея, Исаии показывает, что древнейшие пророки как иудейского, так и израильского царства нередко пользовались изречениями Пятокнижия в своих речах, которые говорились от имени Божия; так часто и так буквально согласовываться с нашим Пятокнижием эти пророки могли лишь в том случае, если оно уже предлежало им как письменный памятник, притом памятник священный, которым они вдохновлялись на соответствующую деятельность. Пророки, по данным Свящ. Писания, были проповедниками Закона, писателями истории и хранителями относящихся к ней памятников. Само собой разумеется, пророки не могли оставить в забвении и собственно пророческих произведений. Есть основание полагать, что некоторые из пророков – авторов сами собирали свои пророчества для того, чтобы оставить их потомству во свидетельство справедливости своих вдохновенных вещаний о судьбе народов и царств. С тем большим благоговением последующие пророки хранили творения своих предшественников, видя в них таких же богопосланных служителей Слова, как каждый из них. Явление пророческих школ, благодаря которым поддерживалось знание и прежнего и современного пророческого слова, особенно содействовало собиранию и хранению, как одного целого, священной пророческой литературы. Неоспоримый факт влияния предшествовавшей пророческой литературы на последующую говорит о таком собирании и хранении. Уже в древнейшее время сказывается такое влияние книги пророчеств Исайи на пророческие изречения Михея, Иоиля и даже б. м. Амоса. – Отсюда понятно, насколько несправедливо утверждать, что лишь в царствование Иосии можно замечать некоторый намек на канонизацию священной книги через открытые книги Закона, именно по категорическому утверждению тенденциозных в отрицательном смысле исследователей одного Второзакония, как первого, после десятословия, письменного народного законодательства, вызванного к жизни реформаторскою пророческою партией (Wellhausen). Что Второзаконие не могло явиться на свет ранее прочих частей Пятокнижия, за это говорят и следы всего Пятокнижия у раннейших, живших до царя Иосии, пророков и обильнейшие следы всех частей Пятокнижия у пророка, – современника открытия Закона, Иеремии. Рассматривая столь обширное текстуальное (а не по одному содержанию) влияние всех частей Пятокнижия на пророка Иеремию, мы не можем допустить мысли, что бы Пятокнижие существенным образом изменялось, дополнялось обширными трактатами, о внешнем богослужении напр., в последующее за пр. Иеремией время, т.е. во время Вавилонского плена, как это обычно утверждается представителями модного направления с выразительным указанием на творчески-литературную работу законодательного характера в лице пророка Иезекииля. Тем более не можем допустить, чтобы во время прор. Иеремии и вообще не существовало Пятокнижия, как писанного законодательства, помимо Второзакония. Пророк Иеремия своим многосторонним отношением к Пятокнижию свидетельствует о нем, как уже законченном целом.
Вместе с тем священные творения пророка Иеремии являются весьма важными и для истории ветхозаветного канона и в смысле указания на другие современные пророку и дошедшие до нас книги священного канона. В силу особых условий времени, а также в силу собственных личных свойств пророк Иеремия является драгоценным для нас указателем, нужно думать, большей части современной ему священной литературы. Для нас нет сомнения, что пр. Иеремия располагал целою библиотекою священных книг. У него находят следы влияния книги пророчества Исайи, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Михея, Аввакума, а м.б. Наума и Софонии. Находятся также следы исторических и поэтических священных книг: книги И. Навина, 1–2 Царств, книги Иова, Псалмов. Итак, мы справедливо вместе с преосв. Филаретом полагаем центр тяжести собирательной деятельности относительно священных книг в до-пленном периоде истории еврейского народа. Если нет данных утверждать существования до-пленной храмовой библиотеки, то несомненным нужно признать факт существования частных пророческих библиотек, в ряду которых важнейшее значение имело собрание священных книг у пророка Иеремии. Именно он посредством этого собрания содействовал сохранению священных книг для после-пленного Израиля. А текст кн. Пророка Даниила II, 9: Я Даниил сообразил по книгам (бассефарим) число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что 70 лет исполняется над опустошением Иерусалима показывает, что священные книги были в распоряжении и у пророка Даниила. Число этих книг для нас неизвестно; но нет оснований отрицать, что состав библиотеки пророка Даниила существенно не отличался от библиотеки пр. Иеремии. Ибо несомненно, что священная библиотека Иеремии имела для последующих поколений большое значение, соответственное самой личности великого пророка и важности его собственных пророчеств. Поэтому, возможно, что библиотека Иеремии, хотя бы и посредственно, могла оказать влияние на состав библиотеки пр. Даниила.
Подводя же итог всему сказанному, заключаем, что до-пленное время нужно рассматривать как такое, в которое было положено прочнейшее основание собранию священных книг в пророческих библиотеках. Быть может даже, что самое время плена не было временем собирания по преимуществу, а сохраняло только то, что было собрано ранее, усилило уважение к тому священному наследию, которое пророками передавалось пророкам. Пророки послепленные восприняли его и к прежнему присоединили свое. Преданием древне-иудейской и древне-христианской церкви утверждается то положение, что во время Ездры и Неемии, время последних пророков было таким, за пределами которого вновь возникавшие плоды творчества даже со священным содержанием не вошли в каноническое собрание свящ. ветхо-заветных книг. Наиболее ясное тому подтверждение – судьба книги Сираха. Не смотря на священный характер ее содержания не смотря на пророческий тон, не смотря на высокий авторитет ее у древних равви – она лежит вне канона священных книг, среди книг внешних, по иудейской терминологии. Да и сам автор книги Сираха, живший во всяком случае не позже 200-го года до Р. Хр. считает себя только последним собирателем мудрости позади главных деятелей теократии, оставивших священные письмена, как свидетельства своей боговдохновенной мудрости: «и я последний бодрственно потрудился, как подбиравший позади собирателей винограда» (Сир. 33:15).
Рассмотренные нами (в сочинении) свидетельства, имеющие значение для определения времени окончательного собрания священных книг, имеют очень большое единство в своих показаниях. Иосиф Флавий говорит, что за прекращением пророчества ни одна книга последующего за Артаксерксом времени не вошла в число считаемых божественными. Талмуд говорит, что лишь до событий царствований Александра Македонского пророки в лице Даниила говорили Духом Святым, а от прекращения пророчества нужно слушать слова мудрых. Третья книга Ездры, свидетельство св. Иринея Лионского , а также мнения других Отцов указывают на Ездру, как приведшего в порядок священные книги (св. Ириней) или даже совсем восстановившего их. 2 Маккавейская книга говорит о деятельности Неемии в виде вложения в библиотеку, вероятнее всего – храмовую, священных книг. Слава о великой синагоге и ее деятельности снова отсылает нас к полной жизни деятельности Ездры. Таковы исторические указания. Игнорировать их нет никакого основания. Представители отрицательно-критической литературы данного вопроса не представили бесспорно твердых данных в пользу такого представления дела, по которому окончательное завершение канона должно быть относимо к гораздо позднейшему времени сравнительно со временем Ездры. Главнейшим основанием в пользу этого представления служит древне-талмудическое троечастное деление канона с известными названиями частей – Тора, Невиим и Кетувим. «Троечастное деление – так аргументирует Гронингенский профессор Вильдебур – не могла быть делом одного человека или одной авторитетной общины. Иначе можно было бы указать ясное материальное различие между тремя частями канона. Легко указать отличительный (сравнительно с Невиим и Кетувим) характер Торы, но никому не удалось вполне твердо установить однородность Невиим в противоположность Кетувим» (Wildeb.14). Отчасти соглашаясь с этим, мы только спросим: почему необходимо приурочивать к одному и тому же времени собрание книг и их классификацию? Разве не могло быть со священною библиотекою того же, что бывает на каждом шагу с обычными библиотеками? Даже в большинстве наших старинных библиотек не было систематического каталога. Всяким владельцем сперва собираются книги и потом уже вследствие особенно настоятельных нужд являются их каталоги. То же было, нужно думать и со священною библиотекою. Древнейшие, дошедшие до нас свидетельства, говорят о числе книг, но не предлагают точного их перечня.
Талмудическое известие говорит, что сперва каждая книга была особо, а затем равви Мейр и равви Иуда (редактор Мишны во II веке по Р. Хр.) позволили соединять все книги вместе, причем такое нововведение встречало и протесты. Сперва вошло в обычай соединение книг по трем группам: Закон, Пророки, Агиографы. Может быть, только в силу такого соединения являются систематические перечни библейских книг. Во всяком случае в нашем труде (стр. 129–131) приведены исторические факты в пользу того, что счисление книг класса Невиим и Кетувим долго не было устойчивым. Книга Даниила относилась то к одному то к другому классу; то же должно сказать относительно книг Плач и Руфь. Отзвуки такого колебания имеют место даже во время блаж. Иеронима. И это не значит, что даже во время блаж. Иеронима, или как Вильдебур полагает с другими, в начале христианской эры священный ветхозаветный канон не был вполне определенною величиной. Из некоторой неопределенности счисления евреями ветхозаветных книг мы должны заключить лишь, что собирателями канона, положившими священные книги в храмовой библиотеке, не было проведено совершенно ненарушимой разграничительной линии между Пророками и не таковыми прочими Писаниями. Точнейшая классификация двух последних отделов была предоставлена позднейшему времени, а тогда на лицо было собрание священных книг с Законом во главе и центральною частью книг пророческого происхождения, а так как точной классификации не было, то одни книгу Даниила могли относить к Пророкам, а другие к священным не-пророческим книгам; относили Руфь и книгу Плач к Пророкам, как произведения, по древнему преданию, Самуила и Иеремии; другие же, обращая внимание на своеобразный характер обеих книг, относили их к третьему отделу Писаний – Кетувим: в последнем случае имеет практику, дошедшую до нас в еврейской Библии, в первом случае имеем распорядок перевода семидесяти (ср. нашего труда стр. 131 и 132).
После вопроса о времени заключения Ветхозаветного канона другой важнейший вопрос в истории этого канона есть вопрос об отношении к каноническим книгам Свящ. Писания. В лице Иосифа Флавия палестинское иудейство отвечает на вопрос об отношении к неканоническим книгам так: «Написаны некоторые книги и от Артаксеркса до нашего времени, но они не заслуживают такой же веры как написанные раньше их, так как не было точного следования пророков – Написаны некоторые книги и от Артаксеркса до нашего времени, но они не заслуживают такой же веры, как написанные раньше их, так как не было точного следования пророков – διά τό μή γένεσθαι τήν τών προφητών διαδοχήν: не было точного, несомненного следования пророков, т. е. не был достоверен факт, что после Артаксеркса был еще какой-нибудь истинный пророк, или по выражению преосв. Филарета: «поскольку не совсем известно время продолжения пророков», которые могли бы засвидетельствовать божественно-вдохновенный характер книги. Итак, палестинские евреи вместе с Иосифом Флавием исповедали, что «только 22 книги обнимают историю всего времени и по праву считаются божественными», бесспорно заслуживающими всякой веры. «Прочие», наши неканонические книги Ветхого Завета, не заслуживают безусловной веры. Теперь посмотрим на отношение к палестинскому канону александрийцев. Александрия, бывшая в последние столетия до Р. Хр. центром тогдашней философской мысли, наложила свой особенный отпечаток на ту значительную часть иудейства, которая примкнула к этому центру. Эллинизм, придавший совершенно особую окраску иудейству, изменив его миросозерцание в весьма многих пунктах, повлиял и на отношение александрийцев к священному канону. Почвой, на которой сошлись здесь иудейское богословие и философия, было учение о божественной мудрости и вдохновении. Пророчество и божественная мудрость, как плоды Духа Божия, осенявшего священных писателей, превратились в «пророчество» энтузиаста и мудрость философа по типу стоиков и неоплатоников. Филон держится теории вдохновения, совершенно отличной от той, которая свойственна палестинскому иудейству; для Филона вдохновение не ограничено определенным пунктом времени, но вдохновлен всякий истинномудрый и добродетельный человек: «Всякому добродетельному человеку священное Слово сообщает пророчество... мудрый... есть звучащий орган Божества, невидимо от Него трогаемый и ударяемый». Мудрый, по мнению Филона, есть избранник и друг Божества, которому принадлежит истинное священство. Мудрый есть боголюбимец и друг Божий. «Мысль, когда она чисто служит Богу, не есть человеческая, но божественная». Это отожествление мысли человеческой и божественной, тесная до неразрывности связь между мудростью праведника и пророчеством; положительное утверждение, что «всякому добродетельному человеку священное слово сообщает пророчество»: все это говорит за то, что Филону было чуждо убеждение палестинских иудеев о прекращении пророчества со времени Артаксеркса. При таком взгляде на продолжаемость пророческого вдохновения невозможно проводить резкой границы между каноническими и неканоническими книгами.
Между тем, указанный взгляд на пророчество, повидимому, не был лишь достоянием Филона, но разделялся и другими иудейско-александрийскими мыслителями. В книге Премудрости Соломона читаем следующее: «Премудрость есть неистощимое сокровище для людей; пользуясь ей, они входят в содружество с Богом посредством даров учения... Премудрость... переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков, ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью» (Прем. Сол. VII, 14, 27–8). По мнению комментаторов книги и некоторых исследователей истории канона, здесь разумеется продолжаемость пророческого дарования и во время автора книги Премудрости. Пророческое дарование ставится в связь с понятием о мудрости, как условии содружества с Богом и активной причине пророчества, т. е. с тем самым понятием, которого держался Филон. Весьма возможно, что этого же понятия, весьма сродного древней философии, держалось большинство эллинистов. Таким образом, александрийское иудейство своим понятием о вдохновении и пророчестве устраняло строгое понятие о каноне в палестинском смысле: у александрийцев не могло быть речи о заключении канона. Отсюда и произошло то явление, что вслед за каноническими книгами и среди них александрийцы помещали в своих списках и неканонические книги. Но понятно, что об особом александрийском каноне нельзя говорить, потому что суждение о каноне должно было составлять привилегию строго-законной палестинской общины. Александрийская община не могла смотреть на себя, как на равноправную с палестинской: храм и священство первой с точки зрения закона были узурпаторством. Александрийская община старалась во всем сообразоваться с палестинской: храм в Леонтополисе был скопирован с иерусалимского; сам Филон был посылаем в Иерусалим для принесения там жертвы за своих соотечественников; за разрешением недоумений александрийцы по временам обращались к иерусалимской общине.
Открыто провозгласить новый канон александрийцы не могли: религиозный раскол был бы неизбежен. Сам Филон, выступавший с особой теорией вдохновения, в своих сочинениях не цитует ни одной неканонической книги, как боговдохновенной: даже остается возможным сомнение относительно какого бы то ни было влияния неканонических книг на Филона. Полное умолчание о книгах неканонических одной случайностью едва ли объяснимо. Итак, должно признать, что у александрийцев постоянно и свято чтились книги палестинского канона; но в то же время уживались рядом и теория продолжающегося пророчества и близкое к благоговейному уважение ко многим книгам, стоявшим вне канона палестинского.
Наше отношение к неканоническим книгам Свящ. Писания должно покоиться на изучении отношения к ним древнейшей церкви новозаветной. Посему-то в третьей части нашего труда на основании посильного изучения предмета имелось в виду показать, что ветхозаветные неканонические книги Свящ. Писания до последней четверти второго столетия (по Р. Хр.) не цитовались священными новозаветными и последующими христианскими писателями в достаточной мере обильно, ясно и сильно, т. е. с подобающими священному авторитету канонических книг способами цитации, на каковом бы основании можно было сказать, что Господь, апостолы, апостольские мужи и первые апологеты признавали равноценность неканонических книг с каноническими. Как заключительный момент указанного первого периода христианской истории ветхозаветного канона, обращает на себя внимание свидетельство о ветхозав. каноне Мелитона Сардийского († после 170–1 г.), который, по выражению Поликарпа Ефесского (около 190 г.) во всем поступал по внушению Святаго Духа, а по свидетельству Тертуллиана Карфагенского, многими христианами почитался за пророка; был проводником апостольского предания – по Евсевию. Столь знаменитый и славный в Церкви, Мелитон Сардийский исследовал вопрос о ветхозаветном каноне на том месте, «где было проповедано все и совершено» (дело нашего спасения), и «точно изучил книги Ветхого Завета», расположив их по порядку. В этом изложении нет ни одной неканонической книги. Исследование добросовестного апологета в виду громкой известности его автора нельзя рассматривать, как простое усилие ученого, стоящего изолированно от современности; напротив, его исследование, говорящее за практику Иерусалимской церкви, выражающее вместе с тем его собственный взгляд на объем ветхозаветного канона в христианской церкви, и современниками и последующими поколениями должно было считаться выражением апостольского Предания: по всей вероятности оно влияло на последующие определения о каноне соборов и отцов.
Затем, в нашем труде выяснено то обстоятельство, что вследствие почти исключительного пользования переводом Семидесяти большинство (но не все) предстоятелей Церкви как отчасти самого конца второго века, так особенно всего третьего века и начала четвертого могут быть признаны на основании способов цитации свидетельствующими о равном достоинстве канонических и неканонических книг Свящ. Писания. При всем том указывается, что такое практическое смешение канонических и неканонических книг никогда не было всеобщим и находило себе обличителей. Именно в третьем веке против Оригена выступает с обличением ученый Юлий Африкан, автор известной Хронографии, ученик александрийских учителей, по направлению в богословии представитель Малоазийской школы, по месту жительства палестинец. Этот достопочтеннейший пресвитер, старший современник Оригена настолько, что пятидесятилетнего Оригена называл своим сыном, вслед за Мелитоном Сардийским, очевидно, защищает предание матери церквей – Иерусалимской церкви, когда в сжатом и кратком письме к Оригену дважды проводит, как неподлежащую сомнению, мысль об обязательности палестинского канона. «В речи к Агномону», пишет Юлий Африкан Оригену: «ты упомянул о пророчестве Даниила в юности... Удивляюсь я, как тебе неизвестно, что эта часть книги подложная... Отдел этот вместе с двумя другими, стоящими в конце книги, не существует в той книге Даниила, которая принята у иудеев». Нельзя также желать более классического выражения в пользу палестинского канона, как это общее положение: «С еврейского переведено на греческий все, что известно под именем Ветхого Завета».
Отцы и учители Церкви четвертого века (разумеем постановление Лаодикийского собора, 39-е праздничное послание св. Афанасия Великого, учение свв. Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Амфилохия Иконийского, бл. Епифания Кипрского, св. Илария Пиктавийского, Руфина – пресвитера Аквилейского, наконец, блаж. Иеронима), сознательно поставив вопрос о ветхозаветном каноне, решили его в том смысле, что только 22 (или по другому счету 24) книги Ветхого Завета составляют образец веры, ее непреложный канон; а наши неканонические книги Св. Писания Ветхого Завета суть только читаемые Церковью, книги полезные, назначаемые отцами специально для чтения желающим огласиться словом благочестия. Появление многих подложных писаний, выдаваемых еретиками за боговдохновенные, развитие христианской мысли, самые оживленные сношения предстоятелей Церкви между собой: все это не только объясняет нам в достаточной мере выдающуюся роль, единственную и исключительную, четвертого века также, в вопросе о ветхозаветном каноне, – но и внушает нам, что известное решение вопроса о каноне отцами IV-го века, в силу особенного значения этого века в истории христианства, должно признаваться для нас обязательным; и так именно понимала решение вопроса четвертым веком Православная Церковь восточная и русская, всегда указывая на отцов IV века – как, решивших вопрос о ветхозаветном каноне. Католичество не вняло этому решению и, в конце концов, Тридентским собором признала равноценность канонических и неканонических книг Свящ. Писания, как единого канона; а разделение на протоканонические и девтероканонические книги есть мнение только отдельных католических богословов, которое, если оно не просто вербальное различение, идет в разрез с определением Тридентского собора. Протестантство, в противоположность католичеству, в конце концов, потребовало удаления неканонических книг из Библии и навсегда окрестило их отвращающим благочестивого читателя названием апокрифических книг.
В заключение считаю своим долгом выразить глубочайшую признательность высокочтимому профессору Феодору Герасимовичу Елеонскому, давшему возможность своевременно начать предлагаемый настоящему просвещенному суду труд и дававшему средства, в виде книг из своей библиотеки вместе с научным руководством, продолжить этот труд. Почтительную благодарность приношу также за научное руководство, книжное вспомоществование и всегдашнее сердечнейшее отношение Александру Петровичу Рождественскому и за научную помощь Ивану Гавриловичу Троицкому.
Н. Дагаев