О св. Максиме Исповеднике

(Предварительные краткие сведения)

В начавшееся с половины 5-го века в греко-восточной церкви время упадка литературной деятельности св. Максим Исповедник с св. Иоанном Дамаскиным представляет редкое исключение. Самоотверженная до мученичества борьба за истину Христову, многочисленность и разнообразие литературных трудов, сила и убедительность мысли, увлекательная высота богословских созерцаний: все эти отличительные свойства прежних великих Отцов и Учителей Церкви ярко и своеобразно оживают в святом «Исповеднике», «Философе» и «Богослове».

Правда, св. Максим как и св. Иоанн Дамаскин, в силу исторической необходимости, в своих творениях являются прямыми и достойными порождениями своих великих отцов, полными руками черпают их богословские сокровища и всецело насыщены идеями золотого века церковной литературы. Но это неистощимое наследие отцов самостоятельно усвоено, своеобразно переработано, применено к потребностям времени и положено в основу дальнейшей работы богословской мысли на востоке и западе.

Родился св. Максим около 580-го года, в знатной константинопольской семье. Получил широкое образование: его многочисленные сочинение проявляют в нем не только сильный природный ум и незаурядный талант, но и высокоразвитое формально-логическое мышление и обширное знакомство как с церковными писаниями – священными и отеческими, так и с языческими, особенно философскими, творениями – Платона, Аристотеля и др.

Из мирской жизни св. Максима имеется известие, что при императоре Ираклие (610–641 гг.) он был «первым секретарем царским – πρῶτος ὑπογραϕεὺς τὧν βασιλιϰῶν ὑπομνημάτων·(Vita. c. 4). Стало быть первая молодость, а может быть и половина жизни, св. Максима прошла на придворной службе. Из приказа Константа, внука Ираклия, видно, что Максим стоял к Ираклию в очень близких отношениях, быть может даже родственных, – пользовался у него большим почетом: «διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν προγονιϰὸν ἠμῶν ϰαὶ γενόμενον αὐτοῖς τίμιον» (Acta II. c. 24).

Но, судя по созерцательно-мистическому характеру творений св. Максима и проявленному в них обширному знакомству с греко-философской и церковной литературой, надо думать, что ему были не по душе постоянные интриги, политиканство с церковью и вообще нравственная муть тогдашнего византийского двора. Желание «по мере сил преуспевать в добродетели и божественной философии, пренебрежение ко всему земному и стремление к высшей жизни духовной, – предпочтение низшого места у Бога (τὴν ἐσχάτην παρὰ ϑεῷ τάξιν – св. Максим не имел иерархической степени) пред первыми должностями у царя земного» (παρὰ τῷ ϰάτω βασιλεῖ τὰ πρῶτα Epist. ad Ioh. cub Migne, Patr. Gr. 91 505. B) побудили византийского царедворца почетную службу при Ираклие переменить на созерцательно-подвижническую жизнь скромного монаха в уединенной обители Хрисополя, на другом берегу Босфора (теперешний Скутари).

Славившаяся подвижничеством и любовью к богословию братие монастыря скоро сделала св. Максима настоятелем или аввою, каковым он оставался всю жизнь.

Но подвижническое уединение св. Максима прервано было монофелитским движением: в постоянной и напряженной борьбе с этою ересью протекла вся дальнейшая жизнь святого. Вместе с иерусалимским патриархом Софронием, учеником своим Анастасием и папою римским Мартином Максим является оплотом православие и главным борцом против монофелитства. Своими многочисленными писаниями, разсылавшимися по всем странам, – а также личным влиянием на Софрония, африканских епископов и особенно на Мартина, – св. Максим мужественно отстоял православно-церковное учение о лице Спасителя. В этом главное значение Максима в церковной истории. Его заслуга увеличивается тем, что сторону монофелитов держал византийский двор, в лице императоров – Ираклие и Константа, – и константинопольский патриархат, в лице Сергия, Пирра и Петра.

В июле 645-го года мы находим св. Максима в проконсульской (северной) Африке; где он, вероятно в Карфагене, в присутствии наместника Григорие (или Георгия), ведет победоносный спор с константинопольским экспатриархом Пирром, письменно, – но, как оказалось потом, притворно, – отрекшимся от монофелитства. По непосредственному влиянию св. Максима, африканские епископы составляют потом соборные осуждение ереси.

В 649-м году св. Максим принимает деятельное, хотя и не оффициальное (как простой монах), участие на Латеранском соборе в Риме: по его внушению папа Мартин собрал этот собор и анафематствовал на нем как императорские эдикты – Экфесис Ираклие (638 г.) и Типос Константа (648 г.), изданные с целью ввести монофелитское лжеучение, – так и вообще все монофелитство и его приверженцев.

Арестованный в Риме вместе с двумя своими учениками – Анастасием монахом и Анастасием пресвитером и апокрисиарием, св. Максим и его ученики подверглись в Константинополе продолжительному суду, кончившемуся (19 мая 655-го года) ссылкою старца (Максиму тогда было 75 лет) в Бизию, крепость во Фракии (?), а его ученика Анастасие в Перберис, отдаленнейшую местность империи (св. Мартин был сослан ранее, в 654-м году, в Херсон). 24-го августа 656-года к св. Максиму являлось не имевшее успеха посольство от императора и патриарха с целью склонить его к монофелитству. Вскоре потом, по приказу императорскому, Максим был переведен в монастырь св. Феодора, близ Региума. Вторичное посольство сюда от императора и патриарха также не повлияло на непреклонного старца, и 14-го сентября 656-го года его осуждают на ссылку в Перберис, где находился его ученик Анастасий.

Но влияние св. Максима было так велико и православие в народе так сильно, что по прошествии некоторого времени (около 662 г.?) учитель и ученик опять вызываются в Константинополь на новые увещание и на последний суд. Кончилось тем, что Максиму и Анастасию, после бичевания, отрезают языки и правые руки. В таком искалеченном виде их проводят по всему Константинополю и отправляют на пожизненную ссылку в Лазику, на восточном берегу Черного моря. Здесь осужденных разделили: Анастасий был сослан в страну Авасгов, а Максим в Схимарис, отдаленную крепость Алапии.

Пред смертью св. Максиму было откровение о дне ея: она последовала 13-го августа 662 или 663 года, на 82 году жизни его. Один из учеников – Анастасий монах умер в том же году несколько ранее, 24-го июня, на дороге в ссылку, – а другой Анастасий апокрисиарий – позднее, 11-го октября 666 года. Над могилою св. Максима в монастыре св. Арсение ночью являлись три чудесные светильника и были многочисленные чудеса исцелений.

Гонитель св. Максима император Констант, преследуемый народною ненавистью за монофелитство и за св. Максима, погиб вдали от Константинополя насильственною смертью. А его сын Константин, боясь участи отца, не пошел его дорогою. Напротив, он был предан православию и в 680-м году созвал шестой вселенский собор, осудивший монофелитство и окончательно утвердивший двуволие и двуприродность во Христе.

Не смотря на то, что жизнь св. Максима мало благоприятствовала литературной деятельности, ему принадлежат многочисленные и разнообразные сочинения: догматико-полемическия, богословско-экзегетическия, нравственно-аскетическия, мистико-литургическия, частные письма и гимны. Первоначальные издание сачинений св. Максима Combefis’а Par. 1675 г. 2 тома и Oehler’а Anecdota graeaa 1857 – перепечатаны у Migne’я в Patrologia Graeca tt. 90–91, – Бенед. изд. схомий к Дионисию Ареопагиту 1755–1756 у Migne, t. 4. 15–432 и 527–576, – Computus ecclesiasticus ib. t. 19, 1217–1280, – Chronologia succinta изд. Bratke в Zeifschrift für Kirchengeschiechte 13 (1892–1893 г.) 382–384. Имеются еще неизданные сочинения.

а) Богословско-экзегетическия: 1) Объяснение трудных мест Писания, ed Comb. Ι. 1–296, Migne 90. 241–786. – 2) Вопросы и ответы, С. 1, 300–334, М. 90, 785–856, – 3) К Феопемпту схоластику на Лук, 18, 6, – 6, 29 и Иоан. 20, 27. С. I. 635–640, М. 90, 1393–1400, – 4) Толкование на 59 псалом С. I. 335–343, М. 90, 855–872, – 5) Краткое толкование на молитву Господню С. I. 344–356, М. 90, 871–910, 6) Сюда же можно отнести и Схолии к трудным местам сочинений Дионисие Ареопагита и Григорие Богослова, изд. Oehler’а, перепеч. у М. 91, 1031–1418, – и М. 4. 15–432. 527–576 (в сочинениях Дионисия).

б) Догматико-полемическия: 1) Письмо к Иоанну против Севера С. II. 259–291, М. 91, 459–509, – 2) К Петру против того же Севера, С. II. 291–307, М. 91, 509–533, – 3) К нему же догматическое С. II. 307–313, М. 91, 533–544, – 4) К Косме об общем и свойстве (личном), то-есть о сущности и ипостаси С. II. 313–333, М. 91, 544–576. – 5) О двух природах С. II. 76–78, М. 91. 145–149, – 6) К Феодору о качестве, свойстве и различии С. II. 134–140, М. 91, 245–257. – 7) В защиту Халкидонского собора С. II, 140–142 М. 91, 257–260, – 8) Главы о сущности и природе, ипостаси и лице С. II, 143–144, М. 91, 260–264, – 9) К Иулиану о церковном догмате о воплощении Господа С. II. 336–339, М. 91, 580–584, – 10) От лица Георгия, префекта Африки, к монахиням отпавшим от кафолической Церкви в Александрии С. II. 339–342, М. 91, 584–589. Специально относящияся к полемике с монофелитством и к раскрытию учение о двуволии и двуприродности Христа: Разговор с Пирром С. II. 159–195, М. 91, 287–353, – и несколько писем к разным лицам С. II. 1–69. 74–116. 123–134. 146–158. 343–347, М. 91. 1–132. 141–216. 227–246. 265–286. 589–597. Сюда же должно отнести письмо к пресвитеру Марину об исхождении Святого Духа С. II, 69–72, М. 91, 133–140.

в) Антропологическия: о душе С. II. 195–200, М. 91, 353–362, – письмо к архиеп. Иоанну о безтелесности души С. II. 238–243, М. 91, 423–433 и к пресв. Иоанну о продолжении сознательно-личного существование души по смерти С. II. 243–247, М, 91, 433–440.

г) Нравcтвенно-аскетическия: Подвижническое слово С. I. 367–393, М. 90, 911–958, – как прибавление к нему – Главы о любви С. I. 394–460, М. 90. 959–1079, – и несколько писем С. II. 201–235. 253–255. М. 91. 363–420. 449–453 и др.

д) Смешанного характера – аскетико-догматико-мистическия: Главы о богословии и о домостроении воплощение Сына Божия, называемые также гностическими главами С. I. 461–511, М. 90. 1083–1174, – Главы относящияся к богословию и домостроению С. I. 512–634 М. 90, 1177–1392, – Другие главы такого же характера С. I. 640–671, М. 90. 1401–1462, – здесь же можно назвать и Богословские Главы или Loci communes, представляющие извлечение из церковных книг и из светских писателей, коих принадлежность св. Максиму оспаривается С. II. 528–689, М. 91; 719–1018.

е) Мистико-литургичекого характера: Тайноводство, мистико-символическое объяснение богослужение С. II. 489–526,. М. 91. 657–718.

ж) Хронологического характера: Computus ecclesiasticus – краткое изъяснение определение Пасхи Христовой М. t. 19. 1217–1280 и Chronologia succinta vitae Chzisti – Краткая хронологие жизни Христа, изданная Bratke в Zeitschrift fär kirchengeschichte 13 (1892–1893), 382–384.

з) Письма: догматического, нравственного, мистического, частью же более общого и личного характора С. II. 201–381. М. 91. 363–650.

и) Наконец три гимна, изданные Daniel’ем в Thesaurus hymnologicus III. 97. sq. и Μ. 91. 1417–1424.

Воззрение св. Максима представляют своеобразное соединение философии, богословие и мистики. Широта философского синтеза, высота богословского созерцания, глубина мистических переживаний и тонкость диалектики открывали св. Максиму возможность стремиться к объединению греческой философии (Платона и Аристотеля). с христианским богословием прежних великих отцев (Афанасия, Григорие Богослова и Нисского) и мистикою Дионисие Ареопагита и Египетских аскетов. В этом оригинальность и значение св. Максима.

Такой характер носят его гносеология, теология, ангелология, космология, антропология, сотериология, эсхатологие и особенно христология.

Знание и вера имеют одно содержание и одну цель – постижение Бога и божественных дел. Но вера есть непосредственное и недоказуемое восприятие вышеразумных предметов, а знание происходит чрез понятия, выражающие существа бытий. Вся система христианского ведение и мудрости разделяется на три части: ἠϑιϰὴ ϕιλοσοϕία – нравсвенное богословие, заповеди, – ϕυσιϰὴ ϑεωρία – умозрительное богословие, догматы, и μυστιϰὴ ϑεολογία – мистическе богословие, вера, созерцание Святой Троицы, экстаз. Христианская мудрость нераздельна с жизнью, как душа с телом, – она есть осуществляемое на деле знание или обвеянное мудростью дело – γνῶσις ἔμπραϰτος ἢ πράξις ἔνσοϕος (2. 106, – I. 450. 463. 606, – II. 498¹).

Высший предмет знание и веры – Бог. Существо Божие непознаваемо. Мы знаем только, что Бог существует, а не чтó Он есть. Мы не можем понимать и определять Бога, ибо всякое понятие и определение есть ограничение. Но как человеческая душа, непознаваемая сама в себе, постигается по ея проявлениям, так и божественные свойства, мысли и действие познаются нами из дел Бога. И это познание дается не чрез разсудочные доказательства, а чрез откровение Бога и веру в Него. Открывает Бог Себя человеку двояко, в двух книгах: одна – мир и врожденное человеку стремление к познанию Бога, влечение к Нему и любовь, – другая – Слово Божие. В обеих книгах различаются одеяние и тело, буква и дух. Здесь имеет свою основу аллегорическое толкование Писание и признание всего видимого за чувственные символы Бога (105 сл. 152, 166. 212. 242, – I. 31. 75. 83. 463. 484. 634, – II. 196. 492 сл. др.). Но теперешнее наше знание о Боге относительно и посредственно, – совершенное боговедение будет только тогда, когда человек достигнет «обожения», полного единение познающого с Познаваемым, в жизни вечной. Возбуждение в человеческой душе стремление к совершенному боговедению и богоединению есть конечная и высшая цель теперешнего относительного знания. К этому ведет мистическое богословие, доступное только чистым душам, чрез молитву, в экстазе, – верный путь к этому «истинная, с познанием соединенная, любовь к Богу» (126. 200, – 1. 6. 22. 25. 210, – II. 516).

Соответственно разделению богословие на положительное и отрицательное (II. 492), даются двоякие определение существа Божия. Отрицательныя: Богу не подобают никакие определение конечного бытия. Положительныя: Бог есть «сущность, причина и цель», вследствие чего все сущее причастно божественному бытию, идеально существует в Боге, есть и называется часть Бога. С этими определениями Платона и Аристотеля объединяется библейско-христианское представление «личности»: Бог есть ум, воля, жизнь, любовь, – и триипостасности: Бог есть Отец, Сын и Дух (54 сл. 60 сл. 90. 198. 200. 212, – I. 209. 429 сл. 461 сл. 479. 511). Для уяснение идеи троеличности Божества М. пользуется аналогией с человеческими νοῦς, λόγος или σοϕία и ζωή, – или называет Сына лично существующим Именем, а Духа – царством Отца, – или Отца называет благоизволяющим, Сына самодействующим, Духа содействующим или исполняющим (I. 17. 31. 211. 346. 350. 355). Логос от вечности содержит в Себе и в временномь мире осуществляет чрез Себя божественные идеи всех вещей. Он есть начало как различие и обособление (творения), так и единства и примирение (спасения) бытий и всех противоположностей в мире – между собою и с Богом (54 сл. 296). Святый Дух исходит от Отца чрез Сына (I. 671, – II. 70 сл.).

Мир есть дело премудрости и любви Бога и Его свободного произволения, – осуществление Логосом божественных идей в бытии временно-пространственном, условно-ограниченном, состоящем из частных противоположностей (чувственные и духовные существа, небо и земля, рай земной и вселенная, мужеский и женский пол и пр.), подлежащих быванию, прехождению, качественно-количественным определениям (54. 146. 156. 160 сл. 166. 287 сл. 383, – I. 444 сл.). Мир духовный состоит из ангелов добрых и злых (I. 29 сл. 37. 55. 57. 61. 229. 432. 530. 597 др.).

Человек есть микрокосм, средина бытий, объединяющая в себе все противоположности. Его идеальное назначение состоит в том, чтобы чрез свое единение с Божеством привести к примирению и единению между собою и с Творцом от Него же исходящие все противоположности тварно-конечного бытия. Распадающийся в настоящем состоянии на две противоположности мужеского и женского пола, человек в идеальном состоянии есть ἄνϑρωπος μόνος. Безтелесная душа происходит вместе с происхождением человека, а не предсуществует ему и не сотворена прежде происхождение человека, – безсмертна и свободна (14. 18. 58. 86. 88. 174. 286 сл. 304 сл. 320 сл. I. 9. 432. 583, – II. 2 сл. 198–200. 238 сл. 652 др.).

Зло не имеет бытие (εἶναι), оно – небытие (ἀνυπαρξία), – лишение, отрицание бытия. Поэтому оно возможно только в области условного бытия, точнее – тварно-конечной воли. Оно не создано Богом, но явилось от свободной воли человека, вследствие устремление ея к ложной цели, противоречащей воле Творца, – к самоутверждению, к небытию (60. 172. 314, – I. 7 сл. 543). Грех Адама состоял в зависевшем от его воли свободном уклонении от добра ко злу – грех вменяемый, – и в независевшей от его воли порче природы из нетление в тление – грех невменяемый (I. 95). Следствие греха: плотские страсти, болезни, смерть, раздор, деление на мужский и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода, ниспадение человека в зверское состояние, наследственная передача греха и его следствий и пр. (80. 292, – I. 95. 213 сл.).

Но грех не все добро уничтожил в человеке: возможность и семя добра остались, – оне снова могут произрасти, и человек можеть достигнуть предназначенной ему славы (I, 62).

Это возстановление человека совершается чрез воплощение Логоса – боговочеловечение (σάρϰωσις) и человекообожение (ϑέωσις). Идея богочеловечества составляет главную и существеннейшую часть богословие св. Максима.

Бог есть не только податель бытия, но и дарователь бытие вечного (I. 212). В Логосе и чрез Логоса Премудрость Божие творит мир и обособляет твари в отдельные существа, а Божественная Любовь объединяет и примиряет их между собою и с Богом. В первом акте совершается воплощение Бога, во втором – обожение твари. Так Логос является Богочеловеком, – и тайна боговоплощение совершается всегда и во всем, поскольку все в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек является высшим и средоточным осуществлением боговоплощение в мире: по идее Творца он назначен быть связующей гранью между Богом и тварью, возводить в себе и чрез себя все к единению с Богом и обожению. Совершается это единение Бога и человека по взаимной их любви. По любви к человеку Бог снисходит к человеку и делается человеком, – а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, въображает Его в себе, и даже, по благодати, сам делается богом. Человек чрез свое боголюбие обожествляется, а Бог чрез Свое человеколюбие вчеловечивается. Происходит прекрасное взаимовозвращение (ϰαλὴ ἀντιστροϕή)²: Бог становится человеком ради обожение человека, а человек возвышается до Бога ради вочеловечение Бога (58 дал.).

Полное выражение и совершенное осуществление идея богочеловечества находит в воплощении Логоса, – в Логосе Богочеловеке, Который делит всю историю мира на две половины: боговчеловечение и человекообожения. Сначала Божество постепенно нисходит в мир и воплощается до совершенного воплощение Его в Богочеловеке. Потом начинается обратное движение: человекообожествление, восхождение человека к Богу, пока настанет окончательное единение человека с Богом в будущей жизни. Поэтому Богочеловек есть начало, средина и конец всех времен и всей истории (I. 49. 209 сл.).

Таким образом по идее богочеловечество Логоса и Его воплощение независимы от грехопадение Адама и суть самодовлеющие моменты в жизни божественной и человеческой. Но так это по божественному плану и идеально. На деле и реально боговоплощение совершается в разстроенном грехом Адама мире. Поэтому воплотившийся Логос должен был возстановить порванное добровольным грехом Адама единение Бога и человека, – стать противообразом Адама, – уничтожить внесенные Адамом раздор и тление, – греховно-плотскому рождению от Адама противопоставить «другое (духовное) начало второго рождения», – осуществить в Себе образ идеального человека, – стать действительным Богочеловеком, с истинною природою божескою и совершенною (кроме греха) природою человеческою (286 дал. I, 213).

Здесь имеют свое основание: ветхозаветная и новозаветная историе домостроительства Божия, коего средину представляет воплотившийся Логос-Богочеловек, – безмужное рождение Христа от Приснодевы Марии (Безгрешный Богочеловек не мог родиться обычным брачным рождением от похоти мужа и жены, – напротив Он уничтожил в Своем лице явившееся следствием греха деление человеческой природы на противоположности мужеского и женского пола), – в Своем учении Он дает всеобщие и вечные законы для единение твари с Творцом и между собою, – чрез Свою жизнь и Свои дела, страдания, смерть, схождение в ад и воскресение обращает смерть из наказание за грех в орудие уничтожение греха и уничтожает пропасть между раем земным (отличает от небесного) и человеком, – а чрез Свое вознесение на небеса с нашим истинно-человеческим по существу телом примирил небо с землею, объединил телесное и духовное и в Своем человечестве поставил в непосредственную близость к Божеству все человечество (292 др.)

Здесь же получает свое начало и находит свое основание и учение. св. Максима о двуприродности и двуволии Спасителя и его энергичная полемика против монофизитства и монофелитства, составившая главную задачу его жизни и украсившая его славным венцом исповедника-мученика.

Как идеальный Богочеловек, по божественному плану, и как исторически явившийся возстановитель изначальной богообразной природы человека, Воплотившийся Логос должен был иметь две природы – божескую и человеческую. А так как воля и действие суть необходимые проявление природы, то во Христе Спасителе должны быть и две воли и два действие – божеские и человеческия. Притом, если первый Адам совершил падение чрез свою свободную человеческую волю, то и второй Адам Спаситель должен совершить возстановление образа Божие в человеке чрез волю человеческую (I, 1 сл. II. 32. 83 дал. 159. 181 сл.).

Но как обе природы, так и обе воли и оба действия, объединяются и согласуются в единстве богочеловеческого лица воплотившагося Логоса (II. 98 дал.), так как человеческая душа Христа имеет в Логосе свое личное существование, и Сын есть ипостась обеих природ. В нем одна ипостась двух природ (II. 164), – при тожестве лица различие двух природ, – при одном лице или одной ипостаси два естества – божеское и человеческое. Как во Святой Троице, при различии трех ипостасей, исповедуется единство божеской сущности, так и в одном из Лиц Святой Троицы признается различие двух природ и единство ипостаси – μία ὑπόστασις σύνϑετος (II. 77). Выражение Дионисие Ареопагита (письмо 4 к Каю): «богомужное действие» (ϑεανδριϰὴ ἐνέργεια) указует на единение и срощение (συμϕΐα) двух природных действий, ибо объемлет вместе и божеское и человеческое действие (II. 51). Не одно и то же желать и как или чего желать, – надо различать τὸ πεϕυϰέναι ϑέλειν и βουλή или γνώμη – волю и решение воли. То-есть дело и проявление природы, это – лица. Так и воплотившийся Логос имел свободную волю человеческую (εἶχεν τὸ πεϕυϰέναι ϑέλειν ὡς ἄνϑρωπος), но она двигалась и образовывалась Его божескою волею (τῷ αὐτοῦ ϑεϊϰὦ ϑελήματι ϰινόυμενον τε ϰαὶ τυπούμενον – II. 22). Каждая из обеих природ волит и действует сама по себе, но каждая усвояет себе и волю другой посредством «взаимовоздаяния» (τρόπος ἀντιδόσεως) и «взаимоперехождения» (περιχώρησις) или взаимоусвоение и взаимоотражения. Поэтому речь может быть не об «одном действии» или «одной воле», но о «новом и неизреченном образе проявление (двух) природных действий во Христе, соответственно неизреченному образу взаимоусвоение и взаимоотражение одна другою обеих природ Христа»: οὐ μίαν ἐνέργειαν, ἀλλα τὸν ϰαὶ ἀπόῤῥητον τρόπον τῆς τῶν ϕυσιϰῶν τοῦ Χριστοῦ ἐνεργειῶν ἐϰϕάνσεως, τῷ ἀποῤῥήτῳ τρόπῳ τῆς εἰς ἀλλήλας τῶν Χριστοῦ ϕύσεων περιχωρήσεως προσϕόρως.... ϰαὶ τὸν τρόπον τῆς ϰατὰ τὴν ἀπόῤῥητον ἕνωσιν ἀντιδόσεως (II. 191 ср. 165).

Высшая цель спасения, «обожение по благодати (ϑέωσις ϰατὰ χάριν), достигается снисхождением (ϰατάβασις) Бога к человеку в боговоплощении – с одной стороны (объективной), – и восхождением (ἀνάβασις), при содействии божественной благодати, человека к Богу – с другой стороны (субъективной). Это, при действии божественной благодати и свободною волею человека совершающееся, (1. 46. 152. 157. 199. 564), его восхождение вполне соответствует нисхождению Бога: все, внесенное падением человека, уничтожается его возстановлением (1. 244), которое описывается как продолжающееся вочеловечение Логоса. «Всегда снова добровольно рождается Христос в душе верующого, воплощаясь чрез спасаемых и матерью-девою (μήτηρ παρϑένος) делая рождающую душу, не имеющею признаков подлежащей тлению и страстности тварной природы, как мужеский и женский пол» (1, 354), – «если распят ради нас по немощи (плоти) Бог-Слово и воскрес по силе Бога, то очевидно, что духовно ради нас Он всегда это и совершает, как бывающий всем все, чтобы спасти всех» (1. 490). Но этим конечно не отрицается исторический Христос, так как только благодаря Ему становится возможным этот спасительный процесс. Исторический Богочеловек стоит на грани истории, где оканчивается благодатное боговчеловечение и начинается благодатное человекообожение.

Восхождение человека к Богу проходит разные ступени: отрицание мира, вера, любовь (1, 15 сл. 77. 226. 453. 498. 502. 653). Средством и символом богоединение служит Церковь с ея иерархиею, таинствами, богослужением, – ведущая человека к вечной жизни и обожению по благодати (330 сл. 514. 519, – I. 73). Тогда прекратятся страсти и настанет полное богоединение, так что Бог будет для души, что душа для тела. Непосредственно, лицом к лицу, человек будет созерцать Бога и в Нем все основы созданного, как радиусы в центре. Воля человеческая совершенно восприимет в себя волю божественную, – в любви Бога и в наслаждении Божеством всякое человеческое желание найдет свою цель и свой конец (1, 210. 475 сл. 517 др.). Однакож личность человека и его телесно-духовная природность не престанут (1. 5и9). Но злых и грешных ждут неописуемые вечные муки (378). Разделял ли св. Максим мысль св. Григорие Нисского об апокатастасисе, остается неясным, – повидимому, нет (I. 304).

В конце концов время перейдет в вечность, когда остановится движение ея, ибо вечность есть остановившееся время, а время есть движущаяся по мере вечность (140).

Свои богословские воззрение св. Максим не изложил в цельной и систематичной обработке. Он высказывает их отрывочно, без определенной системы, в многочисленных и разнообразных сочинениях, писанных по частным поводам и временным нуждам. Это, а также свойство обсуждаемых предметов, как и отсутствие определенной, строго выработанной, терминологии, – делают сочинение св. Максима трудными для понимания, на что указывают все, древние и новые, читатели, изследователи и издатели их.

Об одном из самых главных и больших сочинений св. Максима («О разных недоумениях по Священному Писанию») патриарх Фотий делает такой отзыв:

«Изложение у него растянуто периодами, с запутанною разстановкою слов, обилует риторическою фигурностью, не заботится о собственном значении слов, вследствие чего в сочинении встречается много неясного и неудобовразумительного. При шероховатости и напыщенности в сочетании и разделении слов он не старается быть приятным для слуха. Метафорическая речь у него употребляется не для приятности и увлекательности, но является так, просто и по небрежности. Кроме того он скоро утомляет своих читателей тем, что решение вопросов (по Писанию) у него придумываются далекие от буквального смысла и известной истории, а вернее – от самых вопросов. Впрочем, если кому приятно вращать свой ум в иносказаниях и созерцаниях, тот нигде не найдет более разнообразных, чем здесь, ибо в некоторые решение недоумений он вносит изречение своих предшественников, но и от своего трудолюбие присоединяет не менее, если не более, искусные и обдуманные предположения. Притом, повсюду светится благочестие его и чистая и искренняя любовь ко Христу» (Bibliotheca, cod. 192. a. ed. Bekker, 156. b – 157. a). Уже в последних словах Фотий сам как бы чувствует преувеличенную строгость своего суда и несколько смягчает суровость отзыва. Но чрез несколько строк о письмах св. Максима он отзывается иначе: «Во всех этих письмах – иной характер его речи, и особенно проявляется благочестие. Неясностей (спасибо человеку, сохраняющему и чтущему здесь законы составление писем) и невразумительности он здесь не допускает, – очевидно он здесь отбросил и удалиль все, что могло причинять неясность» (cod. 192. б. p. 157. б). О сочинении «О любви»: «Образ речи отличается большею чистотою и обработанностью, чем в прочих его сочинениях, – и ничего не имеется такого, что кто либо нашел бы достойным порицания, – впрочем допускаеть иногда и чуждую аттической речь» (cod. 193. p. 158. а). О других: «Сочинение полезно для благочестия, изложено ясно и не без изящества» (c. 194. p. 159. а), – «не только полезно для благочестия, но и имеет много прекрасных созерцаний» (c. 195. p. 159. b). Быть может Фотий не все и не в достаточной мере понимал в сочинениях св. Максима, особенно по части мистики и богословских созерцаний.

Во всяком случае св. Максима читали много, и его сочинение были весьма распространены, как это видно из многочисленных списков их, доселе сохранившихся в разных книгохранилищах. Даже образованные женщины прилежно их изучали и увлекались высотою богословских созерцаний св. Максима. Анна Комнина о своей матери, царице Ирине, сообщает: «Помню, как мать моя царица, когда уже бывал подан обед, держала книгу в руках и изучала сочинение святых отцев догматистов, особенно философа и мученика Максима, ибо она, желая наслаждаться истниной философией, занималась изследованием не столько физических вопросов, сколько догматов. Мне часто приходилось удивляться, и однажды я сказала ей: «неужели ты добровольно устремляешься в такую высоту? А я страшусь и даже краем ушей не дерзаю касаться таких предметов, – ведь высокая созерцательность и умозрительность этого мужа, говорят, вызывают головокружение у читателей!» Она же с улыбкою сказала: «считаю похвальною такую робость, и сама я не без трепета приступаю к этим книгам, однакож не могу оторваться от них, – впрочем подожди немного, и ты, после предварительного чтение других книг, будешь вкушать удовольствие и от этих». Глубоко запала в мою душу память этих слов» (Corpus scriptorum historiae Bysantinae, Anna Comnena, lib. V. vol. 1 p. 263–264. ed. Schopenus, Bonnae. 1839).

По Wagemann’y в Real-Encyclopädie, 1-е изд. т. 20 стр. 114–146, – 2-е изд. т. 9 стр. 430–443 и 3-е изд. т. 12 стр. 457–470. Ср. Bardenhewer, Patrologie § 107. 3. изд. 3-е, – и Ehrhard в Geschichte der Bysantischen Litteratur Knimbacher’а изд. 2-е, § 13. На славянском языке: св. Димитрий Ростовский, Житие св. Максима в Минеях-Четьих, Янв. 21, – на русском: русская обработка жития Димитрие Ростовского, кн. 5, Москва 1904, – свящ. М. Зефиров, Жизнь Преподобного Максима Исповедника в Православном Собеседнике за 1857 г. стр. 352–375. 591–622. 892–944. Филарет архиеп. Черниговский, Историческое учение об Отцах Церкви, т. 3. §§ 250 и 251, изд. 2. СПб. 1882 г. И. Орлов, Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учение о двух волях во Христе, СПб. 1888. А. Бриллиантов, Влияние восточного богословие на Западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, СПб. 1898, – ср. егоже – к вопросу о философии Эригены, СПб. 1899. Прот. К. Кекелидзе. Сведение Грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике, в Трудах Киевской Духовной Академии за 1912 г. Сентябрь и сл. Печатает обширную и серьезную работу С. Епифанович, доц. Киевской Духовной Академии. Более подробные сведение о жизни, сочинениях и особенно о воззрениях св. Максима будут даны в приложении к одному из томов русского перевода его творений.