Правовые акты Русской митрополии при Константине Ι (1156–1159 гг.)

Появление Константина I на Руси стало возможным благодаря тому, что весной 1155 года Киев был занят великим князем Юрием Долгоруким, который в церковных вопросах поддерживал позицию Константинополя. Клим Смолятич уехал на Волынь к Мстиславу Изяславичу, сыну своего патрона – Изяслава Мстиславича, а весной 1156 года в Киев для встречи нового митрополита прибыли те из епископов Руси, кто был солидарен с Патриархией и, следовательно, являлся противником Клима: Мануил Смоленский, [Косма] Полоцкий, а также Нифонт Новгородский⁴.

Встреча митрополита описана так:

Текст Лаврентьевской летописи – это явное сокращение известия общего с Ипатьевской источника, опускающее все имена. А коль скоро версия Ипатьевской летописи здесь первична – киевский летописец был, вероятно, очевидцем этих событий, – высока степень достоверности и того, что далее сказано только в ней:

и тако испровергъши Климову службу . и ставлениѩ . и створивше бж^ственую службу . и блгословиша кнзѧ Дюргѧ Володимирича . а потомъ и дьѩкономъ ставление ѿда . иже бѣ Климъ ставилъ митрополитъ . писаша бо к нему рукописание . на Клима [ПСРЛ II: 485].

Из этих слов следует, что по прибытии в Киев Константин I вместе с встретившими его епископами совершили ряд церковно-правовых действий, а именно:

1. испровергъши Климову службу и ставлениѩ

2. створивше бж^ственую службу

3. блгословиша кнзѧ Дюргѧ Володимирича

Эти действия должны были быть каким-то образом оформлены. П.П. Соколов утверждал, что они основывались на «патриаршем отлучении», которое Константин якобы «привез» с собой, то есть на некоем документе из Патриархии [Соколовъ. С. 90]. Источники не дают оснований для подобных утверждений; при этом у Константина и единомышленных ему епископов имелись иные возможности принять нужные им решения в масштабах митрополии в целом. Наиболее очевидной из них был митрополичий собор⁵. Церковные каноны называют собрание епископов митрополии во главе с митрополитом «совершенным собором» (τελεία σύνοδος [Антиох. 16, 17, 18]⁶); вероятно, от лица подобного собора и были осуществлены перечисленные действия. Во всяком случае, с формальной стороны эти решения были приняты Константином I не единолично, на что указывает использование летописцем множественного числа в его рассказе. Единственное число появляется чуть ниже, в указании о предпринятых уже самим Константином мерах по отношению к рукоположенным Климом киевским клирикам:

4. а потомъ и дьѩкономъ ставление ѿда . иже бѣ Климъ ставилъ митрополитъ.

Вполне понятно, почему это действие, в отличие от первых трех, не потребовало санкции собора епископов: оно не затрагивало общерусские интересы и относилось только к собственной епархии Константина.

Итак, первым, что сделал предполагаемый «совершенный собор» во главе с митрополитом Константином, было аннулирование «Климовой службы» и совершение «Божественной службы»: испровергъши Климову службу... и створивше бж^ственую службу. Очевидно, вторая должна была каким-то образом исправить первую как неканоничную и, следовательно, «небожественную». В науке не было четко определено, что именно следует понимать здесь под «службой», а ведь это слово в древнерусском языке имеет широкий спектр значений: «служение» вообще, «штат служителей», «подчиненность» (кому-либо) и так далее, в том числе, «евхаристическая литургия» как конкретный богослужебный чин⁷.

Последнее понимание этого слова напрашивается в контексте ответа Нифонта Новгородского Климу, приведенного в летописи незадолго до известия о прибытии на Русь Константина:

нѣси приѩлъ блгословлениѩ ѿ стѣи Софьѣ . и ѿ стго великаго сбора . и ѿ патриарха тѣм же не могу с тобою служити . ни въспоминати тебе въ стѣи служба но поминаю патриарха [ПСРЛ II: 484].

Здесь «святая служба» – это terminus technicus для обозначения Божественной литургии. Но если принять это прочтение, то как можно «ниспровергнуть» совершавшуюся Климом, литургию, оставшуюся в прошлом?

Теоретически можно было бы предположить, что речь идет не о совершенных Климом служениях, а о некой особой редакции текста. Не мог ли внести книжник Клим какие-либо изменения в формуляр или практику совершения литургии? Это маловероятно и не подтверждается никакими источниками⁸. Впрочем, изменения в литургию Св. Софии Киевской мог внести сам Константин, который был, с одной стороны, ревнителем чистой константинопольской традиции, а с другой, носителем новых богослужебных практик, связанных с «реформированным» византийским монашеством XII века [Виноградов, Желтов, 2014]. Действительно, в эпоху после Константина, в XIII веке, в русских Служебниках почти нет западновизантийских, то есть неконстантинопольских черт, которые отражены в древнейших славянских рукописях и вновь обширно представлены в русских Служебниках XIV века⁹. Впрочем, предположение об очищении Константином I русской литургии от неконстантинопольских черт наталкивается не только на вопрос о его знакомстве с деталями литургической практики Руси старше середины XII века, но и на ту проблему, что подобная практика должна была быть общей на Руси, в том числе и для епархий, поддерживавших позицию Патриархии – Смоленской, Полоцкой, Новгородской и Ростовской.

Поэтому следует поддержать иную возможность исправления неканоничной службы Клима: Константин мог заново освятить кафедральный собор, где служил киевский митрополит, то есть Св. Софию Киевскую, тем самым «очистив» ее от «Климовой службы». Подобное предположение высказывали еще П.П. Соколов¹⁰ и, вслед за ним, А.В. Карташев¹¹. В его пользу теперь можно выдвинуть и очень сильный аргумент: такое действие находит прямую параллель в аналогичном поступке грека-митрополита Ефрема Киевского, который прибыл из Константинополя в 1052 году на смену неканонично (с точки зрения Патриархии) поставленного русина Илариона. Об этом сообщают месяцеслов Мстиславова Евангелия под 4 ноября и недавно опубликованное граффито из Св. Софии Киевской¹². Вполне вероятно, что и в Киеве, и в Константинополе середины XII века еще помнили об аналогичной коллизии столетней давности¹³.

Помимо «Климовой службы», были «испровергнуты» и совершенные им «ставления». Несомненно, речь идет о поставлениях в диаконский, священнический и, если таковые были (точных данных нет), епископский сан. Но что следует под этим понимать – только лишь запрещение в священнослужении или же полное извержение из сана?

Митрополит Макарий (Булгаков) считал возможными обе интепретации [Макарий (Булгаков). Кн. 2. С. 292]. Е.Е. Голубинский писал о «запрещении» «всѣхъ священниковъ, поставленныхъ Климентомъ» [Голубинскiй. Т. 1, 1-я пол. С. 312]. П.П. Соколов утверждал, что сан был «возвращен» (неясно, в какой форме) только диаконам, а епископам и священникам – нет [Соколовъ. С. 90]. М.Д. Приселков, полностью вопреки тексту летописи, заявил, что «изъ всѣхъ посвященiй Климента соборъ нашелъ возможнымъ признать ставлеше поповъ... и дiаконовъ, потребовавъ отъ нихъ письменнаго отреченიя отъ признанiя Клима митрополитом» [Приселков. С. 389] – таким образом, в его интерпретации священники и диаконы не подверглись даже запрещению, в отличие от лишившихся признания (читай, извергнутых из сана) епископов (хотя таковые неизвестны). А.В. Карташев – видимо, опираясь на Соколова, – настаивал на сохранении сана (следовательно, запрете, а не извержении) только за диаконами, тогда как священникам пришлось, по его словам, «поголовно. перепоставляться», а епископы в сане восстановлены не были [Карташев. Т. 1. С. 174]. А. Поппэ полагал, что «все хиротонии Клима были аннулированы, только рукоположенные Климом диаконы были утверждены в своих должностях задним числом» [Поппэ. С. 456–457]. К оговоркам различных авторов относительно возвращения сана «только диаконам» мы вернемся ниже, а пока отметим, что в пользу полного извержения из сана – по крайней мере, священников и епископов, – недвусмысленно высказываются Соколов, Карташев и Поппэ тогда как версию с запрещением, причем в расплывчатых выражениях, однозначно поддерживает только Голубинский.

Однако не так давно последняя версия обрела еще одного сторонника в лице Б.А. Успенского, который в своей фундаментальной работе 1998 года утверждал, что Константин не изверг Климовых ставленников, но лишь запретил их в служении; тем самым, Константин якобы счел действенными и поставления Клима, и его епископскую хиротонию. Эта теория основана на том, что в 1149 году русские оппоненты Клима, Нифонт Новгородский и Мануил Смоленский, потребовали от Клима испросить у патриарха «благословение», но не настаивали на перепоставлении. Отсюда Б.А. Успенский делает вывод, что «сакраментальный характер действий, произведенных Климентом Смолятичем, в сущности, не подвергался сомнению: иначе говоря, сам он признавался архиереем... митрополит Климент имел возможность ставить священнослужителей, однако не имел права – не был уполномочен – это делать» (разрядка автора) [Успенский 1998. С. 33, прим. 6]¹⁴. Описанная Б.А. Успенским логика действительно присутствует в системе церковного права, но только не византийского, а римо-католического. Это так называемый принцип validus sed illicitus; в поствизантийскую эпоху известны примеры его применения и в православной среде. Однако в классическом церковном праве Византии этот принцип не действовал, так что рукоположения клириков незаконными епископами признавались полностью ничтожными, а не validi sed illiciti. Твердым основанием тому служило 4-е правило II Вселенского Собора, посвященное статусу Максима Киника («ниже Максим был, или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира; и соделанное для него, и соделанное им – все ничтожно»; ср. комм. Зонары: «Он не был и не есть епископ, потому что был рукоположен незаконно, и рукоположенные им не суть клирики»¹⁵). Разбиравшийся в 381 г. казус Максима Киника представляет собой близкую аналогию случаю Клима Смолятича: оба были поставлены законными епископами, но не имевшими законного права именно на такое поставление, выходившее за пределы их юрисдикции. Кроме того, и сам Успенский признает, что в 1154 году в Константинополе Русским митрополитом считали не Клима, а Константина I. Поэтому нельзя отождествлять, вопреки Успенскому, высказывания русских оппонентов Клима, которые могли либо не вполне определиться в отношении законности поставления Клима, либо выдвигать требования о получении «благословения» в качестве тактической уловки, с позицией Патриархии, которую и должен был реализовывать в Киеве Константин I и в отношении которой нет никаких данных в пользу хотя бы частичного или условного признания епископского сана Клима.

Предположению о простом запрещении в служении противоречат и весь анти-климовский тон летописной статьи, и значение древнерусского глагола «изпроврещи (испроврещи)»: «опрокинуть, сбросить, уничтожить, разрушить, отменить, сделать напрасным, извернуть, отнять, лишить (сана)»¹⁶. А в свете процитированной выше византийской канонической нормы единственным приемлемым вариантом понимания слов испровергъши ... ставленит остается то, что Константин счел все поставления, совершенные Климом, недействительными. В таком случае, следующие за этим слова: ставление ѿда, должны указывать не на «снятие запрета» (а тем более, не на «утверждение [диаконов] в должностях задним числом», вовсе невозможное с точки зрения византийского права) со священнослужителей, но на их новое рукоположение уже законным митрополитом – очевидно, Константин сразу по приезду не хотел восстанавливать против себя значительную часть клира своей епархии, рукоположенную Климом за предшествующие 9 лет.

В домонгольской Руси случаев столь массового наказания клириков из-за поставившего их иерарха мы не знаем. В Византии такая ситуация тоже давно не возникала, так как там не было неканонически поставленных первоиерархов. Последние похожие случаи имело место в конце первого и второго иконоборчества, хотя и с разным исходом: если на VII Вселенском Соборе 787 года клирики, поставленные иерархами-иконоборцами, были приняты в церковное общение через покаяние, то в 843 году почти все они были извержены из сана. Действия же Константина совмещают в себе обе практики: с одной стороны, он, по всей видимости, не признает сан за ставленниками незаконного митрополита, а с другой, возвращает им незаконно – с его точки зрения – полученный сан, взяв покаянное «рукописание».

Здесь необходимо вернуться к вопросу о том, кому именно был возвращен сан. В число таковых точно не вошли поставленные Климом епископы (если они вообще были), но, без сомнения, вошли диаконы – летопись прямо говорит о них: потомъ и дьѩкономъ ставление ѿда. Целый ряд исследователей делали на основании этих слов вывод о возвращении (либо признании) сана только в отношении диаконов, но не священников¹⁷. Но мы в данном случае полностью согласны с конъектурой М.Д. Приселкова¹⁸ и Б.А. Успенского: попомъ и дьѩкономъ ставление ѿда¹⁹, причем даже вероятнее в версии А.А. Гиппиуса²⁰: потомъ попомъ и дьѩкономъ ставление ѿда. Таким образом, митрополичий собор под председательством Константина признал ничтожными все совершенные Климом хиротонии, а позднее Константин повторно рукоположил тех из диаконов и священников Киева и окрестностей, кто хоть и получил сан от Клима, но подал Константину письменное отречение от последнего.

В связи с каноническим судом над ставленниками Клима следует рассмотреть и некое проклятие Константином главного покровителя Клима – великого князя Изяслава Мстиславича. О нем в 1159 году вспоминал его сын, Мстислав Изяславич в споре с Ростиславом Мстиславичем Смоленским:

Мьстиславъ же крѣпко прѧшесѧ . по Климѣ . река тако . не буде^т Костѧнтинъ въ митропольи . зане клѧл ми ѿца [ПСРЛ II: 503].

Факт проклятия Изяслава Константином не вызывает сомнения: для Мстислава Изяславича именно оно является решающим аргументом против принятия Константина на Киевской кафедре. Судя по тому, что Изяслав умер еще в 1154 году, а Константин приехал в Киев только в 1156 году, проклятие это было посмертным – даже если Константин был наречен на Киевскую кафедру до 1155 года [Виноградов, Желтов, 2018], вряд ли бы он вынес проклятие Изяславу, причем публичное (о нем хорошо знали и Мстислав, и его собеседник Ростислав), находясь в Константинополе. Почти всеми исследователями признается, что митрополит Константин не мог подвергнуть князя Изяслава никакому другому проклятию, кроме церковного, то есть предания анафеме²¹.

В Византии известны случаи церковного проклятья не за ересь, а по церковно-политическим мотивам: так, анафеме были подвергнуты участники заговора против императора Константина VIII в 1026 году. Однако для домонгольской Руси акт церковного проклятия не за ересь до недавнего времени был уникален. Теперь искомую аналогию дала находка граффито на наружной стене южной апсиды Спасо-Преображенского собора в Переславле-Залесском [Гиппиус, Михеев. С. 31–32]. Это граффито выглядит как раскрытый кодекс, на правой стороне которого содержится упоминание об убийстве Андрея Боголюбского и провозглашение ему вечной памяти, а убийцам – вечной муки, на левой же – имена его убийц и проклятие им. Очевидно, перед нами копия диптиха с церковным анафематствованием не за ересь, но за убийство, причем не клирика, а князя (подчеркнуто названного в надписи «великим князем»), и даже не связанное с церковными делами. Таким образом, становится ясно, что и на Руси миряне вполне могли подвергаться церковной анафеме не обязательно за ересь.

В этом свете поступок Константина имел даже больше оснований, чем проклятие убийц Андрея Боголюбского: митрополит мог подвергнуть Изяслава анафеме за антиканоничное вмешательство светских властей в церковные дела. Такая анафема могла читаться в храмах регулярно (например, в неделю Торжества Православия), что соответствовало бы ее публичному характеру, о котором свидетельствует Мстислав Изяславич. Кроме того, логично предположить, что в анафему поставившему Клима Изяславу был включен и сам Клим, что еще раз подчеркивало бы «испровержение» всех его действий. Б.А. Успенский обращает внимание на то, что в составленном при митрополите Симоне (1495–1511) сборнике (рукопись РНБ, Погод. 1571, XVI–XVII вв., л. 16) Клим включен в число тех, кого запрещено поминать за богослужением [Успенский. 2017. С. 184–185, прим. 22] – таким образом, он здесь не просто грешник, но именно отлученное от Церкви лицо.

Проклятие Изяслава (и, предположительно, Клима) особенно контрастирует с благословением, которое было преподано Юрию Долгорукому митрополитом Константином и единомышленными ему епископами (блгословиша кнзѧ Дюргѧ Володимирича). Торжественность этого благословения, преподанного целым собором (глагол употреблен во мн. ч.), говорит о его особом характере. Иными словами, оно было чем-то большим, нежели обычное «благословение христианина духовным лицом»²².

Вполне возможно, что имя Юрия с пожеланием ему благополучного княжения было провозглашено во время церковной службы – либо само по себе, либо, что должно было звучать еще сильнее, сразу после проклятия в адрес Изяслава, аналогично тому, как после всех анафем в последовании Торжества Православия провозглашаются имена усопших и здравствующих православных императоров и патриархов.

Можно, однако, пойти дальше и предположить, что благословение Юрия следует понимать как его легитимацию в качестве великого князя со стороны Церкви. Усвоение присланному из Византии митрополиту права осуществлять такую легитимацию, несомненно, соответствовало бы политическим замыслам Константинополя в самой высшей степени. В свою очередь, Юрий мог пойти на это по двум причинам. Во-первых, десятью годами ранее великий князь Изяслав впервые включил в состав церемонии вокняжения церковный элемент – посещение Софийского собора [Гвозденко. С. 27]. При этом Юрий, заняв в 1155 году Киев, не мог торжественно посетить Св. Софию из-за отсутствия в соборе легитимного владыки (ср. известное свидетельство о распоряжении митрополита Михаила, цитируемое епископами-противниками Клима: не достоить намъ безъ митрополита . въ стѣи Софьи слоужити [ПСРЛ II: 341]). Однако и полное исключение этого церковного элемента, только что введенного его противником, было бы для него нежелательным. Во-вторых, новый великий князь не пользовался любовью у киевлян, а его вокняжению предшествовал период политической нестабильности – Юрий был вынужден захватывать киевский великокняжеский престол уже в третий раз, – так что он мог испытывать потребность в дополнительном подтверждении своей власти.

Красноречивую параллель краткому известию о благословении Юрия митрополитом Константином во главе собора епископов, сразу после предполагаемого нами переосвящения Св. Софии, составляет статья Ипатьевской летописи под 6795 (т. е. 1287) годом:

взем же рѧдъ . с братомь . поѣха до Володимѣрѧ. и приѣха Володимѣрь. ѣха во [е]п^спью ко стѣ [и] Бци . и созва боѩры Володимѣрьскыѩ . бра^т своего. и мѣстичѣ Роусци и Нѣмцѣ. и повелѣ передо всими чести грамотоу братноу ѡ даньи землѣ и всѣх городовъ . и столного города Володимѣрѧ. и слышаша вси ѿ мала и до велика . еп^спъ же Володимерьскии Євьсѣгнѣи. и блгослови Мьстислава кр^стмъ воздвизалнымъ. на кнѧжение Володимѣрьское. хотѧшеть бо оуже кнѧжити в ВолодимѣрЬ. но братъ емоу не да [ПСРЛ II: 905].

В этой статье мы видим, что благословение епископом князя на княжение является торжественной публичной церемонией правового характера. Здесь луцкий князь Мстислав Изяславич, уже давно хотевший вокняжиться в главном местном центре – Владимире Волынском, – легитимирует этот акт посредством предъявления грамот местным жителям и даже иностранцам, после чего принимает благословение от местного епископа Евс(т)игнея, окончательно признающего таким образом его право на княжение в городе. Аналогичную торжественную встречу нового князя епископом с богослужебной процессией мы в видим и в Новгороде в 1208 году [ПСРЛ I: 424]²³. Нельзя исключать, что подобная практика благословения нового князя иерархом, впервые фиксируемая именно в нашем случае, и была введена на Руси Константином I²⁴.

В отличие от «испровержения» Климовых «ставлений», летопись ничего не сообщает о каких-либо низложениях русских епископов, участвовавших в поставлении самого Клима в 1147 году. Это были Онуфрий Черниговский, Феодор Белгородский, Дамиан Юрьевский, Евфимий Переяславский, Феодор Владимиро-Волынский [ПСРЛ II: 340–341]; в 1156 году они уже не упоминаются. Впрочем, исключать низложение кого-то из них нельзя, но летописи прямо сообщают лишь о двух епископских хиротониях Константина: Аркадия на Новгородскую кафедру [ПСРЛ III: 30] и Леона – на Ростово-Суздальскую (см. ниже), при этом предшественники обоих (соответственно, Нифонт и Нестор) не являлись сторонниками Клима²⁵. С большой степенью вероятности, ставленником Константина был также епископ Черниговский Антоний, который упоминается в летописях не ранее 1159 года; если его предшественник Онуфрий – инициатор поставления Клима Онуфрия, – еще был жив, то это единственный пример не формального, а действительного низложения Константином епископа из сторонников Клима.

Умолчание летописи о судьбе епископов, поддерживавших Клима, выглядит особенно загадочно в свете известия о лишении Ростово-Суздальской кафедры епископа Нестора, отправившегося в том же 1156 году «в Русь» – очевидно, к новому митрополиту. Примечательно, что Лаврентьевская летопись сообщает об этом сразу вслед за известием о приезде на Русь самого Константина, вместо разобранного нами выше рассказа о действиях нового митрополита в Киеве:

В то же ле^т. приде митрополитъ изъ Црѧграда Костѧнтинъ . и приѩтъ ѥго кнѧзь с честью и людьє вси . на ту же зиму иде єп^спъ Нестеръ в Русь. и лишиша и єп^спьи [ПСРЛ I: 347].

Можно было бы предположить, что к смещению Нестора привело поминовение им Клима. Однако Нестор нигде не упоминается как сторонник Клима. А ведь те русские епископы, кто не признал Клима, не только не лишились своих кафедр (Мануил Смоленский и [Косма] Полоцкий²⁶ [ПСРЛ II: 485]), но даже удостоились похвалы от патриарха (Нифонт Новгородский [ПСРЛ II: 484]). При выборе Клима собором русских епископов в 1147 году Ростово-Суздальский епископ не присутствовал [ПСРЛ II: 341], что говорит, скорее всего, о нежелании суздальского князя Юрия Долгорукого признавать ставленника своего политического противника – князя Изяслава Мстиславича. Судя по событиям следующего – 1148 года, когда не признававший Клима Нифонт Новгородский отправился в Суздаль, освятил там церковь Богородицы, а также антиминс для храма св. Георгия «повелениемь епискупа ростовьскаго Нестора при благочьстивемь князи Георгии»²⁷, не только Юрий Долгорукий, но и Нестор входили в анти-климовскую коалицию [Назаренко. С. 23, прим. 67]. Соответственно, отправляясь к Константину в Киев, Нестор мог ожидать скорее награды, чем наказания.

Владимиро-суздальский летописец видит за смещением Нестора происки его преемника – грека Леона:

Леѡнъ еп(и)с(ко)пъ · не по правдѣ постависѧ Суждалю · Нестеру [е]п(и)с(ко)пу Сужьдальскому живущю · перехвативъ Нестеровъ столъ [ПСРЛ I: 342].

Однако летописец, позитивно настроенный к Нестору и негативно – к Леону, в этом вопросе мог быть тенденциозен. Следуя отчасти ему, П.П. Соколов видел за смещением Нестора попытку Константина I занять все кафедры этническими греками, чтобы избежать повторения событий с избранием Клима [Соколовъ. С. 91]. М.Д. Приселков попытался увязать смещение Нестора с его предполагаемым конфликтом с Андреем Боголюбским, однако следуя ошибочной хронологии Никоновской летописи, Приселков считал Нестора инициатором русского спора о постах [Приселковъ. С. 395–396], что, безусловно, неверно [Виноградов, Желтов, 2018]. В.Т. Пашуто и, вслед за ним, А.В. Назаренко предположили, что Нестор, в какой-то момент, наоборот, сблизившийся с Андреем Боголюбским, стал жертвой недовольства самостоятельной политикой Андрея со стороны его отца – Юрия Долгорукого, который и пригласил Константина I в Киев [Пашуто. С. 191; Назаренко. С. 13–14] и который в 1148 году еще был близким сторонником Нестора²⁸; действительно, в пользу такого предположения может говорить отсутствие Нестора на торжественной встрече Константина I, к которой готовились заранее (ср. историю Нифонта).

Но какова бы ни была политическая подоплека смещения Нестора, Константин должен был найти для него подходящее каноническое обоснование. Таковое в случае Нестора могли создать либо какие-то гипотетические шаги в пользу Клима, либо серьезные проступки в нравственной сфере, либо какие-то обвинения, связанные с ненадлежащим управлением епархией. В пользу первого предположения можно указать лишь на то, что Нестор не явился в Киев для встречи Константина. Но это слабый аргумент; к тому же, Нестор не лишен был епископского сана, а лишь смещен с Ростовской кафедры, которую он занял вторично во второй половине 1160-х годов [Назаренко. С. 35], что говорит против предположения о какой-либо его связи с Климом, равно как и против предположения о каких-либо серьезных грехах в области личной нравственности. Остается только последнее предположение. Но простое недовольство митрополита тем, как Нестор осуществлял управление епархией, еще не давало канонических оснований сместить епископа; что же конкретно могло быть ему вменено в вину? Свет на эту загадку могут пролить последующие события в Ростово-Суздальской епархии.

После смещения Нестора Ростово-Суздальская кафедра вдовствовала почти два года – до 1158 г., когда туда прибыл назначенный Константином I грек Леон [ПСРЛ I: 348]. Столь долгий срок может указывать на то, что все это время продолжались объяснения Константина I с местным князем – Андреем Боголюбским, – по поводу низложения Нестора²⁹. Как мы видели выше, суздальский летописец воспринимал это назначение, при живом Несторе, как произведенное «не по правде», и ставил его в вину самому Леону. Но и Леон был вскоре – всего через год – подвергнут изгнанию. Об этом повествуют и Лаврентьевская, и Ипатьевская летописи, причем под одинаковыми годами.

В обеих летописях совпадают не только известия о Леоне, но и предшествующие им записи: о закладке Успенской церкви во Владимире в 6666 г. и о смерти князя Бориса Юрьевича в 6667 г. Дословное совпадение всех этих известий в семьях Лаврентьевской и Ипатьевской летописей показывает, что они восходят к общему, древнему и достоверному источнику.

Первая половина второго сообщения о Леоне не вызывает затруднений: чтение «Новгородьци» в Ипатьевском списке вместо «Ростовци и» в Лаврентьевской летописи – явная ошибка переписчика, так как последнее стоит и в Хлебниковском и Погодинском списках. А вот смысл второй его половины не столь очевиден: если выражение «грабяи попы» ни у кого из исследователей не порождало сложностей в понимании, то слова «умножилъ бяше церковь/церкви», стоящие в явно негативном контексте, вызывали большие проблемы в истолковании (см. ниже). Эту неясность еще более усложняет разночтение в летописях: в позднейших – Новгородской Карамзинской летописи (2-я выборка), Московском летописном своде, Пискаревском летописце и Устюжском летописном своде – стоит чтение семьи Ипатьевской летописи, «церкви», однако для семьи Лаврентьевской летописи первично чтение «церковь», которое стоит в Лаврентьевском и Академическом списках³⁰ и летописце Переяславля Суздальского³¹.

Загадочное описание причины изгнания Леонтия получило разные толкования в литературе. А.В. Назаренко выделяет четыре основных варианта их понимания [Назаренко. С. 22–23]:

· что Леонтий увеличивал число церквей и священников, чтобы получать с них плату за поставление [= Голубинскiй. С. 454];

· что он обложил священников поборами на строительство новых церквей [= Соколовъ. С. 96–97; ср. Назаренко. С. 23];

· что он взимал церковную подать не по числу церквей, а по числу престолов [= Воронин. С. 34–35];

· что он грабил священников, чтобы компенсировать взятку митрополиту [= Лимонов. С. 51].

Не говоря об общей натянутости и отсутствии аналогий, все эти толкования наталкиваются на текстологические проблемы: последнее вообще игнорирует часть летописного текста, а остальные предполагают, что оригинально чтение семьи Ипатьевской летописи «умножилъ бяше церкви», а не семьи Лаврентьевской летописи «умножилъ бяше церковь», не сопровождая этот однозначный выбор никакими дополнительными аргументами. Между тем, чтение «церковь» дезавуирует все эти истолкования. Эту проблему могла бы решить иная пунктуационная разбивка фрагмента: «умножилъ бяше, церковь/церкви грабяи, попы». При таком прочтении выходило бы, что Леон увеличил штат священников, которых приходилось кормить за счет Церкви/церквей, то есть за счет горожан, однако оно крайне затруднено синтаксически³². Какой же выход можно найти из этого тупика?

Исследователи не обратили внимания на два важных факта. Во-первых, в Новгородской Карамзинской летописи (2-я выборка) и Московском летописном своде читается не «грабяи», а «грабя и». Во-вторых, точно так же данное место понято еще в двух летописях: в очень важном для суздальских свидетельств летописце Переяславля Суздальского (здесь: «зане умножил бяше грабя церковь и попы») и в Пискаревском летописце (здесь: «зане умножил бяше церкви и попы грабя»). Таким образом, древнерусские книжники видели здесь не полную форму причастия («грабяи»), а краткую † союз («грабя и»); «грабя попы» стоит и в Устюжском летописном своде. Действительно, полная форма причастия противоречит узусу летописи, где обычно используется краткая форма³³, в том числе и для глагола «грабити», ср.: бѧше бо мужь твои аки волкъ . восхищаѩ и грабѧ (Повесть временных лет под 6453 г. [ПСРЛ I: 56; II: 44])³⁴. Тогда получается, что в оригинальном известии стояло: «умножилъ бяше церковь/церкви грабя и попы». Такое словоделение вполне возможно и для Лаврентьевской, и для Ипатьевской летописей и позволяет одновременно снять проблему первичности чтения «церковь/церкви» (см. выше), так как упрощает понимание смысла известия: Леон грабил «церковь» – то есть то ли Ростово-Суздальскую епархию в целом, то ли соборную церковь, – или же «церкви» той же епархии, а также священников.

Но теперь, когда объект при «умножил бяше» исчез, что же мог «умножить» Леон? В принципе, глагол «умножити» использовался в древнерусском языке в том числе безлично, в значении медия – «умножиться»³⁵, что, однако, не подходит в нашем случае по смыслу. В церковнославянском, в переводных текстах, хорошо засвидетельствована конструкция «умножити» † инфинитив (2Цар. 18:8; 4Цар. 21:6; Амос 4:4), но встречается и конструкция «умножити» † причастие (1Цар. 1:12: «умножиши молящися» = ἐπλήθυνεν προσευχομένη, «она [Анна, мать Самуила,] увеличила/усилила/удлинила свою молитву»), аналогичная нашему случаю. Древнерусский же язык знает не только выражение «бяше... грабя» [ПСРЛ I: 56; II: 44], но и подходящую к нашему случаю конструкцию глагол увеличения † причастие: ближайшая к нашему случаю аналогия обнаруживается в пассаже о «белгородском киселе» из ПВЛ под 6505 г.: «удолжиша остоя» (в традиции Лаврентьевской летописи) / «удолжишася остояче» (в традиции Ипатьевской летописи), в значении «удлинили осаду» [Петрухин. С. 243–246]. Следовательно, выражение «умножилъ бяше грабя» в нашем пассаже следует понимать как «умножил/усилил ограбление».

Тогда становится совершенно ясна и причина изгнания Леона горожанами – умножение, то есть увеличение некоего «ограбления» церквей (или Церкви) и священников. Лучше понять характер такого обвинения епископа в «ограблении» Церкви помогает современное нашему пассажу аналогичное обвинение горожан в адрес иерарха, а именно упрек Нифонту Новгородскому в Новгородской первой летописи под 6664 годом (т.е. за 3 года до изгнания Леона):

Тои же весне прѣставися архепископъ Нифонтъ, априля въ 21: шьлъ бяше Кыеву противу митрополита; инии же мнози глаголаху, яко, полупивъ святую Софию, пошьлъ Царюграду; и много глаголаху на нь, нъ собе на грѣхъ [ПСРЛ III: 140–141].

Здесь епископа обвиняют в ограблении именно одной церкви, соборной, что говорит в нашем случае в пользу чтения семьи Лаврентьевской летописи «умножилъ бяше церковь грабя», где под словом «церковь», возможно, так же понимается соборная церковь Ростово-Суздальской епархии – вероятно, Успенский собор в Ростове, сгоревший в следующем, 1160 году. Упоминание обвинения Нифонта в контексте летописного рассказа о его поездке к новому митрополиту Константину I в Киев может указывать на то, что оно выдвигалось официально, хотя и не было рассмотрено ввиду смерти Нифонта еще до приезда митрополита. Итак, некоторые новгородцы обвиняли Нифонта в том, что он, взяв некие ценности из своего кафедрального собора, хотел передать их в Константинополь: в научной литературе это обычно толкуется как сбор средств для выплаты денег в Патриархию либо в митрополию – денег, не выплачивавшихся Новгородской епархией за время правления Клима Смолятича.

Возвращаясь к Леону, следует учесть несоответствие его образа как подвижника (что проявилось в его ригоризме в вопросах соблюдения поста [Виноградов, Желтов. 2018]³⁶) известию об «ограблении» им церкви и священников. Это действительно выглядит странно и потому не вызывает доверия у исследователей (ср. [Назаренко. С. 22]). Однако наше прочтение летописи позволяет прояснить этот вопрос. Ведь если, как выясняется, Леон лишь увеличил поборы с церкви и духовенства, то значит, они имели место в Ростово-Суздальской епархии и прежде, то есть при его предшественнике. А им, как мы помним, и был Нестор, отрешенный от кафедры по не указанной летописью причине. Как мы уже говорили выше, отправляясь к Константину I в Киев, Нестор мог ожидать скорее поощрения, чем наказания. И даже если против Нестора и был настроен князь Юрий, желавший видеть в Ростове более подконтрольного ему иерарха, Константину все равно требовался канонический повод для низложения епископа, причем более основательный, чем простая неявка в Киев к прибытию митрополита. Мы уже видели, что этот повод не мог быть связан ни с отношением Нестора к Климу, ни с личной нравственностью Нестора, но лишь с его деятельностью по управлению епархией.

Единственной сколько-либо верифицируемой гипотезой здесь может быть, на наш взгляд, только предположение об обвинении Нестора в невыплате денег с Ростовской епархии за период митрополичества Клима, что выглядело особенно рельефно на фоне аналогичной выплаты их Нифонтом. Недостача позволяла предъявить Нестору обвинение в самочинном отчуждении или присвоении церковного имущества, что запрещается рядом канонических правил: Апост. 38³⁷, Карф. 35 (26), 42 (33)³⁸, и, особенно, VII Всел. 12 (о важности этого правила для византийцев-современников Константина свидетельствует огромный комментарий к нему Феодора Вальсамона, многократно превышающий средний объем его комментариев на другие правила)³⁹, которое предписывает изгонять епископа, допустившего отчуждение церковного имущества, из его епархии, а это ровно то, что было сделано с Нестором, который не выплатил долг (хотя, видимо, собрал – «грабил» – деньги в епархии). В свою очередь, Леон мог попытаться собрать-таки недостающие средства, чем и вызвал недовольство ростовцев и суздальцев. Во всяком случае, его действия, в отличие от действий (или, скорее, бездействия) Нестора, должны были соответствовать интересам митрополии, коль скоро обвинения Леона в «ограблении» епархии, если они и выдвигались его противниками, поддержаны не были, так как не позже 1161 года (обоснование даты: [Назаренко. С. 24]) Леон вернулся на свою кафедру, о чем прямо говорит Ипатьевская летопись [ПСРЛ II: 520].

В правовой деятельности митрополита Константина I, прибывшего в 1156 году на Русь, сразу же бросается в глаза последовательный и даже чрезмерный ригоризм: демонстративное низложение всех ставленников своего предшественника, пусть и не признаваемого, посмертное проклятие великого князя, вероятное переосвящение кафедрального собора, смещение епископа Ростовского Нестора. Ригоризм этот, однако, не был лишь личной инициативой митрополита, а напрямую проистекал из позиции Константинопольской Патриархии (и поддерживавшей ее части русских епископов) по непризнанию каноничности Клима Смолятича – строго следуя букве церковных канонов, Константин I только подчеркивал, причем соборно, недействительность и даже вредоносность Климова служения.

С другой стороны, с самого начала правления мы видим в действиях Константина I готовность к определенным компромиссам. Так, он восстанавливает в сане письменно отрекшихся от Клима киевских клириков, чтобы не восставлять их против себя. Также нельзя исключать того, что часть действий митрополита была вызвана не церковно-каноническими, а политическими причинами (проклятие Мстислава Изяславича, благословение Юрия Долгорукого, смещение Нестора). Однако и эти действия облекались в правовую форму, став в определенных случаях важной новацией на Руси (благословение епископом нового князя). Тем не менее, вовлечение нового митрополита-грека в русскую внутрикняжескую борьбу, продолжавшееся и позднее (вмешательство в судьбу Ивана Берладника [ПСРЛ II: 488]), привело Константина I, в конечном счете, к печальному итогу – собственному изгнанию из Киева в 1159 году.

Резкость правовых действий Константина I должна была восполнить десятилетний правовой вакуум в Русской Церкви, возникший из-за отъезда митрополита Михаила и избрания Клима Смолятича. Получилось так, что в этом конфликте Патриархию поддержали епископы запада (Смоленский и Полоцкий), северо-запада (Новгородский) и северо-востока (Ростово-Суздальский) Руси, оказавшиеся в силу своего географического положения отрезанными от прямой связи с Константинополем, с которым общались, по всей видимости, лишь посредством писем [ср. ПСРЛ II: 484]. Соответственно, после восстановления контроля Патриархии над всей Русской Церковью встал и вопрос о денежных выплатах, который не везде решался легко: в Юго-западной Руси, куда бежал Клим, они, вероятно, вообще не производились, а в Новгороде и, видимо, в Ростово-Суздальской земле наталкивались на сопротивление местного духовенства и населения. Предпринятые Константином I действия ввергли Ростовско-Суздальскую епархию в тяжелейший иерархический кризис, продолжавшийся – на фоне честолюбивых притязаний местного князя

Андрея Боголюбского на создание отдельной митрополии, – в течение почти полутора десятка лет, до 1169 года. В конце концов, ошибочность чрезмерно ригористичной позиции всей группы разделявших схожие идеалы греческих иерархов – Константина I, Леона Ростовского, Антония Черниговского, позднее митрополита Константина II, – стала очевидной: конфликт о постах, принявший в 60-е годы XII века общерусский масштаб, вынудил Патриархию напрямую вмешаться в ситуацию и принять меры по коррекции курса, первоначально взятого Константином I.

Виноградов А.Ю., Желтов М.С. «Завещание» митрополита Константина I Киевского и канон «на исход души» // Slověne – Словѣне: International Journal of Slavic Studies. 2014. Т. 3, №1. С. 43–71.

Виноградов А.Ю., Желтов М., свящ. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2018. №2 [в печати].

Воронин Н.Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг: Из истории русско-византийских отношений XII в. // Византийский временник. 1962. Т. 21. С. 29–50.

Гвозденко К. С. Церемония княжеской интронизации на Руси в домонгольский период // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. №1. С. 17–35.

Гиппиус А.А., Михеев С.М. Надпись об убийстве Андрея Боголюбского из Спасо- Преображенского собора в Переславле-Залесском // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2017. Т. 3 (69). С. 31–32.

Голубинскiй Е. Исторiя Русской Церкви. Т. 1, 1-я пол. М., 1901 [Изд. 2-е, испр. и дополн.].

Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 1.

Лимонов Ю.А. Владимиро-Суздальская Русь: очерки социально-политической истории. Л., 1987.

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. М., 1995 [Юбилейное переиздание с комм. А.В. Назаренко]. Кн. 2.

Макарий (Веретенников), архим, Печников М. В. Константин I // Православная энциклопедия. Т. 37. М., 2015. С. 22–24.

Назаренко А.В. Несостоявшаяся митрополия (об одном из церковно-политических проектов Андрея Боголюбского) // «Хвалам достойный...»: Андрей Боголюбский в русской истории и культуре. Междунар. науч. конф. (Владимир, 5–6 июля 2011 г.). Владимир, 2013. С. 13–36.

Никольскiй Н.[К.] О литературныхъ трудахъ митрополита Климента Смолятича, писателя XII вѣка. СПб., 1892.

Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968.

Петрухин П.В. К проблеме реконструкции и перевода Повести временных лет // Русский язык в научном освещении. 2012. №1 (23). С. 232–249.

Понырко Н.В. Климент (Клим Смолятич) // Православная энциклопедия. М., 2014. Т. 35. С. 486–488.

Поппэ А. Митрополиты и князья Древней Руси // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси, 988–1237 гг. СПб., 1996. [Изд. 2-е, испр. и дополн. для рус. перевода] (Subsidia Byzantinorossica; 1). С. 443–497.

Приселковъ М.Д. Очерки по церковно-политической исторiи Кiевской Руси X–XII вв. СПб., 1913.

Соколовъ П. Русскiй архiерей изъ Византiи и право его назначенbя до начала XV вѣка. К., 1913.

Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998.

Успенский Б.А. Митрополит Климент Смолятич и его послания // Slověne – Словѣне: International Journal of Slavic Studies. 2017. Т. 6, №1. С. 171–218.