L'antropologia cristiana del matrimonio nella tradizione liturgica della Chiesa Ortodossa¹

Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale

Istituto Superiore di Scienze Religiose –

Milano Arcidiocesi di Milano –

Servizio per l’Ecumenismo e il Dialogo

Centro Ambrosiano

A cura di Marco Vergottini

Come è già stato più volte e a ragion veduta notato da molti, l’antropologia cristiana tradizionale non si svela nel tempo all’interno della Chiesa esplicitamente, sotto forma di una disciplina separata e indipendente, bensì implicitamente, nel contesto della teologia dogmatica e della pratica ascetica. E l’uno e l’altro aspetto consistono di un legame diretto e immediato con la tradizione teologica della Chiesa. I testi liturgici dischiudono l’essenza della dogmatica, ma è proprio il rito liturgico in sé a permettere a coloro che vi prendono parte di partecipare a quelle realtà di cui si occupa la teologia; a sua volta, la pratica ascetica costituisce un’ininterrotta prosecuzione del rito liturgico – di quella singolare «liturgia dope la liturgia», resa possibile da ciascun fedele nel quale si realizzi il comandamento dell’apostolo: «Glorificate dunque Dio nel vostro corpo e nel vostro spirito, che appartengono a Dio» (1Cor. 6:20).

L’istituto del matrimonio e, complessivamente, i probiemi legati alla sessualità costituiscono un aspetto importante tanto dell’antropologia in generale quanto, senza alcun dubbio, della dottrina tradizionale cristiana sull’uomo. Secondo le parole delle Sacre Scritture, la dualità sessuale e l’istituzione del matrimonio ad essa indissolubilmente connessa sarebbe costitutiva della natura umana fin dall’origine, fin dalia creazione; «Dio creò l’uomo a sua immaginę; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e disse loro: siatę fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela» (Gen. l:27ss). E, come accade anche per altri elementi dell’antropologia cristiana, l’insegnamento sul matrimonio è spesso veicolato implicitamente all’intemo della Tradizione sacra nel contesto della dogmatica e dell’ascetica, così come nella liturgia matrimoniale dei cristiani che contraggono matrimonio. Il mio intervento verterà proprio su quest’ultimo punto: su quanto, cioè, le preghiere del rito ortodosso di fidanzamento e di sposalizio mettono in luce del matrimonio come aspetto dell’esistenza umana.

Per prima cosa vorrei rivolgere l’attenzione ai fondamenti biblic della dottrina della Chiesa, tanto più che comprendere il contenuto delle preghiere di fidanzamento e sposalizio non è possibile senza trattare di quei testi delle Sacre Scritture ai quali tali preghiere fanno continuo riferimento.

Il concetto cristiano di matrimonio si fonda sulle parole del Salvatore nel Vangelo: «Ма all’inizio della creazione Dio li creò maschio e femmina; per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e i due saranno una carne sola. Sicché non sono più due, ma una sola carne. L’uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto» (cff. Mc. 10:69; Mt. 19:4–6). Ma queste parole non sono altro, essenzialmente, che un rimando ai due racconti sulla creazione del mondo e dell’uomo, con i quali si apre il libro della Genesi e l’intera Bibbia.

Questi racconti costituiscono il compimento della teologia anticotestamentaria sul matrimonio. Nel primo di questi, Gen. 1:1–2:3, si sottolinea l’indissolubile legame tra la creazione del mondo e la procreazione, comandamento cbe viene dato all’uomo (rappresentato in questo racconto come originaria unità tra marito e moglie!) nel momento della sua creazione, insieme alla benedizione. Il secondo racconto, Gen. 2:4–24, per contro, non parla affatto di procreazione: qui la moglie è data al marito poiché «non era bene che fosse solo», e non per altri motivi. Non meno importante è l’altra differenza che sussiste fra i due racconti: nel primo l’uomo si trova da subito posto dinnanzi all’evidenza del suo essere concepito come marito di una moglie, ma nel secondo è lui stesso, di sua propria volontà, a prendere la decisione di contrarre il matrimonio (cfr. Gen. 2:18–23). Infine la frase che conclude il secondo capitolo: «Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne» (Gen. 2:24) non soltanto ribadisce la piena unità dei coniugi (cosa che, del resto, ben si accorda con il primo racconto), ma sottolinea anche che i rapporti tra i coniugi erano di gran lunga più importanti di quelli tra loro e le loro famiglie, cosa che era tutt’altro che evidente per le società antiche.

L’utilizzo stesso da parte del Signore Gesù Cristo dell’incipit del libro della Genesi come una fonte, espressione di un’autorità al più alto grado, mostra che il Signore Gesù accetta il matrimonio anticotestamentario in quanto rispondente a tutti i requisiti e come già operante senza alcun tipo di riserva. Ed egli realmente è presente alle nozze di Cana (cfr. Gv. 2:1–12), Egli menziona il matrimonio e ammonisce circa la necessità di permanere in esso nelle sue parabole e nei suoi insegnamenti (cfr. Mt. 9:15; 24–38; 25:1–12; Mc. 2:19–20; Lc. 5:34–35; 12:36; 14:8, 20; 17:27 eccetera). Il Vangelo narra in modo molto dettagliato del matrimonio tra i genitori di Giovanni Battista (cfr. Lc. 1:5–25:57–58), indica ciò che nel matrimonio stabilì l’apostolo Pietro (cfr. Mt. 8:14 e Mc. 1:30) eccetera. Così, il Signore Gesù Cristo ribadisce la dottrina anticotestamentaria del matrimonio come unità di marito e moglie, aggiungendo soltanto l’ammonimento di custodire questa unità fino alla fine, senza cedere all’influsso della falsa moralità del tempo che si rapportava in modo alquanto tollerante ai divorzi.

Ma la dottrina del Signore non è affatto limitata al riconoscimento senza riserve del matrimonio come istituzione, connaturato alla natura umana in maniera incontrovertibile per volere di Dio creatore. Il Signore Gesù chiama coloro che lo seguono ad una condizione più alta di quella matrimoniale: «Infatti vi sono eunuchi che sono nati così dal grembo della madre, e ve ne sono altri che sono stati resi tali dagli uomini, e ve ne sono altri ancora che si sono resi tali per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca» (Mt. 19:12). In questo modo, e queste parole e l’intera tradizione ecclesiastica a venire innalzano al rango di ideale la condizione di castità volontaria. Sotto questo aspetto è ravvisabile un brusco contrasto rispetto all’antropologia anticotestamentaria, secondo la quale il celibato di un uomo adulto era considerato come incompiutezza, come indizio d’inferiorità di quell’uomo, che si trovava per qualche motivo ad essere incapace di realizzare la propria natura umana nella sua perfezione di vincolo tra marito e moglie. Inoltre, in prospettiva escatologica il matrimonio come unione del principio maschile e femminile della medesima natura umana non cessa di essere attuale non solo per «chi può capire», ma anche per coloro di cui è detto che – almeno secondo le parole di Cristo, – soltanto «i figli di questo mondo prendono moglie e prendono marito; ma quelli che sono giudicati degni della vita futura e della risurrezione dai morti, non prendono ne moglie né marito» (cfr. Lc. 20:34b–35; Mt. 22:30; Mc. 12:25).

La dottrina evangelica sul matrimonio è ribadita e sviluppata dall’apostolo Paolo. Da una parte, l’apostolo Paolo scrive che il matrimonio – come anche qualsiasi altro riconoscimento da parte della società del tempo, e non soltanto il matrimonio fra cristiani – è istituito da Dio per l’uomo e per i beni che sono conformi alla sua natura (cfr. 1Cor. 76:10, 28). I coniugi stessi formano un’unità che è indissolubile essendo continua ricerca di Dio (cfr. 1Cor. 7:4; 10:27). Tali dichiarazioni si collocano pienamente nell’alveo dell’antropologia del matrimonio, che è racchiusa nella risposta del Signore Gesù Cristo alla domanda sul divorzio, e che confluisce nei racconti sulla creazione dell’uomo tratti dal libro della Genesi. Ma dall’altra, l’apostolo Paolo dichiara con tutta la forza della sua autorità che la verginità è comunque preferibile (cfr. 1Cor. 7:1–2; 8–9; 25–38, 40). L’apostolo Paolo motiva le sue dichiarazioni con un rimando all’imminente venuta della fine escatologica: «Il tempo ormai si è fatto breve; d’ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero» (1Cor. 7:29). Questo conferma l’osservazione, da me innalzata al livello dell’esempio evangelico, circa il fatto che nell’antropologia neotestamentaria l’istituzione del matrimonio viene compresa come quella parte della natura umana che deve subire in prospettiva escatologica un annullamento o, quanto meno, una trasformazione radicale.

Del resto, la trasformazione del matrimonio, come testimonia l’apostolo Paolo, nella Chiesa avviene già da prima dell’avvento del Giomo del Giudizio. Come anche altri aspetti della natura umana, così il matrimonio appare ricostituito e purificato da Cristo dal contagio mortale del peccato. In accordo con l’apostolo Paolo, il matrimonio cristiano è possibile soltanto «nel Signore» (cfr. 1Cor. 7:39; 11:11; Col. 3:18). Non a caso, nella tradizione ecclesiastica successiva, il mistero del matrimonio diventerà la lettura evangelica più diffusa a partire dai rimandi al Vangelo secondo Giovanni circa la visita del Signore nostro Gesù Cristo alle nozze in Cana di Galilea (cfr. Gv. 2:1–10). Sostituendo a Cana il vino peggiore con il vino buono (cfr. Gv. 2:10), il Signore non ha compiuto nulla che fosse mirato alla produzione di un effetto spettacolare, bensì ha posto mano alla ricostruzione della natura umana con la trasfigurazione del matrimonio, e proprio in quell’occasione «fu l’inizio dei segni compiuti da Gesù» (Gv. 2:11).

Perciò nel matrimonio cristiano sono già eliminate quelle imperfezioni che erano proprie del matrimonio anticotestamentario e che si esprimevano, in particolare, nell’umiliazione della donna. Secondo l’apostolo Paolo, «Nel Signore, né la donna è senza l’uomo, né l’uomo è senza la donna; come infatti la donna deriva dall’uomo, così l’uomo ha vita dalia donna; tutto poi proviene da Dio» (1Cor. 11:11–12; cfr. Gal. 3:28). Il matrimonio del Nuovo Testamento non può più essere poligamo (cfr. 1Cor. 7:2); inoltre, persino il reiterare il matrimonio dopo la morte di un coniuge non concorda con l’ideale neotestamentario (cfr. 1Cor. 7:8; 1Tim. 3:2, 12; Tt. 1:6). Il concetto anticotestamentario di donna come data da Dio «come aiuto» e l’immagine propria dei profeti antichi del matrimonio come Testamento si trasformano a loro volta: in accordo con l’apostolo, il coniuge assegnato al cristiano nel matrimonio è il suo χάρισμα, owero il suo «dono» о «carisma» (cfr. 1Cor. 7:7)², dono gratuito. Da qui scaturisce il concetto ecclesiastico di matrimonio come azione particolare della grazia, ovvero come sacramento. Questo concetto trova conferma nelle celebri parole tratte dalla lettera dell’apostolo Paolo agli Efesini, che solitamente vengono lette durante la celebrazione del matrimonio e che defmiscono il matrimonio fra cristiani come immagine del «mistero» (μυστήριον) dell’unita tra Cristo e la Chiesa (cfr. Ef. 5:32)³. Rimanendo pur sempre un matrimonio, istituzione universale che fin dalle origini è insita nella natura dell’uomo, al tempo stesso il matrimonio cristiano è innalzato al livello di una nuova dimensione, poiché esso è matrimonio «nel Signore», dono di grazia e, da ultimo, sacramento che dal suo intimo indica Cristo e la sua Chiesa.

Rivolgiamoci ora alle preghiere della liturgia ortodossa di fidanzamento e matrimonio per chiarire che cosa queste rivelino a proposito delle seguenti questioni:

1. quale posto l’istituto del matrimonio occupi all’interno della natura umana;

2. quale sia la dimensione cristiana del matrimonio come sacramento;

3. quali siano i parametri dinamici del matrimonio, ovvero quale sia il motivo per cui il matrimonio non è un dato di fatto immediatamente perfetto, ma si svela gradualmente in relazione alle forze mostrate dal marito e dalia moglie, realizzatrici inoltre della grazia di Dio.

Come l’ordine del fidanzamento, così l’ordine dello sposalizio evidenziano il fatto che il matrimonio è radicato nella natura umana fin dall’inizio della sua esistenza. Terza preghiera di fidanzamento: «O Dio Signore nostro [...] tu fin dall’inizio hai creato uomo e donna, e al marito hai legato la donna, affinché lo aiutasse e per la continuazione del genere umano».

Prima preghiera del matrimonio: «O Dio Altissimo e iniziatore di tutta la creazione, con il Tuo amore hai trasformato una costola dell’antenato Adamo nella donna, li hai benedetti e hai detto loro: «Siate fecondi e moltiplicatevi, e popolate la terra», mostrando attraverso l’unione sessuale⁴ che sono un unico organismo, perché (è detto) «l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie; e saranno i due una came sola». Alio stesso modo: «L’uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto»⁵ (qui possiamo notare come l’autore della preghiera abbia presentato in essa due diversi racconti dal libro della Genesi come un unico episodio nella sua interezza, aggiungendovi inoltre il divieto evangelico al divorzio).

Seconda preghiera matrimoniale:

Signore, hai creato all’inizio (della creazione del mondo] l’uomo, lo hai posto a comando della creazione e hai detto: «Non è bene che l’uomo sia solo; facciamogli un aiuto che gli sia simile» [...] hai preso da lui una costola [...] e hai creato [...] la donna, così che Adamo, vedendola, disse: «Ecco, costei è ossa delle mie ossa e carne della mia carne»; ella sarà chiamata donna, poiché dall’uomo è stata tratta. Perciò l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e saranno due in una sola carne. E ciò che Dio ha unito, l’uomo non lo separi.

L’autore di questo testo si è limitato al secondo dei due racconti di creazione dell’uomo, ponendo, tuttavia, le parole di Cristo circa l’inammissibilità del divorzio sulla bocca di Adamo primigenio.

Terza preghiera del matrimonio, più antica delle tre precedenti:

Dio Santo, hai creato l’uomo dalla polvere della terra, e dalla sua costola hai costruito la donna, aiuto a lui corrispondente; per la tua grandezza ti è piaciuto che l’uomo non restasse solo sulla terra. Allo stesso modo. Signore, stendi la tua mano dalia tua santa dimora e unisci questo tuo servo (nome) a questa tua serva (nome), così che per la tua azione diventino marito e moglie.⁴²

Pertanto, l’istituzione del rito matrimoniale ortodosso, fidanzamento e matrimonio, considera esattamente quel punto sul quale si era soffermato il Signore nostro Gesù Cristo: nei racconti del libro della Genesi sulla creazione dell’uomo, in aggiunta sottolineati nelle preghiere di matrimonio con la citazione delle parole del Vangelo di Cristo. Niente di meno, ma neanche niente più di questo. Tuttavia, nell’incipit della prima preghiera di fidanzamento leggiamo: «O Dio eterno, dalla distanza raccoglili in unità, e rendi indistruttibile l’unione d’amore». Alcuni teologi del XX secolo hanno considerato molto poco il carattere universale e metafisico del matrimonio. Non posso concordare con una simile interpretazione. Il verbo greco διαιρέω, dal quale si forma il participio διῃρημένα (in slavo ecclesiastico «разстоящаяся» ovvero «ciò che è separato»), ha nel contesto dei documenti matrimoniali un significato assolutamente concrete: dividere per generi о famiglie. Pertanto la frase citata dovrebbe essere tradotta come segue: «O Dio eterno, che hai condotto all’unità i generi da molto tempo divisi e hai disposto per loro un’indissolubile comunione di intend (σύνδεσμον διαθέσεως)». Queste parole si riferiscono a quel qualcosa che un tempo aweniva poco prima di leggere questa preghiera: ovvero, la firma di un contratto prematrimoniale in accordo con la legislatora degli imperatori bizantini, e a nient’altro.

È del tutto naturale il fatto che, quantomeno nella comprensione anticotestamentaria del matrimonio, le preghiere ortodosse di fidanzamento e matrimonio proseguano.

Tre volte nelle preghiere di matrimonio viene menzionata la visita del Signore Gesù Cristo al matrimonio in Cana di Galilea, come segno di benedizione del matrimonio antico e inizio della sua conversione in sacramento cristiano:

О Dio [...] che per il tuo ineffabile dono e grande bontà ti sei rivelato in Cana di Galilea e lì hai benedetto il matrimonio, alfine di mostrare chiaramente che dall’unione sessuale all’interno del matrimonio consegue anche la nascita di figli in accordo con la tua volontà [...] (prima preghiera di matrimonio);⁴³

О Dio nostro Signore, che nella Tua economia di salvezza hai magnificato a Cana di Galilea il matrimonio come [cosa] onorevole tramite la tua visita [...] (quarta preghiera di matrimonio);⁴⁴

О Dio, Dio nostro, vieni a Cana di Galilea e benedicendovi il matrimonio benedici anche questi Tuoi servi, uniscili con la Tua provvidenza nel vincolo del matrimonio [...] (sesta preghiera di matrimonio, inclusa la preghiera del calice comune).⁴⁵

Le preghiere derivanti dalle meditazioni sulla benedizione impartita da Cristo del matrimonio terreno, in accordo con l’insegnamento dell’apostolo Paolo sul matrimonio, aprono all’interpretazione del matrimonio come immagine dell’unità tra Cristo e la Chiesa: «O Dio nostro Signore, da tutte le nazioni hai raccolto intorno a te la Chiesa, Vergine pura» (seconda preghiera di fidanzamento), e quindi come un mistero, cioè un sacramento: «Benedetto sei Tu, O Signore nostro Dio, santificatore di sacramentale e puro matrimonio [così come] legislatore della terra [...]» (seconda preghiera di matrimonio).

Infine abbiamo l’immagine del matrimonio cristiano come sacramento, benedetto dal Signore Gesù Cristo e che costituisce terrestre riflesso del celeste mistero dell’unione di Cristo e della Chiesa – indicato nelle letture apostoliche ed evangeliche sul matrimonio – dalla Lettera agli Efesini (il «mistero» dell’unione tra marito e moglie, e tra Cristo e la Chiesa) e il Vangelo di Giovanni (Nozze di Gana), rispettivamente.

All’inizio della mia relazione ho rilevato che l’antropologia cristiana tradizionale si rivela in gran parte attraverso l’ascetica. Solo attraverso una tensione continua l’uomo scopre il suo vero «io». Questo può essere detto anche del matrimonio tra due cristiani – ciò avviene nella sua interezza quando i coniugi, con l’aiuto di Dio, superano i limiti della propria natura, sforzandosi di realizzare l’ideale del Nuovo Testamento. Di conseguenza, è necessario che la relazione della famiglia rispecchi quella di Cristo con la Chiesa. L’apostolo Paolo dice ripetutamente che il marito deve amare la moglie, e che quest’ultima deve obbedire al marito. (1Cor. 11:3–10; Ef. 5:22–33; Col. 3:18–19; 1Tim. 2:11–15). Di questo parla anche la seconda preghiera di celebrazione del matrimonio:

О Dio Signore nostro, effondi la tua divina grazia su questi tuoi servi – seguono i due nomi – e concedi a questa ragazza (il dono] di obbedire in tutto al marito, e a questo tuo servo di diventare capo della moglie, affinché essi vivano in accordo con la tua volontà [...].

È impossibile trascurare il fatto che tale assetto familiare è descritto nella preghiera con le categorie del dono di grazia di Dio, che è necessario chiedergli.

Di seguito, i coniugi sono chiamati a raggiungere la pace e la concordia perfetta. Quarta preghiera di matrimonio: «Entrambi i Tuoi servi (seguono i nomi), ai quali hai dato la grazia di essere congiunti l’uno con l’altro, siano da te custoditi nella pace e nella concordia [...]». Terza preghiera di matrimonio: «Uniscili in una sola mente, congiungili in una sola carne [...]». Prima preghiera di matrimonio: «Concedi a questi tuoi servi (seguono i nomi) una vita di pace, una vita lunga, casta, amore vicendevole in un vincolo di pace [...]».

E così, i coniugi devono domandare a Dio non soltanto ὁμοφροσύνη – «concordanza di intendimenti», «unità di pensieri e di sentimenti» – ma anche σωφροσύνη – «sapienza», «temperanza». L’invocazione della castità nel contesto matrimoniale sembra paradossale, e la preghiera illustra chiaramente la tesi per cui il matrimonio, come altri aspetti della vita cristiana, deve essere edificato attraverso la pratica ascetica. In un’altra preghiera Dio non è definito solo «santificatore del sacramento matrimoniale e legislatore della terra», ma anche «custode dell’incorruttibilità» (seconda preghiera di matrimonio). Non indica forse la stessa celebrazione del matrimonio un altro, più alto percorso di vita cristiana, ovvero la verginità volontaria? Dal mio punto di vista, ciò è assolutamente possibile. Ma la preghiera qui continua: «costruttore di beni terreni». I beni terreni sono per gli sposi, senza dubbio alcuno, necessari – sia per se stessi che per la crescita della loro futura prole. Nelle preghiere di matrimonio sulla posterità questo viene ribadito, cosa alquanto naturale. Prima preghiera di matrimonio: «Concedi a questi tuoi servi (seguono i nomi) [...] una famiglia longeva, felicità per quanto riguarda i figli [...]. Concedi loro di vedere i nipoti [...]».

Seconda preghiera di matrimonio: «Concedi loro il frutto del grembo, meravigliosi bambini [...] e che vedano i figli dei loro figli, come virgulti d’ulivo intomo alla propria mensa [...]». Terza preghiera di matrimonio: «Concedi loro il frutto del grembo, l’onore di procreare [...]».

Ma la giovane famiglia cristiana dev’essere pronta a condividere i propri beni non solo con se stessa, ma anche con gli estranei bisognosi – e con questo sacrificio superare la propria auto-centratura. Prima preghiera di matrimonio: «Riempi le loro case di grano, vino e olio, affinché possano trovarsi, anche nel momento del bisogno, con una tensione educativa [...]». «Affinché, essendo autosufficienti in tutto, possano avere la possibilità di ogni bene [...]» (seconda preghiera di matrimonio).

In questa impresa dovrà svolgersi l’intera vita dei coniugi:

[...] Rendi il loro matrimonio venerabile; conserva il loro letto, immacolato; purificali, affinché la loro convivenza resti immacolata; e concedi loro, raggiungendo una venerabile vecchiaia, di continuare con cuore puro a osservare i tuoi comandamenti (quarta preghiera di matrimonio).

E allora essi «Graditi a Dio, risplenderanno, come stelle nel cielo» (seconda preghiera di matrimonio) e riceveranno la «perenne corona di gloria» (prima preghiera di matrimonio).

Tale il cammino autentico del matrimonio, e tale il suo posto nell’antropologia cristiana. Il matrimonio – istituzione antica, connaturata alla natura umana fin dalia sua origine – nella Chiesa cessa di essere determinante l’essere umano e, in prospettiva escatologica, cessa di esserlo del tutto. Tuttavia, diventando sacramento, il matrimonio riceve la benedizione divina. E attraverso la fatica dei coniugi, fatica che si invera in una attività ascetica, la carità e la vita donata ai figli, esso diventa un cammino regale, che conduce tutta la famiglia – piccola Chiesa – alla salvezza, e in questo modo si toma alla prospettiva escatologica. Così le corone simboliche del sacramento si trasfigurano in corone di salvezza per i giusti di Dio. «Accogli le loro corone nel tuo regno, senza macchia, irreprensibili, e risplendano per sempre nei secoli dei secoli. Amen» (sesta preghiera di matrimonio).