III. Философия жизни: её состав³⁷

...То, что̀ ныне по печальной традиции известно под именем нравственного богословия, должно быть нравственным учением о христианстве, которому предстоит самая светлая будущность. Нравственное учение о христианстве – это название указывает на метод науки, на субъективный метод христианской философии, в отличие от объективного метода догматического учения. Прошлое богословия было временем безраздельного господства догматики, стояло под знаменем объективно-схоластической мысли; будущее богословской науки станет под знамя субъективного метода религиозной философии, этико-мистического изучения христианства³⁸. Наша наука есть наука будущего.

Говоря предметно, нравственное учение о христианстве есть учение о христианской жизни. В своём полном виде наука наша состоит из двух, связанных между собой самым тесным образом, частей: нравственное учение о христианстве, или учение о христианской жизни, и нравственная философия. Вместе с тем она, в составе обеих частей своих, постулирует, как завершающее её целое, Философию жизни.

Взаимное отношение двух частей нравственного учения, т. е. учения о христианской жизни (части богословской) и нравственной философии (части философской), как их неразрывная связь, обнаруживается очень легко. При этом начать с той или другой части – совершенно безразлично. Начнём с нравственной философии.

Нравственная философия в широком смысле слова есть то же, что философия жизни. В узком смысле, как обычно название это употребляется, иначе философия нравственности, или этика, – она есть специальное научно-философское учение о нравственной жизни, теория нравственности. Учение это может разрабатываться в чисто позитивном духе или на основе априорных начал практического разума, или же по принципу житейской телеологии, т. е. оценки результатов поведения и преследования целей, не выступающих за пределы земного горизонта. И в круге позитивной мысли нравственность считается самым высоким продуктом исторической эволюции, – в позитивной литературе даже более, чем у представителей других направлений, обращают внимание на задачу обоснования нравственности. Вспомним хотя бы Огюнта Конта и Спенсера. И задача эта в научной этике исполняется вполне удовлетворительно. Примерами могут служить работы Вундта, Геффдинга, Паульсена и многих, многих других. Нравственность коренится в интересах жизни, преимущественно, социальной: она, по крайней мере, в своём низшем виде, может вполне быть оправдана независимо ни от каких метафизических построений и религиозных мотивов, может считаться вполне автономной областью, вполне человеческим явлением. Апологетические инсинуации, будто разум, предоставленный самому себе, неизбежно приходит к отрицанию нравственных устоев жизни, представляют собой печальное недоразумение. Слабая сторона позитивной морали в другом. Позитивная, условная, утилитарная, земная нравственность, как бы ни прочно она утверждалась на благоразумии, не имеет в себе ничего святого, ничего абсолютного, ничего онтологически-ценного: она оправдывается запросами жизни, но не вносит в жизнь ничего, превышающего условную видимость, не служит оправданием жизни. Такое значение нравственность получает лишь в том случае, если в её сферу включается религиозно-мистическое, христианское начало: лишь в этом случае этика становится нравственной философией. Христианский духовный опыт есть самое высшее явление в широкой сфере нравственности, которая сама подпадает критике под лучами этого высшего опыта. Христианство образует религиозно-историческое основание нравственности. Философский смысл придаётся нравственности не метафизической оправой утилитарного опыта, а включением в сферу этики нового содержания, именно религиозно-мистического. Поэтому богословие, или христианская философия, имеет в своём обладании ключи к последнему решению этической проблемы. Сколько бы ни углублялся философский гений в исследование формально-априорных предпосылок человеческого опыта, как бы ни изощрялась наука в анализе психологических и социальных законов жизни, ни на том, ни на другом пути не разрешается тайна жизни, не преодолевается удручающая пошлость существования, не построяется философия жизни. И когда мы видим многочисленные усилия воздвигнуть философскую этику средствами чистого рационализма или эмпирической науки, мы присутствуем при одной из самых тяжёлых трагедий. Неуспех здесь наглядно связывается с недостаточным богословским образованием: Канты, Соловьёвы плохо знали христианство, и здесь была их Ахиллесова пята. В лаборатории христианской философии выковывается меч, которым можно разрубить все узлы этической проблемы. Нравственное учение о жизни должно обнять, как свою важнейшую часть, учение о христианской жизни, а последнее не исчерпывается в беглых заметках, но постигается в своеобразной науке, орудующей специфическими приёмами.

С другой стороны и для богословия имеет решающее значение нравственно-философский угол зрения. Нравственная философия имеет дело с априорными началами духовной жизни. Здесь выступает трансцендентальная форма, в которую выливается разнообразный человеческий опыт и которая делает для нас уловимыми психические переживания. В этом полагаются основы строго научного изучения всей эволюции человеческого духа, всех новых её ступеней. На этом пути христианство становится пред лицом общечеловеческого нравственного сознания. Можно видеть, каким запросам человеческого сердца оно идёт навстречу, в какую почву оно бросает свои семена. Из всех видов критики, нравственная критика есть наиболее решающая, и вместе с тем здесь даётся оправдание христианства – совместно и всем доступное, и самое интимное. Нравственно-философский метод есть метод субъективного, или – как иначе говорят – субъективирующего, субъектного отношения к предмету познания. С применением этого метода познания (которое становится ведением), христианство постигается не с объективной стороны, как доступный научному изучению исторический факт или как ряд догматических формул, а как жизнь, как факт внутреннего опыта, как духовное благо, как ценность. Это есть преодоление как гностицизма, так и историзма и психологизма. Наконец, нравственно-философское рассмотрение предмета есть рассмотрение его с точки зрения жизни, конкретной человеческой жизни, – а так как наиболее характеристичной чертой человеческой жизни является социальность, то – с точки зрения социальной. И к христианству, под этим углом зрения, прилагаются вопросы: что оно даёт для жизни, какую оно имеет ценность биологическую и особенно социально-историческую, что оно приносит для человека, как оно может быть использовано для земли. Христианство по своей интимной стороне входит в более широкое русло мистического опыта, который во всех своих видах, на всех ступенях постигается интуитивно и переживается как религиозное благо. В понятии мистического познания нет, однако, критерия, по которому можно было бы внести в «многообразие религиозного опыта» различие по ценности переживаний. Блаженство евангельской любви, созерцания Плотина, болезненные переживания хлыстов, йогов, мистические состояния, искусственно вызванные приёмом наркотиков – всё это формально явления одного и того же порядка. Теория мистического познания совершенно бессильна сделать между ними какой-либо выбор. Даже болезненные из них она не может лишить ценности достигаемых результатов³⁹. Теория мистического познания, оставаясь в своих собственных границах и развиваясь последовательно, может прийти единственно к плюралистическим выводам, как это делает Джемс. В таком же положении оказывается родственный мистицизму эстетизм.

$%Непоколебимой истине

Не верю я давно,

И все моря, все пристани

Люблю, люблю равно

Хочу, чтоб всюду плавала

Свободная ладья.

И Господа и Дьявола

Хочу прославить я.

Все попытки сторонников мистицизма отыскать критерий оценки мистических явлений внутри его самого терпят неизбежное крушение, ибо противоречат самой идее мистического или эстетического простора. Правда, есть внутренняя логика религиозной эволюции, которая одному из её моментов, евангельскому опыту, придаёт кульминационное значение, по крайней мере, в круге христианской мысли. Однако это не есть научное суждение, оправдание религиозной вершины пред общечеловеческим разумом. Лишь нравственная философия ставит вопрос о ценности вообще, содержит общую теорию ценности, и лишь она в принципе жизненной оценки устанавливает критерий для суждения о видах мистического опыта. Для неё евангельская мистика, как духовная (этическая), выделяется среди всех мистических путей в качестве самого истинного пути.

Такова внутренняя связь между учением о христианской жизни и нравственной философией. Однако этого родства между ними нельзя понимать в смысле естественного или эволюционного их объединения. Мистический христианский опыт не выводим из разума человеческой нравственности, не может быть рационализирован в её терминах: он есть неизъяснимая тайна, откровение, нечто данное. Нравственная философия указывает лишь априорную форму, в которую он укладывается, по которой он узнаётся, но не предугадывается. Она намечает в человеческом сердце область непосредственного ведения, которая служит почвой для мистики, выясняет общечеловеческие искания и задачи, которых разрешаются на вершине религиозного блага, но не предопределяет содержания последнего. Переход от нравственного сознания к христианскому откровению является диалектическим. Равным образом и христианская жизнь имеет специфическое религиозное содержание, которое ни малейше не изменяется под нравственно-философским углом зрения. Нравственно-философскому критерию принадлежит лишь выбор в многообразии духовного опыта, но не переработка его. Христианский опыт вступает в сферу нравственного, как чистая духовность, как элемент всецело религиозный, обладающий безотносительной истиной, самобытной ценностью, – вступает в сферу нравственного, поднимая её до себя, но ни малейше не принижаясь⁴⁰.

То составляло глубокую ошибку старого нравственного богословия, что оно считало своё содержание параллельным естественному нравоучению, как будто есть нравственность естественная и нравственность христианская. Но нравственности христианской нет. Нравственное богословие считало своей задачей противопоставить философскому учению о семейной, экономической и государственной жизни христианское учение об обязанностях семейных и государственных. Это было обманом зрения: христианство учит об отношениях христианина к собственности, семье, государству, но положительного учения о семье, собственности и государстве в христианстве нет. Под видом христианского учения о семейных и государственных обязанностях нравственное богословие излагало те же правила благоразумия, которые входят в содержание утилитарной морали. Таким образом, религиозно-христианское значение придавалось тому, что имеет природу земную, а это вело, с одной стороны, к подмене истинного христианского содержания, духовной жизни, правилами житейского благоразумия, а с другой стороны – сдвигало строение живой жизни с той почвы, в которой питаются его корни, с почвы естественной любви к жизни, естественного стремления к счастью. Пытаться обратить христианство на службу практическим интересам жизни – значит покушаться на святотатство, которое не может быть успешным. Христианство ценно для жизни, но ценно прежде всего своим специфическим, религиозным содержанием. Христианская истина входит в объём нравственной философии, философии жизни, в своём собственном религиозном, виде, без малейших приспособлений к практическим задачам нравственного учения, и это тем более, что христианство есть исторический факт, имеет историческое происхождение: христианская истина даёт религиозно-историческое обоснование нравственной философии. Всё дело лишь в том, что философией жизни, её субъективным методом, преодолевается абстрактный догматизм и позитивный историзм в понимании христианства, которое для философии жизни ценно как духовный опыт. Но интимное, мистическое учение о христианстве сохраняет и в системе нравственной философии всю божественную оригинальность христианского опыта, всю его антитетичность человеческому опыту в границах земного горизонта⁴¹ Интимное, мистическое учение о христианстве не может не иметь нравственно-философской ценности, не может быть чуждым широкой сфере человеческого, т. е. нравственного опыта, но оно может и должно быть излагаемо без малейшей мысли о курсе этики. Не оно приспособляется к нравственной философии, а нравственная философия ухаживает за христианским учением, открывает ему свои объятия, достаточно широкие, чтобы в них могло поместиться всё христианство.

Христианство прилагается к жизни двойной антитетичностью: во-первых, оно открывается сознанию как антитезис позитивному содержанию жизни, во-вторых, оно возвращает верующего, с полнотой духовного содержания к формам мирской жизни. Философия жизни открывается первым антитезисом, – или преимущественным его выдвиганием, так как его нельзя вполне изолировать, без риска впасть в ошибочную односторонность, от второго. Нравственная философия приготовляет человеческое сознание к восприятию христианского опыта, но это приготовление обнаруживается лишь ретроспективно и должно выступать на первый план в последних фазисах философии жизни.

Чтобы стала возможной нравственная философия, чтобы стало возможным нравственное строение жизни, сознание человека должно подняться от практических нравственных задач к религиозному опыту, от земных, природных целей существования, самосохранения и роста, к божественному содержанию жизни. Этот процесс совершается с каждым человеком в его возрождении, он пережит и всем человечеством в появлении христианства. Христианский опыт бросает закваску в человеческое тесто, которое начинает бродить, вскисать, он вносит живой ритм в материю человеческого существования, историческую и психическую, он пробуждает дремлющего Адама, историческое человечество, он впервые делает возможным поставить самую проблему земного в противоположность открывшемуся небесному, проблему человеческого в противоположность божественному⁴².

Итак, первый отдел философии жизни имеет характер богословский, религиозно-философский, составляется наукой о христианском опыте, нравственным учением о христианстве. Это – Основы христианства. Здесь не исследуется догматическая граница христианского богословствования, хотя она предполагается и даже служит отправной точкой: собственный предмет Основ христианства то опытное содержание, которым наполняется догматическая формула. И христианский опыт здесь берётся не в индивидуальном разнообразии, не в психическом обнаружении, как описание субъективной стороны спасения по разным документам христианской души, а в историко-принципиальной основе, как жизнь и слово Христа, что придаёт научно-критическую прочность нравственному учению о христианстве: лишь изучается историко-принципиальная основа христианства, жизнь и слово Христа, со стороны не внешне-научной, а мистической, изучается методом субъективным. Вот содержание Основ христианства.

Том первый Христос содержит два исследования – Уничижение Христа и Философия евангельской истории.

Уничижение Христа имеет следующее содержание.

Объяснение посл. Флп.2:5–11.

Вопрос о кенозисе в христианской письменности за первые три века.

Учение IV века о самоуничижении Иисуса Христа.

Учение Кирилла Александрийского о самоуничижении Иисуса Христа, в связи с христологией Феодора Мопсуестского.

Христология Феодорита Кирского с точки зрения кенозиса.

Данные для учения о кенозисе в догматическом послании Льва, папы Римского.

Учение о самоуничижении Иисуса Христа в догматическом послании Софрония Иерусалимского.

Разъяснения к учению о самоуничижении Иисуса Христа в догматическом послании Агафона, папы Римского.

Иоанн Дамаскин по вопросу о самоуничижения Иисуса Христа.

В предисловии к исследованию выясняется его положение в «системе религиозной мысли».

Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины. В общем, этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороной человечески-исторической. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступной евангельскую истину в её исторической чистоте. Между тем в существа дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования.

Из рассмотрения церковных учений об уничижении Христа выводится, в конце исследования, наше «право перенести подвиг уничижения внутрь богосыновнего самосознания Христа, понять идеологию кенозиса в качестве чувствований и внутреннего переживания исторического Христа», так что «учение об уничижении Христа» служит «введением в философию евангельской истории».

В предисловии к Философии евангельской истории выясняется неудовлетворительность обычных объяснений евангельской истории – научно-исторического, археологического и рационалистического – и предначертывается новый приём объяснения. «Исходя из того, что евангелия – не исторически-летописный материал, а религиозно-творческое изображение Христа, что – далее – жизнь Христа свидетельствует о Его исключительной оригинальности и представляет собой полный символизм, придающий Его чудесам идейную конструкцию, я полагаю, что невозможно написать, на основании евангельских повествований, исторической жизни Христа, что Его жизнь скрыта от нас за субъективно-идейным характером евангельских передач и за символизмом Его дел, – что, однако, нам дана возможность понять «чувствования» Христа, Его душу. Евангелия вводят нас в реальнейшую глубину наиболее самобытной человеческой души, не имея своей целью дать исторически-объективный очерк её жизни. Евангельский Христос это – единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек это – душа, исполненная одной религиозной идеей», это – только Сын Божий, почти не касающийся земли, почти без исторически-бытовой окраски, без малейшей земной пыли. Евангельская история – откровение Христа, символическое облачение евангельской идеи. Поэтому мы выдвигаем новый приём объяснения евангельской истории – раскрытие её внутренней последовательности, её разума, её законов, её духа. Этот приём с полным правом можно назвать философией евангельской истории. Цель евангельских повествований указана евангелистом в том, чтобы читатели уверовали в богосыновство Христа (Ин.20:31), – в раскрытии евангельской идеи. Но евангелисты этой цели достигают не собственным обсуждением евангельской истории, а передачей и группировкой её событий, так что смысл евангельской истории в их повествованиях оказывается её духом, а не буквой. Уловить этот дух, этот логос евангельской истории и выразить его в рассуждениях, в логических формулах – такова задача философии евангельской истории». Далее формулируется общий смысл евангельской истории. «Жизнь Христа есть божественная, духовная, вечная жизнь, Он открыл миру Отца Небесного: в Нём жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца (1Ин.1:2). Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлечённой мыслью, выдумкой. В Нём это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь. Затем – оно не прошло бесследно для истории: чувствования Христа, форма Его отношения к Богу привиты Им человечеству, Он стал «начальником и совершителем духовной жизни христиан. Это мы утверждаем не в качестве догматической истины, а в качестве истины исторической... Христос создал дело исключительной оригинальности и универсальной значимости: Он создал новое отношение людей к Богу. Почему откровение духовной божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении». Этот смысл жизни Христа раскрывается в следующем плане Философии евангельской истории.

Рождество Христа откровение в Нём божественной жизни.

Самосознание Иисуса Христа.

Крещение Иоанново.

Искушение в пустыне.

Учение и дела Христа.

Первый период служения Христова: лето Господне благоприятное.

Второй период служения Христова: кризис.

Третий период служения Христова: ослепление иудеев и суд над ними.

Воскресение Христа.

Второй том: Евангелие (Вера и жизнь по евангелию). В предисловии выясняется метод «религиозного мышления», религиозного воспроизведения евангельского учения, задача внутренне-стройного и имманентно-убедительного воспроизведения евангелия Христа. «Евангелие не логическое измышление, а факт религиозного творчества, к которому возможно живое, опытное отношение, устанавливающее между ним и исследователем внутреннее сродство, подобное тому, какое существует между художником-критиком или комментатором и художником-автором». Содержание тома следующее.

А. Ветхозаветная основа евангелия.

Еврейский монотеизм. Изначальность еврейского монотеизма. Ревность Иеговы. Универсальное величие Иеговы. Ничтожность языческих богов. Представление о славе, святости и духовности Божией.

Ветхий завет. Понятие завета и его цель. Bеpa и оправдание, грех и наказание. Партикуляризм еврейской религии. Ограниченность в представлениях о Боге и Его нравственных отношениях. Культ. Ангел Иеговы. Слово Божие. Дух Святой. Премудрость Иегова.

Ветхозаветное священство. Культ и завет. Понятие религиозного рабства (рабство – выкуп; обрезание, первенцы, начатки; кровь) и сознание греха. Священническое служение и искупительная жертва.

Царство (теократия). Значение народа по идее завета и вырастающее отсюда значение царства. Историческое значение царей. Теократия. Мессия-царь, носитель теократии. Две стороны мессианства: помазание, как основа, и ожидание грядущего осуществления целей. Отношение царства к священству.

Пророчество. Значение пророчества в теистической религии Иеговы. Три периода пророчества. Историческая основа ветхозаветного пророчества (сравнение с языческой мантикой). Борьба истинного пророчества с ложным. Позднейшие признаки истинного пророчества нравственный характер). В чём раскрывался нравственный характер пророческого служения (историческая основа, внутренняя основа и живое отношение к судьбе веры и неверия). Этическое пророчество. Понятие правды и милости, как религиозная основа пророческой этики. Социальное содержание её (Исаия, Осия, Михей, Иезекииль, Захария). Вера и послушание. Пророческий суд над народной жизнью – культом и общественным строем.

Пророчество, как основа закона. Пророчество – кульминационный пункт ветхозаветной религии и его двоякое отношение к последующей истории. Содержание ветхозаветного закона: моральные основы социального строя евреев. Его национальная ограниченность: партикуляризм и экстернализм. Привременность пророческого этического монотеизма: объективная ограниченность религиозного созерцания пророков и субъективная ограниченность религиозного опыта (отрок Божий). Количественная ничтожность пророчества.

Законническое иудейство. Связь законнической дисциплины с пророческой проповедью. «День Иеговы» – день суда, как историографическая рамка пророческой проповеди. Социальная правда, как условие спасения народа, и вытекающая отсюда цель социальной этики. Общественный закон. Индивидуальная нравственность у Иеремии и Иезекииля. Кагал. Достоинства закона. Характер закона, юридизм. Небесное правосудие и человеческая правда. Закон, как условие оправдания. Благо и тяжесть закона. Дела личного настроения (молитва, пост, благотворительность) Книжническая скрупулёзность. Этический пессимизм и нравственное самодовольство. Лицемерие. Фарисейское самомнение.

Иудейские верования загробные, мессианские и эсхатологические:

а) Древний шеол. Требования номизма. Отрицательные выводы Экклезиаста и Иисуса сына Сирахова. Положительная вера в загробную жизнь в Премудрости Соломона и в кн. Еноха CII, 4 – CIV, 8. Положительное и отрицательное значение этой веры. Формы загробного существования – бессмертие праведников, восстание для вечной жизни и телесное воскресение. Время суда.

б) Мессианские ожидания иудаизма и отличие их от пророческих. Царствование Израиля. Видение Даниила. Символ овцы у Еноха. Премудрость Соломона и кн. Юбилеев. Персональная определённость мессианских ожиданий и их второстепенное значение. Национализм и политическая узость. 17 пс. Соломона. Этические черты. Дополнительные мессианские представления. Преэкзистенция Мессии.

в) Космологическо-эсхатологические ожидания. Схема двух веков. Идея антихриста и хилиазм. Гностицизм.

Б. Евангельское учение.

Отец Небесный (евангельская любовь). Богословские предпосылки евангельского учения. Божественно-абсолютная любовь Христа, как первый факт евангельского опыта. Его гносеологическое значение. Евангельское богосыновство. Его интимность. Его универсальность. Особенности терминологии («Мой Отец Небесный», «твой Отец Небесный», «наш Отец Небесный»). Отличие от ветхого завета в представлениях об Отце: христианство = богоотчество = богосыновство. Абсолютность евангельской любви. Реальность евангельской любви, как любви к людям.

Евангельская вера. Ветхозаветная идея божественного всемогущества в начальном и конечном моментах царства Божия. Отличие новозаветного антропоцентризма от ветхозаветной идеи космологического антропоцентризма и народного богоизбранничества. Природно-историческая закономерность. Преодоление фаталистического пессимизма идеей универсальной любви Божьей и идеей полного самоотречения.

Духовная праведность и ветхозаветный закон. Новозаветный принцип жизнедеятельности в отличие от ветхозаветного закона. Духовная праведность. Новозаветная праведность и праведность ветхозаветная. Евангельским принципом ветхий закон отводится от общества к личности и возводится к абсолютности. Абсолютность личного принципа и невозможность абсолютного закона. Заповеди о негневливости, о целомудрии и нерасторжимости брака, о клятве, о непротивлении злому, о неосуждении, о любви и патриотизме Новозаветное исполнение закона.

Отношение новозаветной праведности к религиозным обычаям и ритуалу. О праздниках (субботе), жертвах и вообще богослужебном культе. О левитской нечистоте. О милостыне, молитве и посте. Об отношении к мытарям и грешникам. Свобода сынов царства. Прикровенность и постепенность в раскрытии евангельского принципа.

Праведность и награда. Религиозно-юридический язык ветхого завета в евангелии. Количественная несоразмерность между добрым делом и наградой – с субъективной и объективной стороны. Награда, как милость. Качественное соответствие евангельской награды с добрым делом евангельская награда, как плод. Взгляд на внешние блага; блаженство в уничижении. Духовная объективность евангельского блага.

Вечная жизнь. Ветхозаветное понятие жизни. Евангельско-духовное понимание вечной жизни Вечная жизнь – божественная духовная жизнь: абсолютная любовь, вера, праведность, знание, свобода, блаженство, (как блаженство свободы и богообщения). Действительность и несравнимость блага вечной жизни. Внутренняя духовность его. Возрождение.

Отношение вечной жизни к внешним благам и формам мирской жизни. Двоякий взгляд евангелия на мирскую жизнь – с естественной точки зрения и в отношении её к вечной жизни. Отличие от дуалистического аскетизма. Естественное благо жизни. Христианский аскетизм. Отрицательное значение внешних благ для вечной жизни: соблазн скорбей и обольщение богатства. Благотворительность. Безотносительность евангелия к вопросам социальной экономии. Мирские занятия. Семья, государство, народность. Предопределённая сцепленность евангельского блага со смертью.

Евангельское учение о грехе. Иудейские понятия праведности и греха, оценка их в евангелии. Евангельские этические нормы – зло, как злость (по содержанию) и долг (по форме). Понятие естественной злости, немощи и неведения. Оценка их в евангелии. Динамика зла, хула на Св. Духа. Сила евангельского греха – неверия в Сына Божия. Новая этическая классификация людей. Ученье о греховном мире.

Христос-Спаситель. Учение о Спасителе, как центральный пункт евангельского учения о спасении в отходе от ветхозаветной сотериологии. Иудейская система мессианских именований:

a) Мессия-Христос,

б) сын Давидов и царь Израилев,

в) Сын Божий и Сын человеческий.

Богосыновство Христа, как основа всего дела спасения – его идеи, мотивов и способа совершения. Невозможность обхода этих сторон спасения в компромиссе под предлогом доверия учительскому авторитету Христа и упования на Его силу. Христос, как Сын человеческий.

Спасительное значение смерти Христа и Его воскресения. Объяснение спасительной силы смерти Христа:

а) по сущности Его духовной жизни (любви) и

б) по исторической форме её откровения (Христос-Судья). Совпадение той и другой стороны. Mф.20:28, Мк.10:45 (λύτρον ἀντὶ πολλῶν), слова тайной вечери над хлебом и вином εἰς αφεσιν αμαρτιων (религиозное рабство, грех и искупительная жертва, искупительное значение праведников и возобновление завета). Воскресение Христа и ниспослание Духа.

Царство Божие. Термин «Царство Божье», как самое общее обозначение предмета Христова учения. Ветхозаветное ученье о царстве Божьем в чертах теократическо-политической и апокалиптической: его отражение в евангелии. Царство Божье и царство Христа. Царство Божие и блага богосыновства. Царство Божие и праведность. Царство Божие и вечная жизнь. Царство Божие и церковь. Христианская эсхатология.

В третьем томе Христианское мировоззрение евангельская идея вставляется в рамку природных условий человеческой жизни – Цель и смысл жизни и в перспективу исторической эволюции – Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви.

Во введении к первому трактату отмечается «основное внутреннее противоречие жизни» – между «свойственными человеку по природе двумя основными стремлениями: во-первых, стремлением к личному счастью и внешнему совершенству и, во-вторых, стремлением к небесному, к соединению с божеством, – стремлением проявить в своей жизни божественное содержание». Далее критикуются мнимые пути к решению этой основной проблемы, и указывается в христианстве истинный путь её решения.

Критика эвдемонизма. Эвдемонизм не имеет оснований в природе и истории. Идея счастья не может быть руководительным началом деятельности. Счастье недостижимо.

Критика идеи естественного совершенства. Она не имеет оснований в природе и истории. Она не может служить принципом деятельности. Естественное совершенство недостижимо.

Духовное совершенство и внешнее уничижение, блаженство и страдания – в христианстве. Взгляд Л. Толстого на жизнь и христианство; его критика. Христианство не освобождает человека от злостраданий в жизни. Три периода в жизни христианина. Богодарованность христианства. Его условие – сознание человеком своего природного ничтожества, своей беспомощности. Соединение в христианстве духовного совершенства с видимым уничижением и блаженства с внешними страданиями.

Цель жизни в славе Божией. Слава Божия есть жизнь Божия. Мир как явление божественной жизни в ничтожестве. Творение мира, как самоуничижение Божие. Слава мира, как слава Божия в ничтожестве. Цель эта необходимо достигается самым фактом существования мира. Слава Божия, как принцип нашей деятельности. Слава Божия, как идеал. Духовная жизнь, как высшая форма откровения божественной жизни в мире.

Несправедливые страдания и естественное развитие. Недостаточность юридического взгляда на страдания. Жизнь согрешившего человека, как новое снисхождение Божие. Цель злостраданий – слава Божия. Значение злостраданий для сознания человеческого. Степени в терпении скорбей: сознание и свобода терпения. Терпение несправедливых страданий. Добро и страдание. Несправедливые страдания, как высший долг. Замечание о культе страданий. Взгляд Толстого и Соловьёва на естественное развитие. Истинное значение естественного развития.

Самая христианская идея, в связи данного хода мыслей, т. е. как решение жизненной проблемы, рассматривается (кратко повторяется) в следующих пунктах.

Духовная жизнь. Иисус Христос. Покаяние.

Молитва. Пост. Христианское юродство.

Любовь. Вера. Надежда

Церковь. Природа. Мир.

Воскресение из мёртвых. Вечное блаженство. Царство небесное.

План второй половины тома Искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви намечается в начальных строках предисловия.

«Мы выяснили цель и смысл жизни, показали её религиозное значение в крайних пределах человеческого призвания – в начальном творческом предопределении, в кульминационной высоте духовного совершенства и в последних эсхатологических чаяниях. Теперь мы проследим, как цель человеческой жизни уяснялась и достигалась в путях всемирной истории, раскроем смысл исторической эволюции с христианской точки зрения.

Осветить всемирную историю с христианской точки зрения – значит поставить в её центре лицо Христа, идею евангельской истории, указать место христианской идеи во всемирной эволюции. Но идея евангельской истории и глубочайшая сущность Христова лица открываются в Его искушениях: они дают specimen totius status exinanitionis Christi, открывают смысл Его уничижения и победы над миром. Как в центре всемирной истории стоит лицо Христа, так сущность евангельской истории выражается в искушениях Христа, стало быть, искушения Христа уясняют смысл всемирной эволюции, содержат философию человеческой истории. Мы и будем рассматривать искушения Христа в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви: из истории искушений Христа мы извлечём лишь то идейное содержание, которое бросает свет на всемирные судьбы человечества, а всемирную историю мы очертим в терминах этого идейного содержания. В схематическом виде это даёт последовательную историю человеческих искушений: искушения первобытного человека, искушения языческих народов, центральные искушения Христа и искушения христианских народов».

Четвёртый том Христианская свобода в двух частях:

I. Истина и символы в области духа и

II. Христианская проблема и русская религиозная мысль.

Здесь специально рассматривается одна из сторон евангельского христианства – его отношение к природно-исторической необходимости, заслуживающая всестороннего обозрения в виду современных течений мысли. Общее содержание тома намечается в предисловии.

«Предмет настоящего тома – вопрос об отношении христианства к жизни во всей полноте её природных запросов и исторического развития, к современным задачам семейным, общественным, государственным. Этот вопрос здесь решается по принципу христианской свободы – свободы абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободы природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти. Природно-историческая жизнь, раскрывающаяся в задачах семейных, общественных и народных, представляется мне в виде системы окружностей, обнимающих единый центр – личное религиозное творчество, где природно-историческая плоскость, движущаяся в границах условного развития, проваливается в глубь абсолютных устремлений. Внутренняя из этих окружностей, прилегающая к центральной сфере, есть нравственность, обращённая одной стороной к внутренней абсолютности и другой – к общественно-утилитарной условности: она служит связующим звеном между христианской религией и общественно-исторической условностью. Свободная религия должна опираться на свободное природно-историческое развитие, – это, прежде всего, значит, что религиозная абсолютность должна облекаться в морально-культурное одеяние. Поэтому центральная идея свободного духа и свободной плоти выражается в более конкретном образе этической религии. На этом пути встречаются две крайности – исторического аскетизма и аморального эстетизма, одинаково далёкие от нашей идеи: абсолютная любовь к Богу должна стать реальной силой в любви к человеку, и это связывает религию с общественной жизнью. Но, с другой стороны, общественно-утилитарные задачи не должны расхищать всей духовной силы человека, должны дать место лично-религиозной абсолютности духа, которая придаёт высшее оправдание жизни. Освободить духовную религию от символической оболочки и внедрить её в живую жизнь – такова наша задача». Здесь не решаются вопросы семейной, общественной и государственной жизни, не раскрываются самобытные начала этих сфер: всё внимание сосредоточивается на христианстве, на выяснении его сущности, на той идее, что в христианстве нет кодекса семейного, общественного и государственного благоустроения, что христианством предполагается свобода социального строения, даётся лишь христианско-антитетическое обоснование самобытности мирской жизни. Идея эта в первой половине Истина и символы в области духа раскрывается принципиально в трёх главах: Типы религиозно-нравственной жизни, Религия и нравственность, Дух и плоть, а во второй половине Христианская проблема и русская религиозная мысль критически, и именно обозреваются концепции Толстого, Достоевского, Бухарева, Соловьёва, Розанова.

Пятый том Религиозная жизнь – дополнительный и по темам и по значению⁴³⁴⁴.

Нравственное учение о христианстве есть учение о христианской жизни. Но христианская жизнь имеет два аспекта: евангельский, личный, мистический, интимный, и церковный. Есть христианская жизнь личная, мистическая, духовная, и есть христианская жизнь церковная. Что та и другая тесно сплетены между собой, поскольку церковь по своему генезису коренится в духе христиан, а своей последней целью имеет возвращать духовных чад Божиих, об этом достаточно упомянуть; при всём том церковная форма христианской жизни, церковность в специфическом смысле не совпадает с духовной жизнью христиан и постигается как её антитезис. Поэтому законченная философия христианского духа не только не составляет препятствия, но даже составляет необходимое условие – для понимания церковной жизни, церковного учения. Напротив, то была непоправимая погрешность традиционного нравственного богословия, что оно излагало евангельское и церковное учение систематически, в общих схемах. Специфическое значение церкви в том, что она образует наряду с лично-духовной, религиозно-абсолютной жизнью, общественно-исторический, земной, воинствующий облик христианства, она решает временные, условные задачи⁴⁵. Она обнимает всё интимное, мистическое христианство, ничего в нём не изменяет, но совместно с этим она, и именно церковно (церковно-общественная организация!), в своей сфере, создаёт иной строй жизни, рассчитанный на достижение особых задач церкви. Здесь особенно важно то, что церковь положительно признаёт формы природно-социальной жизни, семью, собственность, государство, признаёт мирское христианство. Однако церковь не предлагает своего учения о семье, собственности и государстве, она признаёт формы природно-социальной жизни своим положительным отношением к ним. Церковь есть живой организм, и она живёт по известным принципам. Нет церковного учения о семье, собственности и государстве, но есть принцип отношений церкви к формам природно-социальной жизни. То, что мы применительно к популярным представлениям называем церковным учением, в строгом смысле есть учение о принципах церковной жизни.

Мы отметили наиболее характеристичное в нравственном понятии о церкви, в нравственном учении о церкви. Но дело нужно представлять себе более широко. «Церковное учение» относится к исторической области христианства. Вслед за евангельской историей и евангельским учением, которые имеют всецело принципиальное, основоположительное, абсолютное, внеисторическое значение в христианстве, началась история христианского опыта и христианского жизнепонимания. В этой истории частью раскрывается абсолютное содержание христианства всё с новых и новых сторон, частью же обнаруживаются односторонние, местно и временно обусловленные концепции христианства. Наиболее важно в христианской истории аскетическое понимание христианства. Для нравственного учения о церкви оно важно уже потому, что церковное учение о мирском христианстве дано совместно с учением об аскетизме, как учение о двух путях христианства. Это – церковное учение в широком смысле церковной истории.

Церковное учение входит в христианскую историю, но оно иметь значение более, чем историческое. Церковь есть авторитет для всех её членов. И церковное учение не есть лишь социальное учение о семье, собственности и государстве. Церковное учение в строгом смысле этого слова есть учение догматическое, как одна из важнейших функций церковного организма. Затем в состав церковной жизни входит, как её неотъемлемый элемент, момент харизматический и мистериальная практика церкви. Нравственное учение о церкви должно обнять и эти стороны. Таким образом, содержание Церковного учения сводится к следующим пунктам.

История (церковная) христианского опыта и христианского жизнепонимания. Аскетизм.

Определение понятия и состава «церковного учения» отрицательным путём сравнения его с евангельским и положительным путём уяснения понятия церкви и её задач. Церковь и церковно-историческая феноменология.

Догматическое учение церкви и его нравственное значение.

Мистериальная практика церкви и её отношение к духовной жизни.

Церковное учение о двух путях христианской жизни – монашеском и мирском.

Морально-социальное учение церкви 1) о браке, 2) собственности и 3) государстве.

Практическое значение научного изложения церковного учения. (Научное освещение современных задач церковности).

Сопоставляя Церковное учение с Основами христианства, как с учением о мистическом христианстве, мы без труда увидим, что последнее имеют характер исключительно философский, характер бескорыстной мудрости, тогда как Церковное учение представляет преобладающий практический интерес. Поэтому для «нравственного богословия» в качестве узкого, специального содержания можно рекомендовать Церковное учение.

Нравственное учение о христианстве, или учение о христианской жизни, в двух своих частях: Основы христианства и Церковное учение, составляет религиозно-историческое основание нравственной философии. Но фундамент нравственной философии необходимо расширить. Нужно вдвинуть в промежуток между: Основами христианства и Церковным учением новую опору нравственно-философского строения. Основы христианства имеют религиозно-философский характер. За ними в плане Философии жизни должен следовать трактат чисто философский: Оправдание жизни – обоснование этического мистицизма (в двух частях: ч. 1 Философия чистого духа и ч. 2 Дух и жизнь). В глубочайшем смысле, в подпочвенной сокровенности, в той точке, до которой опускается философская интуиция, в которой происходит «прикосновение» нашего духа к действительному бытию, в той «единственной точке», о которой говорит Бергсон, «единственной вещи», которую удаётся усмотреть мыслителю, – Оправдание жизни это то же, что Основы христианства. Но всё внимание сдвигается с религиозно-исторической почвы на почву исключительно психологическую, с богословской на философскую, хотя это не чистая психология, как и в Основах христианства не было места чистому научно-историческому исследованию, хотя и здесь, как и там, сохраняется принципиально-субъективный метод, применяемый в Оправдании жизни к области психологической. Вместе с тем на всём просторе развёртывается методологическая проблема Философии жизни, которой нельзя было миновать и прежде⁴⁶, так что с этой стороны Оправдание жизни выдвигается на передней план. Здесь Философия жизни даёт себе полный отчёт в методе своего построения, в своих путях. И всё же не в этом новый центр тяжести. Из двух антитез, которыми область нравственной философии, широта человеческой жизни, соединяется с религиозной мистикой, именно антитетического перехода от жизни к религиозно-мистическому опыту и антитетического перехода от мистической вершины к широкой реальной жизни, – для Основ христианства собственной является первая антитеза, а для Оправдания жизни – вторая. И в Основах христианства вторая антитеза, всегда предполагаемая первой, если всем строением руководит надёжный архитектонический вкус, выступает с полной определённостью (Христианская свобода), тем не менее, вторая антитеза намечается здесь скорее с негативной стороны, путём отрицания в христианстве нравственно-практической природы и постулирования свободной мирской жизни, чем со стороны положительного раскрытия самобытных начал последней. Напротив, в Оправдании жизни доминирует вторая антитеза, хотя и здесь повторяется, в психологической области, путь первой антитезы, и здесь в центре стоит понятие чистой духовности. В целом Основы христианства направляются по пути восходящему – Via ascendens ad Deum, а Оправдание жизни по пути нисходящему – Via descendens. Основная задача, которая здесь решается, это – отыскать в самом понятии чистой духовности, внутри самого мистического опыта, корни утверждения жизни, взятой не в виде какого-либо фальсификата, а во всей красочности её конкретного содержания. Исключительно психологическая почва, без привнесения исторических опор, оказывается, с точки зрения этой задачи, и более трудной, ответственной, и, соразмерно, наиболее плодоносной. Проблема ставится и решается здесь во всей обнажённости: эта жизнь, столь милая, столь сладкая при всей господствующей в ней жёсткости, при всей наполняющей её грязи, при всей неумолимости ведущих её законов, манящая к себе своею самодовлеемостью и отталкивающая своею беспомощностью – имеет ли она оправдание? Философия жизни хочет размежеваться с философией смерти по всей линии, бросает ей решительный вызов: борьба должна быть доведена до конца, без малейшего самосожаления в средствах борьбы, без малейшей пощады в её исходе. Гидра соблазнительного эстетизма должна быть сокрушена, аннулирована: нужно обнажить его полную призрачность. Речь идёт не о рациональном оправдании жизни, не о защите оптимизма против пессимизма, не о доводах и вычислениях в пользу мысли, что жизнь хороша, что стоит жить, – речь о внесении в жизнь оправдывающего начала. Оправдывается жизнь мистическим опытом, мистической красотой. При отсутствии мистического элемента в жизни, при отсутствии в ней святыни, она опошляется и бывает противной как обуявшая соль. Святыня оздоровляет жизнь именно своею превыспренностью, своей духовностью, в той мере, в какой она не разменивается на житейскую полезность. Но это лишь половина идеи. Мистическое начало, оправдывая жизнь, в этой своей функции обретает и своё оправдание: мистическая красота есть оправдание жизни, не что иное как оправдание жизни. Она есть высший элемент жизни, но высшее служит низшему. Субстанция – не оправдывающая красота, а оправдываемая жизнь. Корни красоты в жизни, без них она обращается в мёртвый эстетизм. Онтологизирующее значение жизни – в этом основная идея этического мистицизма, в этом пафос Философии жизни. Цвет бытия должен заключать в себе зародыши жизни, чтобы не быть пустоцветом. Эстетизм–пустоцвет. Этика, как оправдание жизни, восстаёт против эстетизма. Добро, т. е. Свобода и Любовь, хорошо единственно потому, что в нём есть красота, – красота и тайна, но с Красотой нужно бороться, бороться – во имя жизни. Нужно быть израилем-богоборцем. Жизнь есть единственное, во имя чего нужно бороться с Красотой. Таким образом, жизненные ценности снова поднимаются после того, как они были обесценены пред лицом Духа. – они реабилитируются, и религия снова наполняется древним содержанием...

Основы христианства и Оправдание жизни составляют религиозно-философское основание нравственной философии.

Оправдание жизни исполняет свою задачу принципиально, даёт принципиальное и общее обоснование жизни. Здесь утверждение жизни выводится из природы самого духа, так что для самобытных начал её расчищается только место. Дело Оправдания жизни должны довершить работы, применяющие тот же принцип к частным областям жизни и выдвигающие для каждой из них специфические самобытные начала, в совокупности составляющие всю полноту жизни. Их можно назвать прикладной частью Оправдания жизни, практической этикой, не лишённой философского интереса постольку, поскольку она довершает дело утверждения жизни. Это суть: Церковное учение, о котором уже было сказано, Социализм (Нравственность и хозяйство) и Философия счастья.

Церковное учение излагает нравственное учение о церкви, говоря иначе, трактует о том утверждении жизни, которое вытекает из природы церковного общества. Социализм (Нравственность и хозяйство) разрешает ту же задачу в применении к социально-экономической жизни, к обществу в широком и самом реальном смысле слова, следовательно, даёт учение о социально-экономическом начале жизни, о социально-экономических законах её. Почему я в учении об обществе исхожу не из государственно-правовой формы общества, а из хозяйственных низов общественной жизни, решаю вопрос общественно-экономический, это достаточно выясняется в теории исторического материализма, обозрение которой входит в содержание книги. Почему я рассмотрение этого вопроса слил неразрывно с обсуждением теории научного социализма, это также довольно легко понять: теория марксизма есть самая радикальная, откровенная и полная постановка социально-хозяйственного вопроса. Я присоединяюсь к мнению тех мыслителей, которые, как вообще социально-экономический вопрос, так, в частности, теорию научного социализма считают пробным камнем для нашего знания и для нашей совести. По моему глубокому убеждению, кто не спускается до низин социально-хозяйственной проблемы в социалистической её постановке, кто не взглянул беспристрастными глазами на задний двор человеческой жизни, кухню и рынок, тот не знает жизни, тот не имеет права судить о ней. Нигде так не очевидна, как в этой области, царящая в человеческих отношениях закономерность, столь характерная для общества. Здесь складывается тело человечества, в котором воплощается человеческое зло, становясь от того крайне злым, здесь должно воплотиться и спасение человека. Только та философия имеет подлинные размеры, построена по настоящему масштабу, которая включает в свой кругозор экономическую сферу. А та единственная сторона, которой эта область обращена к философии, есть отношение нравственности к хозяйственной закономерности. Этот вопрос имеет сложную историю и с первого взгляда представляется крайне запутанным. «В нём скрещиваются многообразные запросы духа и интересы практической жизни. Здесь встречаются и религия, возвышающая дух человеческий над землёй, и церковь, освящающая всю полноту жизни, и личный дух, жаждущий свободы от всякой экономической связанности, и сектантский радикализм не знающий никаких компромиссов, и светлая вера, проникнутая любовью к жизни, и очевидная неизбежность земных условностей, которые служат средством для всякого стремления, и обратное влияние земных благ, земной культуры на духовный прогресс. Правда, по-видимому, и то, что экономическая область самобытно управляется своими законами, правда и то, что она настолько пронизана нравственными интересами, что кажется невозможным провести пограничную линию между нравственностью и хозяйством. Нет, как будто, надежды на примирение между крайними взглядами, между взглядами тех, которые не видят в политической экономии ни грана этики, и взглядами тех, которые даже в приёмах земледелия услеживают влияние религиозных убеждений. И более всего хотелось бы избежать казуистического пути обсуждения, на котором не достигнуть окончательных решений. Более чем где либо, нужна Ариаднина нить, чтобы пробраться чрез этот лабиринт». Такой Ариадниной нитью в данном случае является различение двух видов нравственности – нравственности абсолютной, религиозной, лично-духовной, и нравственности условно-социальной. Последняя неотъемлема от социально-хозяйственной жизни, но экономическая нравственность есть нравственность условная, в самом генезисе своём всецело зависимая от социальной эволюции, напротив, нравственность абсолютная, т. е. религиозно-духовная, мистическая жизнь, не может быть правилом социально-экономического строения. И, тем не менее, условный нравственно-правовой строй служит высшим целям духа, служит в своей независимости, самой своей условностью. Всё внедряет в нас идею духовно-символического значения социально-экономической закономерности. А это возвращает нас к основному принципу Оправдания жизни, к центру, от которого не может оторваться ни одна частная область, не может оторваться от него, в частности, самое настойчивое утверждение социально-экономического начала жизни.

План книги таков:

Введение. Проблема бедности и социализм.

Часть первая. Научный социализм; его экономическое и историко-философское учение.

I. История социализма: социализм утопический и научный.

II. Виды социализма по отношению к плану будущего общества. Утопический элемент в марксизме.

III. Экономическое учение Маркса. Изложение теории (трудовая теория ценности, теория накопления и сосредоточения капитала, теория кризисов, теория обнищания рабочих и теория социальной революции). Критика фактическая. Критика принципиальная.

IV. Теория исторического материализма. Изложение теории Анализ теории исторического материализма: идея преобладающего значения и социальной жизни материальных производительных сил. Материализм исторический и материализм философский. Исторический материализм и материалистическая диалектика. Свобода и необходимость. Исторический материализм, как социальная теория. Классовая борьба. Эволюция теории. Основной недостаток.

Часть вторая. Религия и этика в социализме. Атеизм и имморализм Маркса и Энгельса. Критика пролетарской этики с субъективной и объективной стороны. Разбор опытов построения социалистической этики. Антропо-теистическое направление социализма. Критика коллективистического обоснования этики. Разбор социалистического тезиса: религия есть частное дело.

Часть третья. Нравственность и хозяйство.

Третий отдел конкретной части Философии жизни более, чем первые два, может считаться продолжением Оправдания жизни, так как здесь утверждаются земные чувства, реабилитируется плотская жизнь. Чистая духовность с её абсолютностью и здесь ни мало не забывается; проводимый здесь взгляд на земные радости и задачи не есть непосредственный взгляд первобытного человека, невозрождённой души. Нет, это возврат к земле с небесной превыспренности, возврат из высшего царства Сына в широкое царство Отца Небесного, царство природы. Это преимущественно палинодия. Здесь входит в кругозор многое такое, что в первой части Философии жизни было бы неуместно «Можно сказать – весь метод философского миросозерцания состоит в различении точек зрения, и вся путаница мысли, мешающая нашему взаимному пониманию, проистекает из смешения и неосознанности разных точек зрения. Мы посмотрим на нравственность – на единый высший нравственный принцип – со стороны счастливой жизни, т. е. глазами человека, который желает счастья, иначе сказать, наметим путь светлого счастья, как счастья истинного, подлинного, избавляющий от иллюзии грязного, мрачного, больного счастья. Из высшего принципа духовной жизни нельзя извлечь, в качестве логических выводов, практических правил жизни, как равным образом нельзя и построить этот принцип, принимая счастье за самодовлеющее основание; но чрез посредство идеи счастья можно приложить к жизни высший нравственный принцип, как систему таких правил, облечь его в их конкретный образ... Это приложение ничего не изменяет в самом принципе духовной жизни; путь светлого счастья нимало не отменяет и не заменяет внутреннего – прямого, непосредственного осуществления этого принципа в человеческой жизни, того, что называется духовным подвигом, духовной свободой: теория счастья вокруг этого ядра чертит внешнюю оболочку, подводит под него широкий фон. Ведь и подвиг можно истолковать в терминах счастья, лишь бы истолкование это было регрессивным, а не прогрессивным. Можно использовать духовную жизнь в интересах счастья, хотя нельзя построить высший принцип жизни на основе счастья, вследствие чего эвдемонизм и утилитарианизм должно объявить ложными теориями. Таким путём мы становимся на самую широкую точку зрения. Моралистов, по словам одного современного философа, упрекали в том, что они всегда интересовались лишь одними мудрецами: в этом упрёке есть доля истины. Глубины жизни может постигнуть только мудрец. Но ведь должно же быть у мудрости слово и для многих, для всех: должен быть у храма и притвор, можно молиться и под открытым небом. Философия счастья есть нравственная философия в общедоступной, общепонятной форме: она рассматривает жизнь со стороны, общей для всех времён для всех возрастов, для всех характеров»⁴⁷.

В Философии счастья обсуждается следующе темы.

Любовь к жизни.

Призраки старость и смерть.

Самоубийство и юность.

Счастье и духовная свобода.

Дисциплина.

Одиночество и солидарность. Дружба

Труд.

Брак и семья

Народ и человечество

Искусство и религия

Последняя тайна

Мы обозрели религиозно-философскую область нравственного учения: что к этому ещё может добавить Систематический курс нравственной философии (Этика)? По важности содержания эта работа не может сравняться с прежде названными: в идейном отношении она есть повторение их. Значение её в том, что она придаёт философии жизни научный характер, втягивает её содержание в научные формы. Достигает она этого прежде всего учением об априорном начале нравственности. Она приготовляет для философии жизни научно – учебную систему, место среди учебных предметов. Ведь Философия жизни может быть создана только в виде творческого построения, оригинальной системы. Ей нет заботы об учебных рамках. Систематический курс нравственной философии, радующийся Философии жизни, как обретённой жемчужине, драгоценной красоте, оказывает ей эту услугу, предупредительно открывает улей для её золотого роя, вводит её, свободную странницу, в уютную семью школьных дисциплин, сам питаясь её мёдом. Иначе так сказать. Всякая летающая птица не стесняется земными границами, но каждая птица опускается и садится по-своему: одна садится на дерево, другая на строения, третья на горы, четвёртая на поле. Наука о нравственности это для Философии жизни приём не как она летает, а как она опускается на землю, так как в своём поднебесном виде она возносится над границами религии, нравственности, эстетики, права и пр. Опускаясь на землю, философия жизни как религиозная мысль, как духовно-опытное мировоззрение, и получает специфическое отношение к науке о нравственности в отличие от «философии», т. е. гностической философии, которая учебно воплощается в логике. Ибо философия жизни, будучи среди всех наук о жизни и наук богословских именно философией, а не наукой, в то же время, как мысль религиозно-мистическая, как духовно-опытное жизнепонимание, для которой realiora есть ценность, – не есть собственно философия, как теория мысли, идеи (идеализм), познания. Поэтому учебный вид философии жизни не логика, а учение о нравственности. Систематический курс нравственной философии есть скромное, учебное одеяние для философии жизни, по которому всякий школьник узнает её, хотя оно, может быть, более скрывает её подлинное содержание. Это последнее здесь вовлекается в сложную цепь схоластических дефиниций, казуистических вопросов, апологетики, полемики. Философ, приступая к составлению Систематического курса нравственной философии, снисходит к интересам школы. Вот программа курса.

Введение: понятие о нравственности и нравственной философии

Часть (первая) принципиальная

I Априорное начало нравственности.

II Конкретные начала нравственности

А) позитивно-эмпирическое

Б) религиозно-мистическое. (Здесь место для Основ христианства и Оправдания жизни)

III Проблемы этической системы:

1. Этика и познание.

2. Этика и красота.

3. Этика и религия.

4. Этика и счастье.

5. Добродетель и нравы.

IV Обозрение несостоятельных теорий нравственности имморализм, эволюционизм и проч.

Часть (вторая) прикладная (практическая этика).

I Нравственность церковная (Здесь место для Церковного учения).

II Нравственность социально – экономическая. (Здесь место для Социализм, нравственность и хозяйство).

III Эвдемонология (Здесь место для Философии счастья).

* * *

Из названных здесь сочинений одни напечатаны или сполна (Основы христианства) или отчасти (Социализм вып. 1 и несколько журнальных статей), остальное содержится в рукописях, приготовленных к печати. Настоящее обозрение я предназначаю, главным образом, в пособие студентам при слушании моих лекций, а также и для всех моих читателей. Для них, полагаю, это обозрение окажет пользу и теперь и, особенно, при последующем печатании моих рукописей, которые едва ли будут выходить в указанном здесь порядке.