Канон

С канона начинается или, вернее, канон составляет третью из четырех частей утрени, по характеру совершенно отличную от других частей, особенно от предшествующей, второй, части. Как та состояла главным образом из псалмов, так эта не имеет ни одного псалма, а состоит из так наз. «библейских песен», стихи которых перемежаются песнями позднейшего христианского составления; тогда как последнего рода песни на других частях утрени занимают очень мало места в сравнении с библейским материалом (псалмами), здесь им отведено более видное положение, так что библейские песни скорее являются чем-то придаточным к ним. Тем не менее библейские песни регулируют как числом своих стихов количество песен позднейшего составления, так определяют в известной мере и самое содержание их, являются для них, следовательно, правилом, образцом, нормою, откуда и название этой части утрени – «канон», κανών. Напев канона по сложности – средний между стихирным и тропарным.

Κανών (может быть, родственно с κάννα, трость) – собственно прямая палка, входившая, например, в устройство щитов, ткацких станков (такое употребление слова у Гомера), весов (Поллюкс), служившая для измерения (Софокл), отсюда мера (Еврипид), правило (Ликург), предписание (Демосфен), у церковных писателей: правило вообще (Климент Римский), правило веры (Климент Александрийский), правило Церкви (Анкирский Собор), правило Собора (Василий Великий), отцов (Сократ, Созомен), собрание боговдохновенных книг (Афанасий Великий), – наконец: церковная служба, последование (Василий Великий, Евагрий, Палладий), точнее – общее количество псалмов, которое монаху нужно было пропеть в сутки (отсюда название Типиконов – Канонарями)²⁵¹³, в частности – утреня (Иоанн Мосх), бдение (Дорофей). С нынешним литургическим значением слово твердо выступает только с IX в., впервые, по-видимому, у Феодора Студита²⁵¹⁴. Такое узкое значение оно могло получить как потому, что канон составлял значительную, центральную, часть утрени, так и ради того, что это род церковной песни с наиболее строго выдержанной определенной литературной формой.

Основу канона, главную часть его (за исключением немногих канонов) составляют библейские песни, ώδαί. Это песни, воспетые ветхозаветными пророками и праведниками по поводу наиболее великих событий в жизни их и целого Израиля. Будучи поэтому излияниями высочайшего религиозного одушевления, они составляют лучшую часть, цвет библейской поэзии и могут быть поставлены выше псалмов. Таких песен записано в Библии 11. Моисея две, Деворы, Анны, Аввакума, Исаии, Езекии, Ионы, трех отроков, Захарии и Богоматери. Но из них не вошли в состав канона песнь Деворы (Суд. 5) из-за ее воинственности и специальности содержания и чисто личная молитва Езекии (Ис. 38:11–20). Взятые же в основу канона 9 песен дали и 9 песен канона, по числу 9 чинов Ангельских, но из песни 3-х отроков сделано две, а две новозаветные песни соединены в одну 9-ю песнь канона. Содержанием каждой библейской песни определяется тема и раскрытие ее во всем и небиблейском составе песни канона, не говоря о том, что стихи ее припеваются всегда к тропарям утреннего канона (исключая утрени Страстной и Пасхальной седмиц). Посему это содержание имеет существеннейшее значение в каноне. Вот оно вкратце.

В 1 песни Моисея (Исх. 15:1–19) «Поим (евр. «пою») Господеви» прославляется победоносность Господа (по сравнению с военною слабостью Израиля) против фараона, упорство врага и его низложение, из чего делается вывод, что Бог Израилев выше всех богов и настоящее Его великое дело должно произвести потрясающее впечатление на все народы.

Во 2-й «обличительной» песни Моисея (Втор. 32:1–43) «Вонми, небо, и возглаголю», после прославления Господа за Его праведность изображаются благодеяния Его Израилю – в избрании, исходе из Египта и водворении в земле обетованной, неверность народа и предстоящие за нее ужасные кары, имеющие окончиться, однако, не уничтожением народа, а помилованием, отмщением всем врагам Божиим и его, очищением земли и народа Божиих, что все покажет единство истинного и всемогущего Бога.

Песнь Анны (1Цар. 2:1–11) «Утвердися сердце мое в Господе», вся дышащая радостью от дарования ей сына, рисует сладость непоколебимой надежды на Единого Святого Бога, с Которым насколько бесполезно бороться, настолько полезно уповать на Него, так как Он все в мире делает по Своей воле, всемогущ, не терпит никакого самопревозношения человека, судит землю праведно и укрепит (будущих) помазанников – царей Израиля.

Песнь прор. Аввакума (Авв.3:1–19) «Господи, услышах слух Твой» изображает предстоящее («соверши дела Твои среди лета», LXX: «посреде двою животну познан будеши», по нек. отцам: среди 2 заветов) явление Господа для суда над угнетателями избранного народа (халдеями), подобное синайскому Богоявлению и чудесам исхода («Бог от юга», евр. Фемана – юж. Идумеи, по отцам – из Вифлеема, «приидет и Святый от горы приосененныя чащи», евр. «от горы Фарана», по отцам – Сиона), имеющее сопровождаться страшными стихийными потрясениями и бедствиями, которые послужат карою для нечестивых и посему не должны смущать твердо уповающего на Бога.

Песнь прор. Исаии (Ис.26), из коей взята для канона большая часть, 9–19 ст., со слов «От нощи утренюет дух мой», воспевает будущую вожделенную землю праведных, с которой будут устранены все нечестивые и на которой совершится невозможное по естественным законам: вообще не оживающие мертвые, после некоторых духовных усилий праведного народа, похожих на муки рождения, от росы Божией оживут (в евр. только «твои мертвые») на радость всех земнородных.

Песнь прор. Ионы (Ион.2:3–10) «Возопих в скорби моей ко Господу», воспетая как бы из гроба заживо погребенным, постепенно изображает все ужасы положения пророка сначала совне – пучину вод, потом с внутренней стороны – близость смерти, причем вместе со сгущением красок в этом описании все больше растет надежда пророка на избавление, которая в 3-ей части песни оттесняет все другие мысли.

Песнь трех отроков (Дан. 3:26–88), «Благословен еси Господи Боже отец наших», не имеющаяся в евр. Библии, в своей первой и большей части, употребляемой в качестве 7-й песни канона (ст. 26–56), прославляет Бога отцов за праведное наказание своего народа пленом и просит о милости и избавлении ради завета с праотцами, затем (после вставки повествовательного характера о том, что печь разжигали все сильнее и что в нее сошел Ангел, вставки, тоже не опускаемой в 7-й песни канона) прославляет Господа как Бога отцов, прославляемого во храме Своем и на небесах. Вторая, меньшая, часть песни (ст. 67–88) «Благословите вся дела Господня», служащая 8-й песнью канона, приглашает к прославлению Господа все Его «дела», начиная от Ангелов и спускаясь, как по лестнице, по разным сферам творения, до людей и Израиля в различных его классах.

Песнь Пресв. Богородицы (Лк. 1:46–55) «Величит душа моя» радостно от души прославляет Господа за то, что при Ее низком положении Он даровал Ей мировое величие, как Святый, всегда миловавший боявшихся Его, низлагавший надменных (может быть, имеется в виду Ирод) даже с престолов и возносивший (на них) смиренных, обогащавший голодных и лишавший всего богатых, причем эта милость не Ей только лично, а всему Израилю – по обетованию патриархам; замечательно, как песнь вся движется в круге ветхозаветных идей (близка к песни Анны) и говорит языком свящ. книг при самом высоком поэтическом одушевлении.

Песнь Захарии (Лк. 1:68–79) «Благословен Господь Бог Израилев» прославляет Бога за дарование спасения народу Его в доме Давидовом, согласно предсказанию пророков и завету с отцами, каковое спасение будет состоять в избавлении от врагов и праведном служении народа Богу, – вследствие деятельности Предтечи и «Востока свыше».

Песни расположены на каноне приблизительно в хронологическом порядке; только песнь Аввакума переставлена с песнью Ионы, может быть, чтобы для 6 песни канона, как заключительной в отделе, взять более трогательную библейскую песнь. При этом нельзя не заметить, что песни радостные заняли нечетные места, а скорбные – четные (ср. шестопсалмие), исключая песни 7 и 8, где для этого принципа пришлось бы конец песни поставить раньше начала.

В ветхозаветном храме на прибавочной (праздничной) жертве в субботу пелась обличительная песнь Моисея, по-видимому 1/6 ее по очереди, а при вечерней жертве Исх. 15 по очереди 1–10 и 11–19 стихи²⁵¹⁵.

Памятник, должно быть, III в. «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (Testamentum) указывает на утрене песнь Моисея и какую-либо из пророков, всего с псалмом 4 песни (Вступ. гл., 86).

О библейских песнях упоминает Иларий Пиктавийский (IV в.)²⁵¹⁶. По Verecundus (IV в.), в Африканской Церкви они пелись таким же голосом и напевом (sono cantuque), как и псалмы, и употреблялись из них следующие: 2 песни Моисея, Деворы, Иеремии: «Помяни Господи», Азарии, Иезекииля: «Я сказал на высоте дней моих», Аввакума, Манассии, Ионы²⁵¹⁷. Но особенно употребительна была песнь 3 отроков: ее указывает для утрени соч. IV в. псевдо-Афанасия «О девстве»²⁵¹⁸; она же одна входит в состав древней песненной утрени (Вступ. гл., 346).

В известном описании синайской утрени VII в. указываются на ней «песни Моисеевы» (т. е. библейские, как и псалмы все наз. Давидовыми) и, несомненно, все 9 нынешних (там же, 295).

В греч. Псалтири Имп. публ. библ. из собр. еп. Порфирия 862 г. после кафизм помещены рядом с важнейшими песнями и молитвами и библейские песни; 1–7 названы ώδάι, 8-я – ΰμνος, 9, 10 и 11 (Богородицы, Захарии и Симеона Богоприимца) – εύχαί.

Из инославных коптская утреня не имеет библейских песней, несторианская имеет только 2 песни Моисея, абиссинская имеет песни Моисея, 3 отроков и Симеона Богоприимца²⁵¹⁹. Армянская утреня (собственно полунощница) имеет песни 3 отроков, Богородицы и Захарии; имеют по одной песни у армян и час 3, вечерня и «служба пред сном» (после повечерия); последняя – части песней Аввакума, 3 отроков и Симеона Богоприимца. У маронитов утреня имеет 7 песен, вечерня 4, часы по 3 или 2, повечерие 2. Из западных римский чин уже при прп. Венедикте имел на последней, важнейшей, части утрени (Laudes) поочередно (с воскресенья) песни 3 отроков, Исаии (но 12 гл.), Езекии, Анны, Моисея 1, Аввакума, Моисея 2 (Богородицы – на вечерне); амвросианский чин – Захарии или Моисея 2-я, Моисея 1-я, трех отроков (только в воскресенье и праздники); мозарабский чин – одну песнь по очереди, но иначе, чем римский (Вступ. гл., 299–303:315–318).

Библейские песни на каноне употребляются в трояком объеме: в целом их виде в Великий пост (но не все ежедневно), в сокращенном в будни, и в еще более сокращенном в воскресенья, праздники, пред- и попразднства и в субботы. В первом и втором случае библейская песнь поется сначала по стихам попеременно двумя ликами без припевов до тех пор, пока из нее не останется достаточное число стихов, к которым имеют припеваться ирмос и тропари канонов (таких стихов большей частью нужно 12, со Слава и ныне 14, иногда же в пост только 2); в последнем же случае вся песнь поется с припевом тропарей канона. Чтобы судить о степени сокращения песен для будничного и праздничного употребления, нужно сравнить количество стихов каждой из них в ее целом виде, в каком песнь употребляется в Великий пост, с количеством стихов в ее сокращенных видах. При этом нужно заметить, что деление песен на стихи для богослужебного употребления большей частью не соответствует делению их на стихи в Библии: длинные библейские стихи разбиваются на две и более части.

1-я песнь в Библии 19 ст., в пост 19, в будни 12, празд. 10.

2-я песнь в Библии 43 ст., в пост 65.

3-я песнь в Библии 11 ст., в пост 16, в будни 12, празд. 10.

4-я песнь в Библии 19 ст., в пост 30, в будни 12, празд. 10.

5-я песнь в Библии 11 ст., в пост 15, в будни 12, празд. 10.

6-я песнь в Библии 8 ст., в пост 11, в будни 10, празд. 10.

7-я песнь в Библии 31 ст., в пост 34, в будни 12, празд. 10.

8-я песнь в Библии 22 ст., в пост 20, в будни 12, празд. 10.

9-я песнь Богородицы в Библии 10 ст., в богослужении 8.

Песнь Захарии в Библии 12 ст., в пост 12, в будни 10, празд. 10.

Сокращение делается так, что из песни выпускаются стихи, менее поэтические и отсутствие коих не нарушает хода речи и не трогает главной мысли; например, из 1 песни выпущены стихи – для будничного употребления: «Избранныя всадники тристаты потопи в Чермнем мори», – мысль, заключающаяся и в предыдущем стихе: «Силу его вверже в море»; или ст.: «Десница Твоя, Господи, прославися в крепости…» – мысль общая; для праздничного употребления выпущены стихи: «Огустеша яко стена воды… рече враг, гнав постигну…» – за подробное описание события. Из 5 песни опущено только 1 1/2 ст., из 6-й – 1. Первый стих никогда не опускается, равно как последний, почему песнь сохраняет и внешний свой вид. Будничное исполнение библейских песней носит название «Господеви поим», а праздничное «Поим Господеви» (см. гл. 18 Тип.). Песни в указанном трояком объеме помещены в Ирмологии; в Псалтири же следованной только в великопостном. К Ирмологию отсылает и разбираемая глава Тип.: «и по амине (на возглас: Милостию и щедротами) начинаем ирмос канона воскресна – К 1-му же тропарю припев: Слава, Господи, св. воскресению Твоему. Таже припевы песней воскресных (писаны в Ирмологии)».

И в древней Западной Церкви библейские песни пелись более торжественным напевом, чем псалмы²⁵²⁰. Можно думать, что первоначально библейские песни пелись с кратким припевом к каждому стиху, и такой способ пения их не оставлен был и тогда, когда появились каноны: до ирмоса или тропарей выпевалась вся песнь с этим припевом, а тропари пелись или без припевов, или с особыми припевами не из песни, или, наконец, с повторением последних стихов песни в качестве припевов. След такого исполнения ныне – 2-я песнь и песнь Богородицы, равно как способ пения канона в Страстную и Пасхальную седмицы (службы которых сохранили наиболее следов древней практики)²⁵²¹.

Древнейший и простейший вид этих припевов, тот, который они имели, должно быть, в практике Великой Константинопольской церкви, дается теми греч. Псалтирями IX в. (Моск. Синод. библ.), которые указывают и «антифоны» к псалмам, такие же, как в «Каноне антифонов псалмов Божией Великой церкви» Константинопольского псевдопатриарха (монофизита) Анфима VI в. Эти припевы: для 1-й песни не указан, для 2-й: Слава Тебе Боже, 3: Помилуй мя Господи, 4: Услыши мя Господи, 5 и 6: Ущедри мя Господи, 7 и 8: Умилосердися о мне Господи, 9 и 10: Благословен еси Господи²⁵²².

Позднее, в Студийском уставе, для песней составлены припевы («отпелы»), особые для каждой в соответствии с их содержанием. Они указываются, например, Часосл. Соф. библ. при СПб. Ак. XIII в. № 1052; некоторые из них, именно – почему-то только припевы песней 2, 4 и 7, указываются важнейшею ркп. Студийск. уст. Моск. Син. библ. № 330/380 (с замечанием, что 2-я песнь поется во вторник, если не случится Бог Господь, 4-я в четверг и 7-я в субботу); эти припевы совпадают со стихами, помещенными в нынешней следованной Псалтири в качестве эпиграфов к песням (за исключением 2 песни). 1. Господеви поим, славно бо прославися. 2, 1–14: Слава Тебе Боже, 15–22а: Сохрани мя Господи, 22b-39: Праведен еси Господи, 39b-43: Слава Тебе Боже. 3. Свят еси, Господи, (и) поет Тя (Тя поет) дух мой. 4. Слава силе Твоей, Господи. 5. Господи Боже (Твой) мир даждь нам. 6. Яко пророка Иону спаси мя (нас, Господи). 7. Отец наших (отец и нас) Боже, благословен еси. 8. Господа пойте (дела) и превозносите во вся веки. 9. Похвала Св. Богородицы; аще по чину 1 гл.: Роди вси блажат Тя (и далее припевы для 8 гласов) (Богородицу в песнех величаем)²⁵²³. В Студийском уставе, по-видимому, стихи песней припевались к каждому ирмосу и тропарю канона (о 14 августа: «уставляют стихи по числу стихов канонных»), так даже на великие праздники, следовательно, не было разницы между Господеви поим и Поим Господеви²⁵²⁴, для чего все песни, исключая длинные – 2-ю, 4-ю и 7-ю, – делились, должно быть, на 14 стихов, а эти последние песни, должно быть, сокращались для праздников, как показывает вышеприведенное замечание о 2, 4 и 7 песни Студийско-Алексиевского устава, и пелись в целом виде в будни (2-я во вторник и т. д.).

По Евергетидскому Тип. в великие праздники «Господеви поим не говорим, но ирмос дважды»; но если они случаются в воскресенье, «Господеви поим говорим и ставим 16 (стихов от?): Десница Твоя, Господи, прославися», об обыкновенном воскресенье: «ставим всегда 14: Огустеша яко стена»²⁵²⁵. «Поим Господеви», таким образом, – нововведение Иерусалимского устава, и притом с древнейших его редакций; так, груз. ркп. замечает о воскресном каноне: «вместо Поим Господеви (?) говорим ирмос»²⁵²⁶; греч. ркп. и печ. изд. Типикона: «Господеви поим не глаголем, но ирмос»; слав. ркп. XIV в.: «уставляем стихов 14 и с ирмосом от Посла Дух Свой и покры я море – песни же не глаголем»; позд. ркп. (XV в.): «пения же (еще позд., XVI в.: песни же; старообр. уст.: песней же) не глаголем Господеви поем, но абие ирмос»²⁵²⁷.

В ркп. XIV же века, но поздн. ред. появляется уже и нынешняя глава о Господеви поим²⁵²⁸.

При Арсении Суханове в Греции было уже нынешнее сокращение песней, но одинаковое для праздников и будней (такое, как ныне для праздников)²⁵²⁹ и оттуда, должно быть, внесено в наш Ирмологий.

Почти повсеместная практика, по крайней мере русская, заменяет стихи песней, исключая Великий пост, особыми припевами к канону; так, к воскресному канону употребляется припев: «Слава, Господи, святому воскресению Твоему», к Крестовоскресному: «Слава, Господи, Кресту Твоему Честному и воскресению», к Богородичному канону и Богородичным тропарям в первых двух канонах «Пресвятая Богородице, спаси нас», к канонам святым из Минеи: «Святый – лик и имя – моли Бога о нас». Несмотря на широкое распространение такой практики, трудно подыскать для нее какое-либо оправдание. Возможен ли припев лучше таких, например, стихов библейских песней: «Воскреснут мертвии и возстанут иже во гробех и возвеселятся иже на земли» (Ис. 26:19) или: «И да взыдет из нетления живот мой к Тебе, Господи Боже мой» (Иона. 2:7), или, наконец, все стихи 8-й песни с окончанием в каждом «Господа пойте и превозносите Его во веки» (Дан. 3, 57 и д.)? Притом небиблейские припевы делят канон на очень неравномерные части, благодаря тому, что в одном каноне бывает по 2, по 3 одинаковых припева (а третий Богородичен). Наконец, не всегда можно составить ритмический припев; вообще, так как богослужебные книги почти не указывают припевов (указывают иногда только для канонов повечерия), то здесь открывается широкое поле для произвола каждого чтеца и для непризванного творчества. Но ввиду того, что практика припевов слишком давняя и широкая и мало надежды на скорое восторжествование в этой области требований Типикона, мы укажем здесь освященные самыми богослужебными книгами припевы и сделаем несколько указании относительно составления их. (Где к канонам припеваются стихи библ. песней, эти указания будут пригодны для молебнов).

Кроме приведенных припевов воскресного канона и Богородичного (второй указывается Октоихом для повечерия, см. 1 гл., неделя), богослужебные книги дают еще следующие припевы: «Христос воскресе из мертвых», «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе» (Страстная седмица, см. Триодь и Тип., повечерие Недели ваий), «Пресвятая Троице, Боже наш, слава Тебе» (воскресная полунощница, см. Октоих 1 гл., неделя), «Помилуй мя, Боже, помилуй мя» (см. Триодь и Типикон, повечерие понед. 1 седм. поста), «Преподобнии отцы, молите Бога о нас» (см. Триодь и Тип., суббота сырная), «Преподобне отче Андрее, моли Бога о нас», «Преподобная мати Марие, моли Бога о нас» (Триодь, повечерие среды 1 седм. поста), «Священномучениче Евфимие, моли Бога о нас» (26 декабря). Эти образцы показывают, что припев должен состоять из 2 строф приблизительно одинаковой длины, как например:

Преподобне отче Андрее, Моли Бога о нас.

Таким правилом и надо руководиться при составлении припевов. Следовательно, при двух и более святых уже не нужно именовать их. Равным образом не нужно обременять первую строфу присоединением к имени святого его прозваний, не только таких безразличных для его славы, как «Тирон» (­ новобранец), «воин», «градарь», но и почетных: «Великий», «Богослове», «Златоусте», «Чудотворче». Не требуется также нескольких обозначений святости святого, т. е. подле «преподобный» ставить еще «святой», почему не говорится «святый священномучениче N», а просто «священномучениче». На этом основании могут быть допустимы следующие припевы для разных ликов свв.: «Святии Архангели и Ангели молите Бога О нас», «Святый апостоле N моли Бога о нас», «Святии апостоли м…», «Св. пророче N м…», «Св. пророцы м…», «Святый мучениче N м…», «Святая мученице N м…», «Святии мученицы м…», «Священномучениче N м…», «Преподобномучениче N м…», «Святителю отче N м…», «Святии отцы м…» (нескольким святителям), «Преподобие отче N м…», «Преподобная мати N м…», «Преподобнии отцы м…», «Св. праведный N м…», «Св. праведная N м…». Составление же припевов для некоторых святых представляет большие затруднения (требуется более двух строф). Так например, Иоанну Крестителю («Св. Пророче и Предтече Господень Иоанне м…», равноапостольным («Святии равноапостольнии N и N м…»), князьям («Святый благоверный княже N м…»). Реестр этих припевов можно дополнить еще следующими: для праздников Господских, их пред- и попразднств: «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе», Богородичных: «Пресвятая Богородице, спаси нас», для триодных канонов: «Помилуй мя, Боже, помилуй мя» (исключая 1. и 3-ю Неделю поста, где «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе»).

Когда возник обычай заменять стихи библейских песней на каноне другими припевами, можно судить по тому, что в памятниках XVI в. уже указываются и эти припевы. Так, например, в нек. уставах XVI в. для рождественского канона указывается припев «Слава, Господи, рождеству Твоему», для крещенского – «…крещению Твоему»²⁵³⁰. В одном уставе XVII в. есть §§ «О запевах во охтаи в седмицы, как в каноне говорить» и «Указ о запевах в канонех святым»²⁵³¹. Неудивительно, что и у старообрядцев они приняты. В «Кратком практическом уставе» старообр. еп. Арсения указываются припевы со следующими отличиями от выше рекомендованных: «Слава Господи воскресению Твоему», «Слава Господи Кресту Твоему и воскресению», «Пресв. Госпоже Богородице, спаси нас», «Слава Господи Кресту Твоему Честному» (Воздв. и 3 Нед. поста), «Слава Господи вознесению, преображению, рождеству, Богоявлению, сретению Твоему» (в попразднства этот или «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе»), Ангелу-хранителю: «Ангеле Христов (или † Хранителю мой) святый, спаси мя грешнаго раба Твоего», «Св. вел. Иоанне Предтече Господень моли…» (7 января, 29 августа и на обретения: † «Крестителю»); в припевах свв. допускается наименование двух и трех; при двух употребляется и двойств. число, но рекомендуется множ. число; «Свв. славнии верховнии апостоли Петре и Павле м…», «Св. славный апостоле и евангелисте Иоанне Богослове м…»; можно пророку «† славный»; «св. великомучениче», «преподобный отче», «св. благоверный» или «страстотерпче княже»²⁵³².

При Арсении Суханове на Востоке воскресный припев был: «Слава св. воскресению, Господи» или «Слава, Господи, воскресению Твоему»²⁵³³.

Более, чем библейские песни, значительную по объему часть канона составляют присоединяемые к стихам их песнопения позднейшего составления, в которых различаются два вида: ирмос и тропари канона. Ирмос (ειρμός – связь, ряд), как показывает самое название его, положение во главе тропарей и обычное содержание, служит связью между библейскими песнями, не имеющими отношения к празднуемому событию, и тропарями, посвященными исключительно последнему. Достигает этого ирмос тем, что он открывает аналогию между воспеваемым в библейской песни событием и празднуемым, перифразирует песнь сообразно с этим, т. е. воспевает известную память приспособительно к содержанию библейской песни, по возможности ее словами. Вместе с тем, он служит образцом и по напеву, и по ритмическому строению для тропарей: в тропаре должно быть столько же строф и такой же длины и столько же музыкальных строк, как в ирмосе.

Что касается количества ирмосов и тропарей, то по самой идее ирмоса он должен быть один для каждой песни одного канона; количество же тропарей определяется количеством стихов в библейской песне, которые могут быть припевами к тропарю; так как эти песни разной длины, то нормой для количества тропарей взяты наименьшие песни – Ионы и Захарии, дающие каждая 13 стихов; по нечетности этого числа, неудобного при антифонном пении, нормативным числом для тропарей, включая в их число ирмос, взято число 14, так как число стихов в каждой песни пополняется обязательными в конце каждой песни, как и в конце каждого псалма (см. выше, с. 661), двумя частями малого славословия: Слава и ныне. Это нормальное количество тропарей со ирмосом и выдерживается в большинство дней года – во все простые будни, в воскресенья и большинство праздников. Лишь в самые великие праздники это количество увеличивается до 16 и по особым обстоятельствам уменьшается до 12, 10 и даже 6 и 4 (последние два случая не на утренях). Но очень редко весь этот ряд тропарей представляет из себя один канон: вследствие стечения в каждый почти день года нескольких памятей это число делится между несколькими канонами, причем тогда на долю каждого приходится 8, 6, 4, 3 или 2 тропаря (иногда с ирмосом). Таким образом, весь канон на утрене может быть на 16, 14, 12 и 10 (только в Великий четверг), а входящие в состав его каноны в отдельности на 8, 6, 4, 3 и 2. Особенностью в строе канона является и то, что 2-я песнь в нем опускается обычно, исключая вторник Великого поста и некоторые субботы, связанные с Великим постом; делается это по глубокой скорбности и гневности этой песни, а также, может быть, из-за всегдашнего неблагоприятного взгляда человечества на число 2.

Самым ранним писателем канонов, следовательно, основателем этого рода церковной песни можно было бы признать св. Софрония, патр. Иерусалимского (VII в.), и первоначальной формой канона можно было бы считать трипеснец (Вступ. гл., 331), если бы ныне не было высказано довольно основательного взгляда, что приписываемые свт. Софронию трипеснцы принадлежат прп. Иосифу Песнописцу (IX в.)²⁵³⁴. Впрочем, припевы в форме тропарей к библейским песням указываются уже известным описанием синайской утрени VI-VII в. (Вступ. гл., 295); замечательно, что в этом описании припевы к 8 песни выделяются из ряда других, хотя носят одинаковое название «тропарей»; возможно, что припевы к остальным песням имели вид вышеуказанных (с. 671) кратких и однообразных для каждой песни стихов (для 1-й «Господеви поим, славно бо прославися», для 2-й – «Слава Тебе Боже», для 3-й – «Свят еси Господи и Тя поет дух мой» и т. д.), и только для 8-й песни были в честь празднуемого события (ср. значение, какое имеет песнь 3 отроков на песненной утрене, – Вступ. гл., 346); если так, то первоначальной формой канона был однопеснец. Однопеснец постепенно возрос до двупеснца чрез присоединение к 8-й песни 9-й: одна грузинская Минея IX в. на большинство дней года имеет двупеснцы из 8 и 9 песни, давая полные каноны только на величайшие праздники и трипеснцы для триодного периода²⁵³⁵.

Кроме 8 и 9 песен, постепенно стали присоединять тропари и к рядовой песни дня, в понедельник к 1-й песни и т. д.; так возник трипеснец, который, подобно двупеснцу, некоторое время был, должно быть, исключительной формой канона; след такой практики – нынешние трипеснцы на повечериях в предпразднства Рождества Христова, Богоявления, и особенно Преображения. Особенностью этого периода в развитии канона было малое количество тропарей в каждой песни канона (упомянутая груз. ркп. имеет их по 2–3) и отсутствие ирмосов.

Впервые большие и полные каноны начал писать, должно быть, св. Андрей Критский. Как показывает его Великий канон, он, по-видимому, старался, чтобы количество тропарей для библейской песни отвечало ее длине. Он же, должно быть, ввел ирмос; замечательно, что его ирмосы очень близки к библейским песням, часто перифраз их. 2-я песнь в то время не исключалась еще из канона: каноны всех праздников имели ее; так не только у Андрея Критского (доселе сохранилась в каноне Лазаревой субботы), но и у Иоанна Дамаскина²⁵³⁶. Позднейшее исключение ее из канонов иногда обличается акростихом (например, из акростиха Κλημεντος получилось не имеющее смысла Κημεντος)²⁵³⁷. Акростих же показывает, что уже Косма не писал для 2-й песни тропарей; может быть, последнему и принадлежит инициатива ее выключения из канона. Ввиду того, что песни издревле употреблялись, как и псалмы, с присоединением в конце Слава и ныне, долгое время в каноне считали обязательным Троичен и Богородичен; так во всех канонах Андрея Критского; при Иоанне Дамаскине уже считается обязательным только Богородичен, и его каноны даже великих Господских праздников первоначально имели их; опущены они позднейшими редакторами. Косма и здесь сделал нововведение, став часто писать каноны без Богородичнов. Большая разница наблюдается между Андреем Критским, с одной стороны, и Иоанном Дамаскиным и Космой, с другой, и в отношении объема канонов: у последних они во много раз короче, а для великих памятей ограничиваются двумя-тремя тропарями. Это, должно быть, чтобы дать место произведениям других творцов или в целях антифонного повторения. В IX в., когда Триодь деятельностью прп. Феодора Студита и брата его Иосифа, а Октоих и Минея прп. Феофаном и Иосифом Песнописцем доведены до нынешнего своего вида – чрез составление канонов на громаднейшее большинство простых дней – выработался вполне и нынешний обычный тип канона с 4–6 тропарями, каковой объем установился ввиду всегдашней необходимости соединения в один день нескольких канонов. Существенного значения количеству тропарей на каноне не придавалось еще в IX в., как показывает безразличие к этому Ипотипосиса. Но уже Диатипосис, а особенно полные списки уставов – Студийских, Евергетидского и Иерусалимских, следовательно, с X-XI в., может быть, ввиду чрезвычайного увеличения этого рода богослужебной письменности и необходимости здесь какой-либо регламентации, стали количеством тропарей в каноне, удвоением ирмосов и тропарей измерять важность праздника, причем почти сразу в этом отношении установились нынешние нормы для количества тропарей в каноне (см. Вступит. гл., 367).

Канон воскресной утрени, в отношении ирмосов и тропарей своих, состоит из 4 частей и слагается обычно из 4 канонов: воскресного, Крестовоскресного, Богородичного и рядового минейного, из коих только первый с ирмосом. Таким образом, празднуемому событию посвящена только половина канона, так как Богородичный канон прославляет Богоматерь без отношения к воскресению (в противоположность, например, некоторым Богородичным на Бог Господь). Причина такой двойственности в составе канона воскресной утрени – что в простой воскресный день, так часто повторяющийся, душа молящегося не может быть так полна празднуемым событием, как в годовой праздник в честь события (такой взгляд на характер празднования воскресного дня высказан уже в III в. Оригеном, – см. Вступ. гл., 112). В этих видах уже и второй канон в честь воскресения посвящен не этому событию исключительно, а вместе распятию Спасителя, чем радость о воскресении умеряется. В следующем – Богородичном – каноне отвлечение мысли от празднуемого события, необходимое для ее освежения, идет еще далее: содержание этого канона имеет с празднуемым событием, воскресением, только ту связь, что прославляется главнейшая участница его (подобно тому как отдельный канон Богородице положен на утрене среды и пятка). Наконец, 4-й канон уже совершенно оставляет воскресение и занимается другою памятью того дня. Воспеваясь прямо только одним первым из 4 канонов, событие воскресения не занимает всецело и этого канона: из четырех строф его (3 тропаря и ирмос) только две средние говорят о воскресении; так и из 3 строф Крестовоскресного канона.

Наиболее видная часть канона – это ирмос его, который открывает собою канон. Ирмос воскресного канона тоже не имеет отношения к празднуемому событию. Но надо заметить, что и ирмосы других праздников редко имеют такое отношение, так, например, из ирмосов Рождества Христова только половина (первого канона) прямо прославляют событие, из 8 ирмосов Сретения это делают только 2, из 16 ирмосов Преображения – 1; что же касается канонов святым, то только ирмосы Григорию Богослову 25 января прославляют его прямо. Следовательно, в этом отношении воскресенье уступает только величайшим праздникам. Но не ставя себе целью прославление одного события, хотя бы столь великого, ирмосы воскресного канона получают зато тем богаче и разнообразнее содержание, стараясь охватить все духовные потребности и затронуть все сердечные струны молящегося. Ирмосы хвалебного характера на воскресном каноне почти чередуются в каждом гласе с ирмосами молитвенно-скорбного характера. При этом первые стараются обнять всю систему христианского вероучения, говоря сначала о сотворении мира (большей частью ирмос 3-й, потому что 1-й развивает тему своей библейской песни), о воплощении Сына Божия (большей частью 4-й, иногда 4 и 5, иногда и 3-й), о Церкви (ирм. 3-й или 4-й); пользуясь мотивами песней Исаии и Ионы, изображают стремление души к свету Христову (5 ирм.) и моление об избавлении от бездны греха и страданий (6 ирм.). Говоря о всем этом, ирмосы воскресного канона не теряют из виду свою библейскую песнь, с которой они должны связывать следующие за ними тропари, и свое отношение к ней выражают если не прямыми ссылками (в 4 ирмосе часто упоминается прор. Аввакум, в 6 – Иона), то образом выражения: в 3 ирмосе часты выражения «утвердися», в 5 – «просвещение», «свет», в 6 – «бездна», «море», «волнение». Ирмосы же 1, 7 и 8 не ограничиваются такой далекой связью с библейскими песнями, а занимаются всецело темой этих песен ввиду высокого прообразовательного значения воспеваемых там событий. 9-й же ирмос не только в воскресном, но и во всех почти канонах посвящен исключительно прославлению Богоматери.

Что касается тропарей, то в первом каноне – воскресном (αναστάσιμος) – они занимаются не столько картинным описанием события, сколько выяснением значения его, раскрытием внутренней его сущности; Богородичны же этого канона общего содержания – прославляют Богоматерь безотносительно к событию воскресения (в противоположность Богородичным пасхального канона). Крестовоскресный (σταυροαναστάσιμος) канон, прославляя воскресение Спасителя, так сказать, сквозь призму страдания Его, восполняет этим невозможность для многих выслушивать службы среды и пятницы, специально посвященные последнему воспоминанию, невозможность, имевшую силу не только для мирян, но и для отшельников; Богородичны этого канона тоже общего содержания. Богородичный канон воскресной утрени, хотя, подобно Богородичным тропарям двух предшествующих канонов, прославляет Ее совершенно безотносительно к событию воскресения, но существенно отличается от таких же канонов на утрене среды и пятка и на всех малых повечериях тем, что имеет не скорбно-покаянный характер, а радостно-хвалебный, и направлен к столь же подробному выяснению значения для нас таинства воплощения Христова, как два предшествующие – воскресения и смерти, чем достигается всесторонность христианского назидания от канона.

Первые воскресные каноны, несомненно, принадлежат Иоанну Дамаскину. Судя по тому, что древнейший список Алексиевско-Студийского устава не упоминает о Крестовоскресном каноне и, по-видимому, предполагает только один воскресный канон²⁵³⁸, можно думать, что Крестовоскресные каноны происхождения более позднего, чем первые. Однако их упоминают под именем второго воскресного, или по крайней мере предполагают, позднейшие (с XIII в.) ркп. Ал. – Студийского устава. Богородичного канона не знают все ркп. Студийск. уст. и Евергетидский; о нем упоминают только ркп. Иерус. уст., начиная с древнейших²⁵³⁹. – Ркп. Октоиха, по крайней мере славянские, представляют значительные разности между собою и с нынешним Октоихом (исправленным в XVII в. по греч. печ.) в составе тропарей всех трех канонов воскресной утрени; чаще всего другие тропари или не такое количество их (по сравнению с нынешним Октоихом) в каноне Богородичном, которого нек. Октоихи (параклитики) XIV-XV в. и вовсе не имеют; менее разницы в каноне Крестовоскресном, менее всего в воскресном, но и здесь нередко Богородичны иные, а иногда тропари нынешнего Крестовоскресного канона оказываются в воскресном, и наоборот. Нередко другие ирмосы в Крестовоскресном и Богородичном²⁵⁴⁰.

Сообразно степени близости разных канонов воскресной утрени к празднуемому событию определяется и тот объем, в каком они поются, или количество тропарей в них, по техническому выражению – на (εις) сколько (стихов) они поются. Первый канон, воскресный, на обычной воскресной утрене, не осложняемой никакими совпадениями, поется на 4, включая сюда и ирмос, который поется однажды; Крестовоскресный поется на 3, Богородичный на 3 и Минеи на 4; три последние канона без ирмосов. При этом само собою подразумевается, что если для такого количества недостает в Октоихе тропарей, что бывает иногда с канонами Крестовоскресным и Богородичным, то надо удваивать первый тропарь²⁵⁴¹ (первый, как важнейший). Это нормальный порядок соединения канонов на воскресной утрене. Но он приложим в редких случаях, так как большей частью Минея, которая, впрочем, не всегда и поется в воскресенье, имеет более одного канона, чаще всего два, или имеет канон более чем на 4. Случаи последнего рода предусматриваются в дальнейших главах Типикона – 3, 4 и 5²⁵⁴². Нигде в Типиконе не предусмотрен и самый частый случай, когда в Минее два канона; так как два канона имеют 8 тропарей, то естественнее всего руководиться в данном случае уставом для великого (бденного) святого, приходящегося в воскресенье и имеющего канон на 8; по этому уставу, даваемому 3 гл. Типикона, воскресный канон поется на 4, Крестовоскресный опускается, Богородичен на 2 и Минеи на 8. Такой устав дается для этого случая и «изъявлением вкратце», печатаемым в начале Общей Минеи.

Студийские уставы не указывают, в каком количестве пелись употреблявшиеся тогда один или два воскресных канона и канон Минеи, который по этим уставам тоже пелся при воскресных канонах²⁵⁴³.

Евергетидский:

«1-й воскресный на 6, 2-й на 4 и святого на 4; если великий святой, оба воскресных по 4 и св. на 6»²⁵⁴⁴.

Иерус. уст.: груз. ркп. не определяет количества, греч. ркп. и печ. – тоже, но прибавляет:

«если празднуется святой Минеи, оставляется Крестовоскресный канон Октоиха; на каноне же святого ставим стихов 6 от «Дондеже пройдут людие Твои».

Слав. ркп. древнейшие:

«воскресный с ирмосом на 4 и Крестовоскресен без ирмоса на 4 и Богородицы на 2 и святому в Минеи на 4»,

позднейшие – XV и XVI в.:

«канонов воскресных 2 и Богородицы и св.», без определения количества, как в греческих; «аще укажет в уставе святому на 6, то поем канон воскресен с ирмосом на 4 и Крестовоскресен на 2 и Богородицы на 2 (поздн., в. XV: воскресный на 4 и Богородицы на 4) и св. на 6 (еще в поздн., в. XVI – о шестеричном святом нет); егда же будет в Минеи святому на 8, Крестовоскресен оставляется и Богородицы на 2 и св. на 8 (поздн.: аще празднуется святый иже в Минеи, оставляем иже во Октоихе канон Крестовоскресен и поем воскресен канон на 4 и Богородицы на 4 и св. на 6 – и глаголем стихи от Дóндеже проидоша людие); такожде и двема святыма, аще будут два канона; такоже есть в предпразднства или межю празднством» (т. е. в Минее на 8; поздн. – нет)²⁵⁴⁵.

Старообр.: воскр. 4, Крестов. 2, Б-це 4, Мин. 4; если св. на 6, Б-це на 2; на 8, как у нас, с добавлением, что так и 2 свв., в пред- и попразднства²⁵⁴⁶.

Константинопольск. Тип.: «воскресен канон и прилучившагося Святаго»;

Иератикон: «каноны воскресные на 4 и Минеи на 4»²⁵⁴⁷.

Греческ. Октоих: «если св. празднуется на 6 или 8, оставляется Крестовоскресный»²⁵⁴⁸, против чего старообр. уст.: «аще празднуется святый иже в Минеи наряду на 6, не оставляем канона Крестовоскресна»²⁵⁴⁹. На практике старообрядцы при малом святом поют, как и у нас – Крестовоскресен на 3 и Богородицы на 3²⁵⁵⁰.

Тропари канона по содержанию своему слишком отдаляются от библейских песней, с которыми они связаны ирмосом, и вот для восстановления связи их с этими песнями длинный ряд их и заключается, как открылся, ирмосом. Такое возвращение песни канона к ирмосу называется катавасией (καταβασία ­­ κατάβασις) – схождение, возвращение (войска с похода). В самые великие праздники катавасия состоит в повторении начального ирмоса, в меньшие праздники, и в том числе в воскресенье, катавасией служит ирмос другого, сродного или близкого, праздника, в будни катавасией служит ирмос последнего канона, и она бывает только после важнейших песней – 3, 6, 8 и 9, наконец, в пост катавасия иногда и заменяет собою ирмос, т. е. ирмос поется только в качестве катавасии.

Студийские уставы только в великие праздники требуют в конце каждой песни пения ирмоса того же или близкого праздника, иногда даже двух ирмосов, но не называют этого катавасией, а выражаются просто: «и на конце ирмос», или: «и паки ирмос»²⁵⁵¹, один раз: «в перис место»²⁵⁵²; катавасией же Студ.-Ал. устав называет ипакои²⁵⁵³. Евергетидский же устав знает нынешний термин катавасия, но требует ее тоже только в великие праздники²⁵⁵⁴. Так и древнейшие ркп. Иерус. устава²⁵⁵⁵. В Греции катавасия 1–8 песни, по-видимому, выпевается вся по 8 песни.

Воскресная утреня, естественно, имеет катавасию праздничного типа, т. е. после каждой песни канона. Но и праздничная катавасия, как замечено выше, имеет разные степени. Самая торжественная – это повторение в качестве катавасии ирмосов самого праздника, притом обоих, если праздник имеет два канона. Такую катавасию имеют только величайшие из Господских двунадесятых праздников и Успение. Все другие праздники имеют катавасией ирмосы другого праздника, большей частью ближайшего из великих, с целью такой катавасией увеличить свою торжественность.

Воскресенье принадлежит по типу катавасии к последнего рода праздникам. Ирмосы собственного канона воскресной утрени не имеют отношения к празднуемому событию и потому уже не подходят для катавасии (потому они и не удваиваются в начале канона). Для воскресной катавасии выбраны ирмосы в честь Богоматери – потому же, почему Ей положен и отдельный канон на этой утрене, и так как обычно заключается песнью в честь Ее каждый ряд церковных песней. Частнее – для воскресной катавасии избраны из ирмосов Богородичных праздников ирмосы «Отверзу уста моя», употребляющиеся во все Богородичные праздники, – но не в том виде, в каком эти ирмосы употребляются в какой-либо двунадесятый Богородичный праздник, когда текст их приспособляется к празднуемому событию, а в том виде, в каком они служат ирмосами большинства второстепенных Богородичных праздников, главным образом в честь икон Богородицы, следовательно, с общим прославлением Ее как Богоматери. В таком виде содержание их вполне отвечает той цели, с какою вводится в воскресную службу это прославление. В этих ирмосах после общего приглашения верных к воспеванию чудес Богоматери, т. е. случаев постоянной чудесной помощи Ее нам (случаев, которые и служат причиной Ее столь частого и усердного чествования, и в частности чествования в каждый воскресный день) (1 ирмос), и после просьбы о принятии Ею этого прославления (3 ирм.) раскрывается учение на основании пророчества Исаии 19, 1 (4 ирм.) и прообразовательного спасения 3 отроков (7 и 8 ирм.) о таинстве воплощения от Нее Сына Божия (5 ирм.), Которого верующие призываются встретить прямо рукоплесканиями в этот праздник столько же Ее, сколько Сына Ее (6 ирм.), в праздник, совершаемый и на небесах (9 ирм.). – Такая катавасия, впрочем, бывает только в воскресенья, не осложненные какими-либо особыми совпадениями.

О катавасии «Отверзу» для канона воскресной утрени не упоминают не только ни одна редакция Студийского устава (Студ.-Ал. назначает ее вместе с ирмосами Недели ваий катавасией для своего храма – 12 марта)²⁵⁵⁶ и Евергетидский устав, по которому, по-видимому, в воскресенья, как и в будни, не было катавасии, но не упоминают о ней и все древн. ркп. Иерус. устава – груз., греч., греч. печ. и слав. XIV-XV в.; указание на эту катавасию встречаем только в слав. ркп. XVI в.²⁵⁵⁷

При Арсении Суханове²⁵⁵⁸ она употреблялась на Востоке; но о ней не упоминают нынешние греч. богослужебные книги – Октоих, устав Великой церкви и Иератикон, как и старообр. уст. На практике, впрочем, у старообрядцев она употребляется в те же сроки (за малыми исключениями), как и у нас²⁵⁵⁹.

Канон, как и каждый ряд песнопений, поется попеременно обоими ликами так, чтобы все стихи библейских песней и все тропари с ирмосами в каждой песни были распределены между ликами поровну, почему число этих стихов и тропарей всегда бывает четное. Если до ирмоса положена часть библ. песни без припевов, то один лик (начинающий) поет 1-й стих песни, другой второй и т. д.; затем первый лик поет стих библ. песни, положенный в качестве припева к ирмосу, и вслед за этим ирмос, второй лик следующий стих песни и 1-й тропарь и т. д., в конце Слава – предпоследний тропарь, И ныне – Богородичен. Если до ирмоса не положено библ. песни, как то бывает в воскресенья, праздники и нек. др. дни (когда положено Поим Господеви), то первый лик поет ирмос, 2-й лик – не в воскресенье – второй раз ирмос, в воскресенье же припев «Слава, Господи, св. воскресению Твоему» и тропарь, опять первый лик – 1-й стих библ. песни и второй тропарь и т. д.²⁵⁶⁰ Благодаря тому, что пение тропаря начинается пением припева, припев с тропарем является одним целым; тропарь представляет как бы развитие мысли припева, приложение его к празднуемому событию. И поется припев так, чтобы в нем сохранились наиболее характерные звуки тропарной (и ирмосной) мелодии, а именно, последней музыкальной строфы ее. Так как для этой строфы нужны бывают только последние слова припева, то первая, большая, часть его поется речитативом и одинаково для всех гласов (знакомый каждому образец такого исполнения припева – «Хвалим, благословим, покланяемся Господеви…» пред катавасией 8-й песни). Что касается самих тропарей, то они должны петься совершенно так, как ирмосы, ради чего и указывается пред каждым каноном ирмос, хотя бы канон пелся без ирмосов. Так как напев канона отличен от стихирного и тропарного (для тропарей отпустительных и на Бог Господь) и так как весь канон представляет из себя обычно ряд из 112 песен (14x8), то им вводится в утреню до бесконечности длинный поток этой своеобразной сложной мелодии, прерываемой только два раза тропарной мелодией (седальны и кондаки по 3 и 6 песни).

Уже во время Стоглавого Собора (1551 г.) было, по-видимому, значительное различие в способе исполнения, с одной стороны, церковных песен, с другой – предначинательных псалмов, кафизм со связанными с ними седальнами и тропарями, и канонов, как можно заключить из следующих выражений Собора о том и другом способе исполнения:

«А о прочем церковном пении все по уставу творити, славословие пети и катавасия на сходе, а на вечернях бы и на заутренях говорити псалмы и Псалтырю тихо и не спешно, со всяким вниманием, такоже тропари и седальны сказывали по чину и не спешно, и потом чли бы, а псалмов бы и Псалтыри вдруг не говорили и канонов по два вместе не конархали»²⁵⁶¹.

Но до половины XVII в. и немного далее так или иначе пели и кафизмы, и тропари канонов, как то видно из все более распространявшегося обычая так наз. многогласного пения: так как пение сплошь всего на службе очень удлиняло службу, то стали в одно время петь – один шестопсалмие, другой Бог Господь и тропари, третий кафизмы, четвертый канон один, пятый – другой канон, диакон же в это время сказывал ектении и т. д. «Вонми, св. владыко, – писал некий Агафоник Суздальскому архиеп. Софронию в XVII в., – апостола гласу, яко беснующихся являет быти всех глаголющих вдруг; не яве ли мы, егда в гласа в два, и в три, и в четыре, и в пять, овогда и в шесть и в семь, не точию невернии, но и верный, благочестие и благочиние церковное любяй, наречет ли нам – беснуемся?»²⁵⁶² Это вызвало, должно быть, и законодательное запрещение со стороны одного из Московских Соборов XVII в. петь целый канон. Арсений Суханов отмечает, что на Востоке поют в каноне каждый тропарь весь, а не конец только²⁵⁶³; следовательно, в России при нем совершался переход от пения тропарей к их чтению: пели только концы их. Ныне на Востоке поют весь канон с тропарями, а не ирмосы только, почему пение канона занимает там большую часть утрени, хотя иногда поет на каждом клиросе кто-нибудь один²⁵⁶⁴.

Как ни различен в каждом гласе канонный напев от стихирного и тропарного, тем не менее и в нем выдерживается общий характер гласа (указанный выше, с. 539), и так как канон на всем бдении представляет наиболее длинный ряд песней (при условии, конечно, пения тропарей), то своим гласом он наиболее сообщает музыкальный колорит бдению. Для характера последнего далеко не безразлично, будут ли петься эти 80 тропарей канонов Октоиха ((4†3†3)8) на воскресной утрене самым радостным гласом (1-м), менее радостным (4-м) или столь печальными, как 6-й и 2-й.

Нужно, впрочем, заметить, что Крестовоскресный и Богородичный каноны поются уже не совсем таким напевом, как воскресный, а для разнообразия и для большего соответствия содержанию – другим. Особенно первый из этих канонов, как непосредственно следующий за воскресным, всегда значительно разнится от него напевом, хотя напев этот того же гласа. Именно, напевы для Крестовоскресных канонов берутся более художественные и умилительные, чем для воскресных, а для Богородичных то те же, что для Крестовоскресных, то опять новые. Напев этот указывается в Октоихе таким образом, что пред тропарями Крестовоскресного и Богородичного канонов надписывается ирмос или начальные слова его: так как эти каноны поются без ирмосов, то такое надписание имеет целью показать, что тропари канона должны петься по образцу надписанного ирмоса, следовательно, это то же, что надпись в стихирах и седальнах: «подобен». Именно, Крестовоскресные каноны поются по напеву следующих ирмосов: 1 гл. по напеву «Христос раждается», 2 гл. «Нетрену, необычну», 3 гл. «Песнь новую поим людие», 4 гл. «Отверзу уста моя», 5 гл. «Спасителю Богу», 6 гл. «Волною морскою», 7 гл. «Понтом покры», 8 гл. «Воду прошед». Таким образом, в простое воскресенье при точном соблюдении устава храм мог бы оглашаться трепетно-сладостными мелодиями Великой субботы, Рождества Христова, Вознесения, Пятидесятницы. Эффект усиливается от того, что тропари Крестовоскресного канона, исполненные этими трогательными напевами, и по словесному выражению местами близки к ирмосам, музыке которых они подражают. Например, 1 и 2 тропари Крестовоскресного канона 1 гл. построены аналогично ирмосу «Христос раждается»: «Христос обожает мя воплощаяся, Христос мя возносит смиряяся, Христос безстрастна мя соделовает». Но чаще всего тропари Крестовоскресного канона из своих оригиналов заимствуют заключительные слова, составляющие последнюю и самую богатую музыкальную строфу; так, в 1 гл. 3 п. окончание: «воздвигнувый рог наш Свят еси, Господи», 7 п.: «хвальный отцов Бог и препрославлен», 6 гл. 3 п.: «несть Свят, разве Тебе, Господи, взывающи», 7 п.: «Избавителю Боже, благословен еси», 8 п.: «отроцы благословите, священницы воспойте, людие превозносите во вся веки», 9 п.: «верою и любовью Тя величающим». Знаменательно, что не все Крестовоскресные каноны подражают ирмосам столь великих праздников. Например, для канона 2 гл. можно было бы выбрать в качества образца ирмосы Богоявления, для 3-го – Сретения, для 4-го – Ваий или Преображения, для 8-го – Воздвижения. Но этого не сделано.

Что касается Богородичного канона, то он как бы не решается подражать столь высоким образцам, и когда Крестовоскресный канон имеет напев из ирмосов слишком торжественных, то Богородичный поется напевами воскресного канона; так, в 1 гл. он имеет напев «Твоя победительная», в 5 гл. «Коня и всадника», в 6 гл. «Яко по суху», в 7 гл. «Манием Твоим» (исключая 9 песнь, где по образцу Крестовоскресного: «Мати Божия и Дева»). Где же Крестовоскресный имеет более скромный образец, то Богородичный продолжает у себя его напев, посему во 2 гл. и Богородичный канон имеет образцом ирмос «Нетрену, необычну», в 3 гл. «Песнь новую», в 4 гл. «Отверзу» (более подходящего образца здесь и не могло быть – ввиду катавасии). Только в 8 гл. все три канона имеют, хотя и не для всех песней (именно, исключая 4 и 7), различные образцы.

Обычная катавасия воскресной утрени «Отверзу» имеет глас, тоже вполне отвечающий воскресной радости: 4-й ирмосной глас, каким поется эта катавасия, есть глас для канонов в праздники, так сказать, средней торжественности: им поются каноны большей половины двунадесятых праздников. Лишенный такой безграничности в своей радости, как 1-й глас, особенно в его пасхальном и рождественском напевах, этот глас для ирмосов все же весь переливается и блистает легкой ликующей радостью; несколько стремительный напев его напоминает иногда звуки рукоплесканий, к которым приглашает один из ирмосов воскресной катавасии.

В ркп. слав. Октоихах, особенно в так называемых «Параклитиках» (Октоих, содержащий только каноны) XIV в. и XV в. нередко ирмосы для Крестовоскресных и Богородичных канонов указываются не те, что в нынешнем печатном слав. Октоихе, вполне согласном в этом отношении с греч. печ., но разницы меньше, чем в тропарях²⁵⁶⁵.

Как составляющий самостоятельную часть утрени, как бы особую службу, канон, подобно другим службам, имел, по старым уставам, каждение в начале. «Чин» патр. Филофея дает подробный чин этого каждения:

«с началом канона иерей выходит и становится в правом хоре на обычном месте; диакон же, взяв сначала благословение на кадило, кадит сначала святилище все, затем выходит северной стороной и начертывает крест пред св. дверьми, и кадит сначала иконы на правой стороне поставленные все, и отходит к иконе (σΐγνον) монастыря, и начертав к ней крест, обращается к западу, и став на середине храма, начертывает крест, и отходит и кадит сначала икону поставленную на стасидии предстоятеля, затем предстоятеля и по порядку братию правого хора; по каждении же всех хоров (в хоре?), становится посредине хора и, взирая к югу, делает крест; кадя же и получая поклонение от тех, которых кадит, кланяется и им немного; сотворивши же крест, отходит к правому (левому?) хору и, покадив там св. иконы, кадит и братии, сверху начиная от икон и отходя как бы к красным вратам, получая поклонение, равным образом и сам поклоняясь немного. Окончив же и этот хор, опять становится посередине, взирая к северу и творя крест, выходит в притвор и, покадив и там всех, – входит чрез красные врата и начертав крест к востоку, кадит предстоятеля и опять на середине начертывает крест, и покадивши св. иконы, входит и отлагает кадило, выходит, кланяется немного предстоятелю издали и становится на обычное место»²⁵⁶⁶.

Аналогичное каждение указывают слав. ркп. Иерус. уст. XIV в.:

«по целовании же Евангелия иерей или диакон (по)кадит Еван. и оба лики – и глаголет: Спаси Боже…»²⁵⁶⁷.

Старообр. Служебн.:

«по псалме же 50 кадит диакон, пред ним же пономарь ходит со свещею»²⁵⁶⁸.

Как ни разнообразны напевы канонов на воскресной утрене, но такой большой поток песен (15 х 8 ­ 120) был бы не по силам самому неутомимому вниманию, если бы этот поток был беспрерывен. Ввиду этого в нем делается два больших перерыва, которыми канон делится на 3 (священное число) части. Так как канон должен иметь по идее 9 песен, то для этих «междопесний» выбрано место «по» (άπό τής); – от, с, после) 3-й и 6-й песни. Междопесние (μεσώδιον), чтобы доставить отдых от пения канона и оживить внимание слушателей, должно дать что-нибудь совершенно противоположное по характеру канону. Канон есть хвалебная песнь с особенно сложной мелодией. Междопесние и дает вместо хвалы – молитву, вместо песни – чтение, вместо сложного напева – более простой. Таким образом, междопесние на каноне состоит из 3 частей: молитвы, чтения и пения. Так как части, на которые делится канон междопесниями, аналогичны кафизмам, то – частнее – этому составу междопесний придан тот же вид, какой имеют перерывы между кафизмами, т. е. они состоят из малой ектении, седальнов или заменяющих их кондаков с икосами и чтения.

О междопесниях по 3 и 6 песни канона упоминает уже известное описание синайской утрени VI-VII в., причем относительно их здесь дается понять, что они состояли из каких-то художественных песен, начинавшихся священником (Вступ. гл., 295:296). Ипотипосис и Диатипосис упоминают только о 2-х чтениях на каноне²⁵⁶⁹, Студийско-Алекс. устав, кроме чтений по 3 и 6 песни, говорит о седальне по 3 песни и кондаке по 6²⁵⁷⁰.

Малые ектении по 3 и 6 песни канона могут отметить то исключительное место, которое они занимают на утрене, только своими возгласами. Последние, конечно, у них новы по сравнению с прежними. Но при этом возгласы здесь не продолжают, как то можно было бы ожидать, развитие мысли прежних, а, ввиду того, что канон рассматривается как совершенно самостоятельная часть утрени, или как служба в службе, начинают новый ряд мыслей. Именно – возглас ектении по 3 песни прославляет Бога просто только как Бога: «Яко Ты еси Бог наш…», а возглас по 6 песни дает исчерпывающее понятие Нем как Царе и Спасителе: «Ты бо еси Царь мира (ειρήνης) и Спас…». Возгласы оканчивают собою 5-ю и 6-ю утренние молитвы, 1-й и 6-ю вечернюю молитву.

Из этих двух ектений первую Типикон указывает произносить диакону, а вторую священнику. Это потому, что до 3 песни диакон участвует еще в служении, начав это участие с полиелея или с Непорочных; с 3-ей же песни до 9-й, как части канона менее торжественной и наполненной чтениями, служит один священник. Произнесение диаконом ектении по 3 песни с устранением его от ектении по 6 песни, следовательно, аналогично с предоставлением ему из 3 ектений на вечерней кафизме лишь последней. Ектении по 3 и 6 песни канона произносятся пред св. дверями, первая потому, что произносится диаконом, вторая – потому, что по ектении 3 песни (к седальну и чтению) священник и диакон «изоблачаются священных одежд, изшедше же (из алтаря) стоят на обычных местех». Потому же только о 1-й ектении замечено в Типиконе, что возглас ее «внутрь олтаря».

Нынешние возгласы к настоящим ектениям даются всеми ркп. Служебников, но греч. для 2-й ект.: «Ты бо еси Царь мира и Тебе славу…»; так и печат. Евхол., но Иератикон как у нас; до Моск. Служ. 1658 г. включительно: «… Царь миру (или: мирови) и Спас душам…»; только в Служ. Петра М.: «мирови». – Груз. и греч. ркп. не говорят о ектениях; слав. ркп. XIV в. указывают и возгласы, но с XV в., как греч.; о действиях свящ. и диак. только «Чин патр. Филофея», причем с прибавкой о произнесении священником ектении: «непокровен»²⁵⁷¹.

Так как канон, основу которого составляют ветхозаветные песни, рассматривается как нечто аналогичное кафизмам, то на междопесниях его за малой ектенией следует по 3-й песни седален и чтение, а по 6-й песни кондак с икосом, и также чтение. От этого нормального порядка на воскресной утрене делается отступление ввиду того, что кроме воскресного кондака и икоса нужно на каноне спеть еще кондаки и икосы Минеи. Так как по 6-й песни канона устав не дозволяет петь более одного кондака и икоса, то минейный кондак, подразумевается – и икос (о чем прямо говорит Общая Минея), переносится на 3-ю песнь, а после них поется седален Минеи, Слава и ныне Богородичен, каким в Минее всегда снабжается седален. Ни Типикон, ни даже Общая Минея, дающая устав для соединения с воскресной службой двух святых, не указывают, что петь по 3-й песни при двух святых, случающихся в воскресенье, может быть, потому, что само собою разумеется, что надо петь обоим кондаки, икосы и седальны по 3-й песни. Так указано делать в Типиконе под 8 сентября (если попразднство в воскресенье). – Что касается чтения по 3-й песни, то содержание его ближе не определяется в Типиконе, но судя по тому, что в 10 гл. Типикона требуется чтение на утренях, кроме толкования дневных Апостола и Евангелия, еще и из Маргарита Златоустова и Симеона Метафраста, для толкований же достаточно трех предыдущих чтений, по 3-й песни должно быть чтение из этих последних книг (в воскресенье – из Маргарита, как важнейшей книги).

Ркп. Иерус. устава все говорят только о седальне по 3-й песни, но это потому, что кондак Минеи по ним пелся после 6 песни (см. ниже). По Иератикону, если память празднуемого святого, чтец читает (по 3-й песни) воскресный кондак и икос, затем 2-й хор поет седален святого, а 1-й хор Богородичен; если же не празднуется святой, воскресный кондак и икос читаются по 6-й песни, (по 3-й же песни) хор поет седален св. и Богородичен; если кондак и икос святого читаются по 6 песни, хоры поют концы их²⁵⁷².

Как и канон, междопесния все усиливаются в торжественности. Ввиду этого по 6-й песни положен не седален, а кондак и икос, – песни, близкие по напеву к седальнам, именно, тропарного напева, более торжественного, чем седальный. Этим вводится в утреню новый, доселе не употреблявшийся на бдении вид церковной песни, занимающий в ряду песнопений второе место – после тропаря; подобно последнему, изображающий самую суть празднуемого события, но обыкновенно с другой стороны, чем тропарь; если тропарь дает картину внешней стороны события, то кондак – внутренней, или наоборот (ср. тропарь и кондак Крещению, или Вознесению, или Преображению). Кроме того, кондак обычно полнее изображает самую суть празднуемого события, чем тропарь (ср. тропарь и кондак Пасхи, Рождества Христова), почему в тех случаях, когда на церковной службе может быть дано место только одной песни праздника, оно предоставляется кондаку; так бывает всегда на изобразительных, на малом повечерии в праздники, на постных часах в Страстную седмицу.

Κοντάκιον от κοντός – палочка, на которую наматывался свиток пергамента; κονδάκιον – свиток, книга в форме свитка²⁵⁷³, иначе называвшаяся ίλητάριον²⁵⁷⁴ (κονδωαον – испорченное произношение); таких свитков сохранилось немало в библиотеках Востока, от века X-XI, времени, когда книги имели уже нынешнюю форму свою; может быть, на таких свитках писались важнейшие книги, или же они были удобнее для певческого употребления. Икос, οΐκος, дом; но сирийское beth, дом, может означать и строфу (как итальянское stanza – комната и строфа), а икосы происхождения именно сирийского, и для каждого праздника их был целый ряд – до 24, так что они именно представляли собою ряд строф. О Романе Сладкопевце (VI в.), основателе этого рода церковной песни, и о других творцах икосов, равно как о первоначальной форме их – см. Вступит. гл., 329–331. По Студийскому уставу это были торжественнейшие песни праздничного богослужения; в древнейшей ркп. этого устава XI-XII в. они одни помещаются в месяцесловной части устава, исчерпывая ее; на важнейшие дни года в этой ркп. дается по одному кондаку и икосу с обязательным подобным для каждого, а на великие праздники кондак положен на ноты; пред окончанием же икоса, всегда общим с окончанием кондака, киноварная заметка: «людие» (т. е. конец его поет весь народ)²⁵⁷⁵.

Воскресные кондаки изображают главным образом плоды воскресения Христова и внутреннюю его сторону, тогда как икосы дают иногда и картину события (гл. 5, 7:8). Те и другие служат дополнением тропарей, освещая событие с тех сторон, с каких оно не затронуто соответствующим тропарем.

Для некоторых кондаков указываются в Октоихе и подобны: для кондака 1 гл. – «Егда приидеши» (кондак мясопустной Недели), 3 гл. «Дева днесь», 4 гл. «Явился еси» (крещенский), 5 гл. «Собезначальное Слово»; 8 гл. «Яко начатки» (кондак всем святым).

Воскресные кондаки и икосы – самые поздние по времени происхождения воскресные песни: упоминания о них начинаются только в ркп. XI в., а нынешнего своего места на утрене и часах они не имеют и в нек. ркп. XVI в. Евергетидский устав не знает еще их: по 6 песни канона на воскресной утрене по этому уставу кондак святого, а если святой не имеет кондака, то седален воскресный, «лучший в гласе», «певец и народ», Слава и ныне Богородичен²⁵⁷⁶. Не упоминают о воскресном кондаке в чине служб и Студийские уставы, но древн. ркп. Студ.-Ал. устава имеет отдел: «кондаци воскресны и икоси» (см. ниже).

Груз. ркп.: «по 6 песни кондак Минеи, а если нет его, седален воскресный»²⁵⁷⁷; древн. греч. и печ.: «кондак святого, если имеет; если же нет, Богородицы: Предстательство христиан, или другой если хочешь» (вместо курсива поздн. «и икос: Простри длани – нужно знать, что кондак воскресный не говорится»); слав. ркп. древн.: «конд. св., аще ли ни, то воскр.»; поздн. с XV-XVI в. «конд. св. или Заступнице (­ Предстательство) христианом»²⁵⁷⁸.

В упомянутой ркп. Студ.-Ал. устава воскресные кондаки и икосы представляют немало вариантов с нынешними, кроме того, следующие другие: икос гл. 3 «Иже от гроба Христос», гл. 5 «Тридневнаго Ти погребения», кондак и икос 7 гл. «От адовых врат», «Гробы яко Избавитель истощил еси»; подобны указаны для всех кондаков и икосов; для кондаков общие с нынешними, где у последних подобны есть, для 2 гл. «Вышних ища» (кондак Симеону Столпнику), 5 гл. «Подобник сый» (Пантелеимону), 7 гл. «На горе преобразился»; подобны икосов из тех же праздников, что и для кондаков, но для 4 и 6 гл. стоит только слово «подобен»²⁵⁷⁹.

Подобно песнопению по 6 песни канона, и чтение на этом месте исключительное, не продолжение прежних чтений, – а новое, именно, жизнеописание празднуемого в тот день святого, заимствуемое из особого сборника, называемого Пролог (πρόλογος, собственно предисловие, так как, должно быть, заглавие предисловия ошибочно принято за заглавие книги) или Синаксарь²⁵⁸⁰ (συναξάριον, сборник). Посвященное памяти святого, заменяя всю службу ему, если она почему-либо отменяется в воскресенье, это чтение рассматривается уставом как особенно важное, не отменяясь и в воскресенья с нарочитыми воспоминаниями²⁵⁸¹.

Чтение мученических актов в день памяти мучеников еще во II-III в. было в обычае, а в IV в. получило всеобщее распространение (Вступ. гл., 68:174), составляя, конечно, видную и значительную часть тогдашнего небогатого материалом богослужения для таких дней. Еще и Студийско-Алексиевский устав службу некоторым святым ограничивает чтением жития их, указывая в некоторые дни петь только Октоих. Указанием только на такое чтение исчерпывается здесь весь устав для некоторых дней (не упоминаются ни стихиры, ни канон, ни тропарь), например 13 октября: «св. мч. Карпа и Папилы. Чтется мучение их»; 20 октября: «св. вмч. Артемия. Чтется мучение его»²⁵⁸².

Неудивительно поэтому, если уже в IV в. появляются сборники таких «мученичеств», а потом и житий (Вступ. гл., 174), – мартирологи (275 и д.). Когда умножилось число святых, становилось все труднее составлять полные собрания житий их или даже иметь под рукою все жития их; посему дальнейшие полные месяцесловы (VI-VIII в.) ограничиваются указанием имен святых, места и времени кончины их для поминания их на литургии (там же, 320 и д.), предполагая, очевидно, чтение их житий по мере доступности. Но с IX в. начинаются попытки сборников кратких житий святых в несколько строк; такие биографические сведения даны между прочим²⁵⁸³ в Типиконе Великой Константинопольской церкви IX в. под каждым числом месяца; эти сведения, может быть, легли в основу «Месяцеслова (Μηνολόγιον) императора Василия» (XI в.), где сказания уже обширнее; с XI же века появляются такие же сборники под именем Прологов, древнейший из которых – стишной Пролог Христофора Митиленского (Вступ. гл., 400– 401).

Слав. Пролог близок к позднейшим редакциям греч.; следовательно, тоже в основе своей имеет упомянутый месяцеслов Великой церкви, и особенно Василиев; он обширнее и последнего (или пользуется более пространной редакцией его), но гораздо короче житий Симеона Метафраста и Четьи-Миней свт. Димитрия, опуская многие данные из житий, но давая и избыточествующие подробности, по местам важные для характеристики святого и занимательно-назидательные. Сохранившийся в ркп. XII-XIV в. славянский Пролог имел несколько печатных изданий, присоединяя к Васильеву прологу и стишной, 1-ое изд. 1641–1643, последнее 1792 г. Греч. Синаксари (тоже стишные и нестишные) печатались и печатаются в Минеях месячных (по 6 песни канона), самый полный в Минеях 1843 г. Венецианского издания (не только святым, коим службы, но и другим, чья память в тот же день); отдельным изданием на новогреч. языке Синаксарь появился впервые в 1691 г., посл. изд. Никодима Святогорца 1819, и повторения его в 1842 и 1868 г. с незначительными изменениями²⁵⁸⁴.

Студийский устав придавал особое значение чтению житий святых: на будничных утренях это был единственный материал для чтения; длинные жития читались сряду на нескольких утренях, например, житие Антония Великого 13–17 января, Феодора Студита 8–11 ноября²⁵⁸⁵. Евергетидский устав – то же, но не имеет чтения по 6 песни²⁵⁸⁶. Иерус. уст. – груз. ркп.: «по 3 песни бывает чтение, а также по 6-й, если только время позволяет». Греч. ркп. и печ.: «и чтение в синаксаре»; слав. ркп.: «и чтем в синаксари», поздн. (с XV в.): «… в пролозе»²⁵⁸⁷.

О том значении, какое всегда придавалось 8-й песни в ряду других – см. выше, с. 669.

О поклонах на 8 и 9 песни груз. ркп. Иер. уст. ничего; древн. греч. и печ.:

«должно знать, что на (είς) 9 песни творим поклон (-ы?) до (άπο? εως είς) земли, два хора вместе»;

поздн. греч. †

"т. е. (ήτοι?) на конце 8-й песни, равно как и по конце 9 песни»;

древн. слав.:

«по скончании же того стихословия (т. е. Честнейшую) оба лика стваряют поклон до земли, аще ли неделя есть»;

поздн. слав.:

«подобает ведати, яко на 9 песни, поющим Честнейшую, творим оба лика поклон (еще поздн.: – ы) до земли»²⁵⁸⁹.

Ркп. Иерус. уст. не говорят об этом облачении, должно быть, предполагая его ввиду каждения. Говорит «Чин» патр. Филофея: «на (είς) 8-й песни творит поклон иерей с диаконом предстоятелю, и входят в алтарь и облачается (диакон?) обычно, по исполнении же 8-й песни поет диакон велегласно: Богородицу и Матерь Света – Так исходя (священник из алтаря) становится на обычном месте, диакон же кадит всех обычно и, возвратившись, становится на назначенном месте»²⁵⁹⁰.

Библейские песни в каноне, расположенные приблизительно в хронологическом порядке, все более подводят нашу мысль к новозаветным временам, куда окончательно вводит нас последняя, 9-я, песнь. Составленная из песней Пресв. Богородицы и прор. Захарии, она в первой своей части, таким образом, представляет величайшее и святейшее по автору произведение самого высокого и одушевленного содержания (о содержании см. выше, с. 668). Неудивительно, что устав назначает этой песни и исключительное исполнение и окружает ее особым благоговением: тогда как другие библейские песни служат припевами к ирмосам и тропарям канона, песнь Богородицы занимает совершенно самостоятельное положение по отношению к последним, и вообще в каноне, и имеет свой припев, одинаковый для всех 6 стихов, на которые разделена она для пения. Таким припевом служит песнь «Честнейшую», в которой с особой выразительностью Пресв. Дева исповедуется настоящей, действительной (τήν όντως) Богородицей и с великим дерзновением веры поставляется выше высочайших Ангельских чинов. По преданию (у Никифора Каллиста, XIV в.), Богоматерь, явившись составителю песни (св. Косме), с веселым лицом сказала: «приятны Мне песни твои, но сия приятнее всех других; приятны Мне те, которые поют духовные песни, но никогда Я столько близка не бываю к ним, как когда поют они сию новую песнь твою»; и способные к тайнозрению неоднократно видели потом Богоматерь благословлявшею певших эту песнь²⁵⁹¹.

Студийский и Евергетидский уставы не указывают образа исполнения для песни Богородицы, давая этим основание думать, что здесь не было разницы с другими библейскими песнями, т. е. что песнь пелась, как и другие. Ничего не говорят об образе исполнения песни и древн. ркп. Иерус. уст. – груз. и греч. в чине воскресной утрени; только поздн. греч. под 8 сентября замечают: «Честнейшую не стихословим»²⁵⁹².

На воскресной утрене о «стихословии Честнейшей» впервые упоминает «Чин» патр. Филофея и все слав. ркп. Иерус. уст., начиная с древнейших. «Чин»: «и стихословится Честнейшая»; ркп. XIV в.: «начинает десная страна стих: Величит душа… Честнейшую… Паки стваряет другая страна… По 9 песни совокупляются оба лика, поют Достойно есть» (ныне только на будничной утрене)²⁵⁹³; ркп. XV-XVI в.: «на 9 песни поющим Честнейшую».

Песнь «Честнейшую» – ирмос 9-й песни трипеснца Великой пятницы «К Тебе утренюю», следовательно, принадлежит св. Косме Маюмскому, воспользовавшемуся для нее выражением св. Ефрема Сирина о Богоматери: «Честнейшая Херувимов и без сравнения всех небесных воинств»²⁵⁹⁴. По преданию (Никифора Каллиста), песнь составлена в самую Великую пятницу²⁵⁹⁵.

Что касается судьбы на Западе «Величит» («Magnificat», свободный перевод греч. Μεγαλύνει, сослагат. вместо изъявит.), то прежде всего нужно отметить, что нек. лат. ркп. Евангелия и нек. писатели до IV в. читают в Лк. 1, 46 «рече (ait) Елизавета», а не «Мариам», следовательно, приписывают песнь Елизавете, для чего нек. новейшие исследователи (например, Гарнак) находят основания и в тексте песни, и даже в нашем возгласе пред песнью: «Богородицу… в песнех возвеличим»²⁵⁹⁶. Введение в богослужебное употребление на Западе песни приписывается Цезарию Арльскому († 542 г.)²⁵⁹⁷. С Григория Великого или, скорее, Венедикта эта песнь стала употребляться здесь на вечерне, которая «как вечерняя жертва хвалы и благодарения кульминировалась в ней, как духовной воне благоухания по преимуществу»²⁵⁹⁸, что выражается и совершающимся на этой песни каждением алтаря; такое употребление составляет параллель к песни Захарии на утрене (там грядущее спасение, здесь совершившееся) и песни «Слава в вышних» на литургии и отвечает вечернему настроению верующего, благодарного за все добро, полученное за день. Magnificat всегда сопровождается и заключается, в амвросианском чине и предваряется, антифоном, приуроченным к воспоминанию дня (proprium)²⁵⁹⁹, который в древности пелся за каждым стихом песни (Вступ. гл., 307:317). (В мозарабском чине «Величит» поется только в некоторые праздники на Laudes с антифоном до и после²⁶⁰⁰ – там же, 318). У лютеран тоже поется «Величит» на вечерне, но в переводе на нем. язык с подпеванием к каждому стиху краткой песни, составленной применительно к библ. тексту, причем иногда один хор поет стих библ. песни, а другой этот припев.

О напеве для Величит в настоящем месте Типикона сказано только: «поюще велегласно». Но в уставе 1 сентября, отличающемся вообще подробностью, так как это 1-й день года, указан и глас для этой песни – 6-й (что указание имеет общее значение для всех дней, видно из гласов канона для 1 сентября: 1, 4 и 8) и, разумеется, в его канонном напеве. Это и естественно, потому что припев к песни составляет ирмос из канона 6-го гл. («К Тебе утренюю»). Музыкальная традиция показывает, однако, что это не обычный канонный напев 6-го гл., а особенный, «самогласный».

Греч. ркп. (поздн.) Иер. уст. и «Чин» патр. Филофея о Честнейшей выражаются только «стихословится» (στιχολογεΐται, – οΰμεν), слав. ркп. «поется»; глас не указывается и в уставе 1 сентября. Старообр. уст. указывает глас и здесь (см. ниже, с. 697). У католиков и лютеран «Величит» поется на 9-й глас и составляет любимую тему для художественных композиций²⁶⁰¹.

9-я песнь канона, частнее – открывающая ее песнь Богородицы, выделяется из ряда других особым возгласом диакона пред ней, приглашающим к прославленно Богоматери: «Богородицу и Матерь Света песньми²⁶⁰² возвеличим», чем отмечается необходимость особой внимательности к песни (ср. «Вонмем»). В возгласе Пресв. Богородица именуется Матерью Света в соответствии с предстоящим скоро прославлением Бога за появление утреннего света. Возглас произносится «по каждении св. трапезы» (по 9 гл. – при каждении), обычно по выходе из алтаря пред иконою Богоматери.

Возглас без слов «Матерь Света» служит эпиграфом к песни Богородицы, подобно тому как и все другие библейские песни имеют эпиграфы (1-я «Господеви поем, славно бо прославися», 3-я «Свят еси Господи и Тя поет дух мой»). В таком виде (без «Матерь Света») возглас имеют слав. Служебники до 1647 г. (Моск. 1658 о нем умалчивает)²⁶⁰³. Но в «Чине» патр. Филофея и в слав. ркп. (греч. молчат) Иерус. уст., как ныне, слав. † «Деву» после «Матерь», «пенми» или совершенно без последнего²⁶⁰⁴.

Поздн. греч. ркп.:

«ведати подобает на 9 песни, аще несть Господский праздник, то всегда стихологисуем Честнейшую, аще и великое славословие будет», «аще ли Господский праздник, глаголем ирмос 9 песни, начинаему ему от иерея»²⁶⁰⁵;

«Чин» патр. Филофея:

«если же нет (не стихословится Честнейшая), поет (неясно – иерей или диакон) начало ирмоса 9-й песни праздника». Так и старообр. уст.: но † «во олтари велегласно, здесь же обычай имать иерей возглашати вместо ирмоса: Богородицу в песнех возвеличим, и мы поем ирмос 9-я песни»²⁶⁰⁶.

О произносителе возгласа слав. ркп.: иерей пред св. дверьми по каждении алтаря; «Чин» патр. Филофея: «поет диакон велегласно»; старообр. уст.: «иерей – покадив св. трапезу, возгласит на гл. 6»²⁶⁰⁷.

Песнь Богородицы выделяется из ряда не только других песней канона, но из всего бдения и тем, что только здесь устав прямо требует поклонов, приглашая и этим выразить свое богопочтение ввиду близкого окончания службы, ее праздничных песен, но ввиду запрещения в воскресные дни коленопреклонения – только малых: «Творим же и поклоны малыя» (разумеется: на каждом стихе). Этим не исключаются такие же поклоны и в других местах службы, но только не считаются там столь необходимыми, как здесь, или вообще почему-то не указываются (может быть, по недосмотру). С большою подробностью они указываются в чине будничной службы, и этими указаниями можно руководиться для воскресной и праздничной служб, заменяя земные поклоны малыми (так и поступают старообрядцы).

Старые уставы требовали одного поклона на 9-й песни (см. с. 693), приурочивая его к концу ее, как видно из замечания об этом поклоне на Рождество Христово и др. или в нынешнем уставе. Потом этот поклон был отодвинут на начало 9 песни, даже на катавасию 8-й, почему потребовались и др. поклоны, на самой 9 песни, приуроченные частнее к песни Богородицы. Последняя стадия пред нынешней практикой – старообр. уст.:

«ведомо буди и сие, яко всегда по конци 8-я песни, егда хощем начати 9-ю песнь, творим вси метание единою, равно глаголюще: Хвалим, благословим – стихологисуем 9 песнь, поюще велегласно Честнейшую Херувим, творим оба лика поклон впояс, последней же до земли».

Каждение, являясь усилением молитвы и способствуя поднятию молитвенного настроения, сопровождает важнейшие части богослужения, и на протяжении всего бдения оно совершается 4 раза. Это – последний раз. Как заключительное, оно, подобно всем заключительным песням в каждом ряду песен, посвящено Пресв. Богородице, есть Ее чествование, как каждение на Непорочных есть чествование воскресшего Христа, а на величании – празднуемого святого. Как менее важное, чем то каждение, оно совершается одним диаконом или иереем, если диакон не служит. Отсюда двойственность в Типиконе:

«по скончании 8-я песни покадив св. трапезу, возглашает диакон: Богородицу и Матерь Света – Иерей же или диакон кадит св. алтарь и всю церковь и всю братию. По 9 песни возвращся и отдав кадило, глаголет ектению, и возглас от священника»

(на будничной службе, когда диакон не участвует в служении, каждение это указывается совершать священнику – см. 9 гл. Типикона).

Груз. ркп. Иер. уст., как и греч. и печ., не упоминают о каждении на 9-й песни. «Чин» патр. Филофея:

«диакон кадит всех обычно и, возвратившись, становится на назначенном месте».

Слав. ркп. XIV в.:

«на конец 8-я песни иерей стваряет обычное поклонение игумену, вшед в алтарь кадит св. трапезу и все свя(тили)ще и жертвенник и исходит в церковь; по скончании же 8-я песни став пред св. дверьми, кадя св. двери крестообразно, возгласит: Богородицу…» и «кадит церковь»²⁶⁰⁸,

позднейшие ркп. не упоминают, как и нынешний греч., но Иератикон:

«диакон: Богородицу и Матерь Света и, взяв кадило, кадит св. трапезу и святилище и весь храм»²⁶⁰⁹.

9-ю песнью заканчивается 3-й и последний отдел канона, который имеет заключение, подобное предыдущим двум отделам, т. е. прежде всего малую ектению. Ее возглас: «Яко Тя хвалят вся Силы Небесныя», с одной стороны, по окончании длинного гимна, какой представляет собою канон с его ок. 112 песнями, выражает смиренное признание недостоинства нашей хвалы по сравнению с небесной, с другой стороны, предуказывает тему следующей части утрени, как бы сцепляя таким образом конец 3-й ее части с началом 4-й.

Такой возглас имеет здешняя ектения во всех решительно памятниках, указывающих последнюю.

Если уже 6-я песнь после себя имела пение более торжественное, чем 3-я (кондак, а не седален), то 9-я должна иметь что-либо еще торжественнее, что-либо исключительное. Таким и является, в воскресные впрочем только дни, песнопение без названия, но исполняемое по чину Бог Господь: «Свят Господь Бог ("Αγιος Κύριος ό Θεός) наш», т. е. Пс. 98, 9, последние слова этого стиха, песнопение, имеющее как прокимен два стиха: 1-й – то же место псалма, прочитанное с предыдущим словом: «Яко (ότι) Свят Господь Бог наш», 2-й стих – окончание 2-го стиха того же псалма: «над всеми людьми», с присоединением из основного стиха слов: «Бог наш». Вторгаясь своеобразным исполнением (по указанному чину с возглашением и пением) в плавное течение более длинных предшествующих и последующих песнопений, это краткое песнопение своей внезапностью обращает особое и усиленное внимание молящихся на одно лишь свойство Божие, более чем когда-либо явленное миру крестной смертью Спасителя, свойство основное, страшное и как бы жуткое для нас, мысль о котором, однако, дает исчерпывающее и наиболее блаженное проникновение в Божество, как видно из того, что лишь это свойство служит предметом серафимской хвалы Богу. Это песнопение, бывшее, как увидим ниже, светильном и ныне иногда заменяющее светилен (в Неделю ваий и Великую субботу), явно служит, судя по способу исполнения его, таким же приготовлением к воскресному светильну, как «Бог Господь» к тропарю, чем воскресный светилен выдвигается из ряда других. Поется оно (хорами попеременно, трижды всего) с предыдущим возглашением его на настоящий глас, т. е. с сольным пением его на этот глас, притом не канонархом, а диаконом, и с таким же, разумеется, пением и стихов (обычно то и другое просто возглашается), с безмолвным участием священника. «Таже (после возгласа ектении) возглашает диакон: Свят Господь Бог наш в настоящий глас. Ст. 1: Яко – Священник стоит на обычном месте».

«Свят Господь» – самый частый светилен в Студийском и Евергетидском (немного реже) уставах, например, он положен в первом 1, 6, 7, 8, 13, 14 сентября и т. д.²⁶¹⁰, во втором – 4, 7, 8, 13, 14 сентября и т. д.²⁶¹¹ По тому и другому уставу этот же светилен (Еверг.: ексапостиларий), и он один, полагался в воскресенье, причем по второму – пелся на текущий глас²⁶¹². Появление его на этом месте утрени объясняется близостью конца утрени к литургии (ср. «Един Свят» на великом славословии; см. Вступ. гл., 86, 87; ср. молитву kaddisch – с серафимским славословием – на синагогальном богослужении – Вступ. гл., 16:17).

В груз. ркп. Иерус. уст. «Свят Господь» еще названо ексапостиларием, хотя есть уже и нынешний ексапостиларий.

В греч. ркп. глухо.

Слав. ркп. XIV в.:

«тажь (по ектении) уставленный мних поеть стих Свят Господь Бог наш в настоящий глас, глаголеть стихи: Яко… Над всеми… Лики же по коемждо стисе поють Свят Господь Бог наш»²⁶¹³.

Поздн. ркп.: «по 9 песни Свят Господь Бог наш»²⁶¹⁴.

«Чин» патр. Филофея – ничего.

Старообр. уст.:

«по 9 песни глаголет иерей: Свят Господь Бог наш, ст. 1:… ст. 2…»²⁶¹⁵.

При Арсении Суханове на Востоке

«по ектении Свят Господь Бог наш по крылосам трижды, а поп или диакон отнюд того не сказывает»²⁶¹⁶.

Нын. греч. Евхологий – глухо.

Нын. греч. Тип. и Иератикон:

«поют» Свят Господь Бог наш «дважды» и Возносите Господа Бога нашего «однажды»²⁶¹⁷.

Исполняемое по чину «Бог Господь» песнопение «Свят Господь» служит подготовлением к светильну, который занимает здесь, по 9-й песни канона, такое же положение, какое занимает по 3-й песни седален, а по 6-й кондак. Если кондак превосходит торжественностью седален, то самое место светильна в заключении канона, после такой песни, как 9 песнь, заставляет ждать от него еще большей торжественности. Светилен, действительно, занимает исключительное положение на богослужении. Это нигде более не повторяющаяся песнь утрени. Как показывает самое название его (светилен, φωταγωγικόν), он воспевает Бога как свет и Подателя света; так, светильны постной утрени все наполнены понятием свет («Свет сый, Христе, просвети мя Тобою» – 8 гл.); будничные светильны часто пользуются этим понятием («Твоими Ангелы» или «святыми», «всю землю просветивый» – светилен понед. и субб.); так и светильны величайших праздников (Рождества Христова: «Посетил ны есть свыше Спас наш, восток востоков, и сущий во тме и сени обретохом истину»; Крещения: «… сущия во тме и сени спящия просветил есть, ибо прииде и явися свет неприступный»; Пятидесятницы: «свет Отец, свет Слово, свет и Святый Дух»; Преображения: «Свете неизменный, Слове, света Отца нерожденна, в явлением свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь»). Впрочем, такое содержание необязательно для светильна: обычно они просто прославляют празднуемое событие (ср. «Плотию уснув»), почему светильны чаще называются ексапостилариями.

Название «светилен» неизменно прилагается только к постным светильнам, которые все говорят о свете; занимающие же их место песнопения на будничных, воскресных и праздничных утренях в греч. богослужебных книгах называют только ексапостилариями; в славянских же так и иначе; по отношению к будничным название светилен прилагается в Типиконе, гл. 9 и 16, название ексапостилариев – в Октоихе и следованной Псалтири; к воскресным – название светилен в Типиконе здесь, ексапостиларии – в Октоихе; по отношению к праздничным – светилен в Минее, ексапостиларии – в Триоди.

Название «ексапостиларии» (έξαποστειλάριον от έξαποστέλλω – высылаю, отсылаю) объясняют или тем, что они прославляют послание апостолов на проповедь, о чем действительно говорится в ексапостилариях воскресных (Марк Ефесский)²⁶¹⁸, но только в воскресных, и далеко не во всех, или, что вероятнее, тем, что для пения его выходит певец на середину церкви²⁶¹⁹, что и ныне требуется для некоторых ексапостилариев (см. Вел. понед.). – Напев светильнов не следует гласовой мелодии, а совершенно самогласен (близкий к кондакарному), чем светилен тоже выделяется из всех песнопений утрени. В великие праздники он, как и тропарь, поется трижды.

Ексапостиларий упоминается в Ипотипосисе и Диатипосисе²⁶²⁰. В иерусалимском «Последовании» IX-XII в. он указан на нынешнем месте утрени, с присоединением подобна или замечанием «самогласен», иногда с указанием гласа²⁶²¹.

Воскресные ексапостиларий тем отличаются от других изменяемых песнопений воскресного бдения, что тесно связаны с содержанием утреннего Евангелия и потому прославляют многостороннее празднуемое событие с одной стороны, притом еще с более частной, чем раскрытая в Евангелии: в них «говорится о шествии мироносиц к апостолам и апостолов к языкам для проповеди о воскресении»²⁶²². Такое же содержание, но, по-видимому, более широкое, из песней воскресной утрени имеют еще только близкие по месту к ексапостилариям стихиры на Слава хвалитных, которые потому называются уже прямо «евангельскими». Тогда как праздничные светильны положено петь по дважды, иногда по трижды, воскресный ексапостиларий поется только однажды, может быть, потому, что он вдвое длиннее всех других светильнов, или потому, что «Свят Господь» – тоже, собственно, светилен. Воскресные ексапостиларий, подобно светильнам святых и в противоположность велико-праздничным светильнам, имеют, как и все воскресные песни, Богородичен. Тогда как все воскресные Богородичны, исключая неизменяемые (по тропарях «Ангельский собор» и по хвалитных стихирах), прославляют Богоматерь без отношения к событию воскресения, очень редко намекая на последнее отдельными выражениями, каждый светильный Богородичен весь посвящен изображению того участия, которое принимала Она в этом событии («Со ученики радовалася еси…» – екс. 1, «Твоего Сына яко видела еси от гроба воскресша…» – екс. 9, «Воскресшаго Господа тридневно от гроба, Дево, моли…» – екс. 10), за единственным исключением екс. 8. Такое исключительное содержание этих Богородичнов вполне соответствует исключительности в ряду песнопений ексапостилария, который, подобно ипакои и кондаку, поется только раз на бдении. Воскресная радость, как бы все усиливаясь и более охватывая все существо молящихся, к концу канона достигает той степени, когда молящийся уже не может думать ни о чем, кроме воскресения; потому отселе и Богородичны (по ексапостиларий и хвалитных) становятся воскресными, а последний воскресный тропарь и вовсе не имеет Богородична.

Если святой имеет светилен (а последний имеют и многие малые святые, – см., например, 27 сентября), то на Слава поется его светилен, но на И ныне: Богородичен не минейного светильна (который всегда имеет при себе Богородичен), а воскресный. Так даже у великих святых. Это ввиду специального – воскресного – содержания этих Богородичнов. Только в праздники Господские (соединяющие свою службу с воскресною), Богородичные, их пред- и попразднства воскресный Богородичен светильна заменяется их светильном.

Составлены воскресные ексапостиларии (вероятно, с их Богородичными), как показывает и надписание их в Октоихе, Византийским императором Константином VII Порфирородным (912–959 г.), сыном императора Льва VI Мудрого, автора евангельских стихир. Такое авторство обеспечило им быстрое распространение (ср. «Единородный Сыне», творение императора Юстиниана): в качестве даже подобнов они указываются уже в известном иерусалимском «Последовании» IX-XII в.; судя по тому, что во всех трех случаях таких указаний называется неизменно в качестве подобна 1-й воскресный ексапостиларии («Со ученики взыдем»)²⁶²³, можно думать, что все 11 ексапостилариев имели одну мелодию. О них упоминают, под общим, впрочем, именем «ексапостилария», Студийские уставы западных редакций²⁶²⁴, но их почему-то не знают Студийско-Алексиевский и Евергетидский уставы: может быть, они были здесь исключены со службы, когда Евангелие перенесено было сначала на 6-ю песнь канона, а потом пред каноном.

Груз. ркп. Иерус. устава: «ексапостиларии: Свят Господь, рядовую евангельскую стихиру (т. е. ексапостиларии, потому что евангельская стихира положена далее на своем месте) два раза и Богородичен раз».

Греч. ркп.: «воскр. екс, святого, если празднуется, и Богородичен».

Слав. ркп.: «посем глаголеть (канонарх) светил. воскр., Святаго, аще есть, Богородици ин»²⁶²⁵.

При Арсении Суханове на Востоке «поют светилен воскресения на правом крылосе, таже на другом поют другой светилен, аще есть, аще ли ни, то Слава и ныне Богородичен»²⁶²⁶.

Греч. Евх.: «воскр. екс. и святого, если празднуется».

Греч. нынешний Типикон: «и ексапостиларии».

Иератикон: «воскресный ексапостиларии, равно как Богородичен; если же празднуется святой, после воскресного поется святого, затем Богородицы из Минеи».

Старообр., как наш²⁶²⁷.