Что такое был рай?

Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден (Иов. 38, 21).

От вопроса о рае веет чем-то особенным. Он невольно представляется каким-то опасным, таким, о котором лучше не думать, ибо додуматься до чего-нибудь здесь трудно.

Такое отношение к этому вопросу, повидимому, заметно уже в самом Бытописателе. Он очень осторожен и сдержан в этом отделе своей книги. Его описание рая полно недомолвок и неясностей. Хотя райской жизни прародителей посвящена целая глава и описание самаго рая занимает едва не половину ея, но большая часть этого описания говорит о местоположении рая, и только-два три стиха содержат характеристику этого таинственного местопребывания перваго человека.

Краткость в столь важном предмете Бытописателя и нас предостерегает от мелочной пытливости в этой области. Но вместе с тем эта краткость побуждает нас к особо тщательному углублению в общий смысл и дух этого исключительного в Библии места.

К сожалению, новейшая библейская литература мало дает нам по столь интересному и важному вопросу. Наиболее научные инострааные комментарии на Ветхий Завет смотрят на разсказ о рае, как на сагу, а ортодоксалы не идут далее буквы текста. Русская экзегетическая литература теперь обладает новым и цельным объяснением первых глав книги Бытия. Мы разумеем ряд статей по этому вопросу в «Православном Собеседнике» (с 1900 г.) Я. К. Богородскаго, не очень давно вышедших и отдельной книгой¹.

Автор приятно поражает новым и плодотворным объяснением мест, столько терявших в своей обаятельности от старых толкований. С редкою в новейших комментариях полнотою он знакомит и с богатыми данными отеческой экзегетики, заставляя поражаться сокровищами ея. Но он как будто намеренно замалчивает проблему рая и обходит все трудности II гл. Бытия (ея неожиданное возвращение к истории творения).

Сразу видно, что понимать и объяснять первые три главы Бытия, и особенно II и III, нельзя так, как любое другое место Библии. Метод толкования здесь должен быть, можно сказать, прямо противоположен методу изъяснения других мест Библии. И это понятно почему. Жизнь и отношения, которыя описывают первые главы книги Бытия, уже не имеют аналогии себе в настоящем греховном мире.

Работа толкователя по отношению ко всякому другому месту Библии сводится к тому, чтобы пролить весь возможный филологический и археолологический свет на изъясняемое место, другими словами – договорить недомолвки священного автора и заменить его краткий и понятный для современников разсказ или разсуждение более обстоятельным и более удовлетворяющим теперешним требованиям полноты в изучении каждаго явления.

Не то с библейским разсказом о рае. Сразу видно, что если-бы толкователь дерзнул здесь договаривать в чем-нибудь Бытописателя, он профанировал бы святость и величавую простоту его разсказа. Ничто так, может быть, не дискредитировало этого дорогого для каждаго верующаго с детства разсказа, как Мильтоновская фантазия и художественная кисть так называемой реальной школы живописи.

Метод толкования здесь должен быть не детальный, а ограничительный. Читатель не должен переступать в своем воображении твердых границ, поставленных богодохновенным повествователем. Самое лучшее будет, если он при чтении этого исключительного по своему характеру разсказа в Библии совершенно подавит в себе свое воображение, очистит свою мысль от грубой вещественности, сообщив своему уму ту «простоту» и «безóбразность», которой требовали от него учители подвижничества для так называемой «умной» молитвы.

Представим тому доказательство от противнаго, как самое сильное из доказательств. Приложим к изъяснению библейскаго разсказа о рае обыкновенный метод.

Без сомнения, все лучшее, что в силах была произвести земля, не теперешняя нереистощенная и обветшавшая, а тогдашняя молодая и девственная, могло украшать рай. Растительность тогдашней земли и, в частности, рая нельзя представлять в виде нынешней растительности. В пластах земного шара сохранились окаменелые остатки первобытной растительности. Они поражают колоссальностью своею. Большинства из тогдашних видов растительности не существует теперь совсем. Если что из нынешней растительности может дать некоторое представление о тогдашней, то это разве роскошная и непроходимо-густая (как в Южной Америке) тропическая растительность.

Грандиозности роста тогдашних дерев должно было соответствовать и качество их плодов. О качестве последних также нельзя судить по теперешним плодам. Девственная земля вливала молодые и полные жизни соки свои в эти плоды, и они по питательности, как и по виду своему, может быть, превосходили все лучшие виды теперешней пищи.

Основываясь на замечании Бытописателя, что деревья рая были не только добры в снедь, но и красны в видение, можно и наделять их всею игрою цветов и всем разнообразием формы.

Наше воображение может сколько угодно и еще увеличивать прелести этого рая, как то и делала фантазия многих миѳологий. Но много ли говорит уму и сердцу такое представление?

Скажут к красоте сада присоединялось внутреннее душевное блаженство, покой и мир чистой совести, сладость общения с Богом, Его, может быть, созерцание. Но 1) это уже совсем другое дело. Никто не сомневается, что рай возможен и в хижине бедняка. Бытописатель настойчиво дает понять, что прародители имели не такой лишь душевный рай, но и внешнюю обстановку, не оставлявшую желать ничего лучшаго. 2) Бытописатель собственно ничего не говорит об этом внутреннем, душевном рае прародителей, может быть, только предполагая его, как само собою понятный. О нем можно сделать только отрицательный, чрез противоположение, вывод из слов проклятия за грех. Все, посланное прародителям в наказание за грех, не должно было мучить их до греха: у жены не было болезней рождения и подчинения мужу; у Адама – тяжкаго труда и неминуемой смерти. Особенно интенсивным внутреннее, душевное блаженство едва-ли и могло быть у прародителей, так как их душевные способности не получили еще того широкаго раскрытия и развития, какое дается как человеку, так, вероятно, и ангелу, словом каждому духу, только веками.

Нельзя не согласиться, что библейский разсказ о рае, взятый в его строгой буквальности, не дает полного удовлетворения нашим умственным запросам, что и служит главным основанием критической школе считать его миѳом или сагой. Первобытный человек, Адам, хотя и «перстный», но более, чем мы, похожий на «Небеснаго», в разсказе представляется имеющим жилище, почти общее с тем миром животных, который он с благородною гордостью отстранил от себя и тогда, когда почувствовал свое одиночество.

Неудобства буквального понимания библейскаго разсказа о рае, повидимому, неизбежно заставляют остановиться на аллегорическом понимании этого разсказа.

Правда, св. Иоанн Златоуст резко осуждает это последнее понимание: «для того и записал блаженный Моисей самое имя места, чтобы любящие пустословить не могли обольщать простодушных и говорить, что рай не на земле, а на небе, и распространять подобные басни»². Буквально понимали разсказ о рае сравнительное большинство св. отцов: Феофил Антиохийский³, Ипполит⁴, Епифаний⁵.

Но уже св. Григорий Богослов, как ни казалось ему такое мнение опасным для его просто-верующаго времени, не мог не сознаться, что строго-буквальное понимание библейскаго разсказа о рае не удовлетворяет его. «Человека, говорит он, Бог поставил в раю – что бы ни означал рай – делателем безсмертных растений, может быть, божественных помыслов как простых, так и более совершенных»⁶. Еще решительнее на сторону аллегорическаго понимания разсказа становится св. Ефрем Сирин: он прямо помещает рай в небе⁷.

В виду такого раздвоения мнений у св. отцев в вопросе православная Церковь соборне никогда не высказывалась за буквальное понимание разсказа и не осуждала иносказательнаго, аллегорическаго понимания. К первому пониманию, впрочем, склоняется «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина. Но 1) склоняется, как увидим сейчас, не безусловно; 2) книга эта, как ни авторитетна она, не имеет в Церкви законообязательной силы.

В разсказе о рае несомненно есть явно-символические черты. Таково уже имя страны, где он находился: «Едем» – «приятность». Затем 4 рукава райской реки имеют очевидное отношение к 4-м странам света.

И два таинственных дерева рая нельзя мыслить простыми деревьями.

Но и аллегорическое понимание разсказа, хотя оно, повидиму, глубже и подтверждается некоторым символизмом разсказа, имеет свои неудобства. Против него говорят многия данные разсказа. Таковы: точное географическое определение; местоположения рая, особенно указание на Евфрат и Тигр, заставляющее искать его не вдалеке от Месопотамии; признание и исторической наукой в Передней Азии колыбели человечества; ясное указание Бытописателя на присутствие в раю деревьев, выросших из земли, с плодами определенного вкуса и вида и т. п.

Трудность останозиться на одном из двух возможных способов понимания рая – буквальном или историческом – издавна порождала попытки к объединению того и другого понимания.

Такую попытку можно заметить уже и в разсуждениях о рае «Точного изложения православной веры». «Я думаю, что божественный рай был двоякий, и потому учение, преданное богоносными отцами, из коих одни представляли рай чувственным, а другие духовным – справедливо». «Телом водворялся человек в блаженной и прекрасной стране, а душею жил несравненно в высшем и прекраснейшем месте, где имел своим домом и светлою ризою Бога». «Будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно-цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелесте и красоте, рай, – истинно божественное место»⁸.

Наиболее законченную и полную систему такого объединения буквального и аллегорическаго смысла в разсказе о рае дает из позднейших толкователей комментарий Лянге⁹. Для каждаго из главных моментов разсказа здесь указывается «фактический» или «исторический» смысл и «символический».

a) Сад в Едеме. Исторически: небесный цветок земли, окружающий новорожденных, хотя и взрослых, по детски-неопытными представляющихся людей. Пункт гениальности земли, где божественная культура земли соединяется с земной природой, где плодовые деревья благородны, хлеба растут в диком виде, звери привязаны к человеку, как домашние животные, человеку предоставлена в избытки простая пища (древесные плоды, детская пища) при легкой телесной работе и значительнейшем духовном росте. Символическое значение: стоящий вообще в соответствии с чистыми, мирными, радостными и блаженными людьми чистый, мирный, радостный и блаженный мир Божий или отвечающее внутреннему общению с Богом внешнее, ощутимое присутствие Божие подле людей. В частности: 1) небесные задатки земли, орошенная райская почва; 2) объективные райские моменты земли, как и субъективные в воззрении детскаго мира и празднично настроенных людей; 3) обетованная земля, посвящение земли чрез спасение; 4) царство славы горе (Лук. 23, 43; 2Кор. 11, 14); 5) прославленная к будущему соединению с небом земля (2Петр. 3, 13; Апок. 20 и сл.).

b) Райские реки. Исторически. Фисон означает Фазис, стоящий в связи с знаменитою в древности страною золота Колхидою. Гихон (евр. «гийа» прорывать = αράττω) Аракс; страна Куш, которую он протекает, страна Коссеев, которых Страбон и Диодор помещают в соседстве с Мидией и Каспийским морем. Местоположение двух других рек несомненно. Символически: четыре мировых реки вообще по их высокому значению, равно как четыре обусловленные райским отечеством человека реки жизни и благословения.

c) Райские деревья. Исторически: изобилие кругом первых людей, однако простое и приспособленное к детской ступени развития; любимая пища на глазах, действующая облагораживающе. Символически: богатство и безпечальность благочестивых.

d) Два дерева среди рая. Исторически: природа в ее средоточии, снабженная столь же чудесно-спасительной силой, как и опасными, как-бы несколько опьяняющими растениями; первая, как и вторыя представлены чрез центральные, ближе неопределяемые виды насаждений. Символически. Древо жизни – целительная и жизненная сила в природе, в соединении с словом Божиим, подымающаяся сотериологически к источнику вечной жизни во Христе, сакраментально – к хлебу жизни вечной. Древо, познания добра и зла – природа как повсюду древо искушения, именно в сильных, в опасных и в запрещенных средствах наслаждения.

Не говоря о частностях и подробностях этого объяснения для библейскаго разсказа о рае, иногда очень спорных (реки рая), произвольных (см. пункт: «сад в Едеме – исторически») и туманных (там же пункт: «символически»), все оно построено на очень, так сказать, опасном предположении символизма в действительных событиях. То правда, что Ветхий Завет наполнен событиями и лицами с так называемым типологическим, прообразовательным, мессианским значением. Но райская эпоха жизни человечества никак не может быть подводима под понятие Ветхаго Завета: она стоит выше его. На самый Новый Завет можно смотреть как на возстановление райскаго завета Бога с людьми взамен Ветхаго, основанного на обрезании и законе, Завета.

Символизм как бы нечто отнимает у реального бытия вещи, лишая это бытие самостоятельности и самоценности. Не только ветхозаветные жертвы и вся обрядность имели силу и значение, как то хорошо разъяснено ап. Павлом, только во Христе и чрез Христа, но и целый ряд исторических личностей и событий в Ветхом Завете имел место и существовал только, как подготовление ко Христу, а не сам по себе и для себя. В этом отношении весь Ветхий Завет несколько напоминал так называемыя символические действия пророков, которыя сами по себе, взятыя без вкладыавшейся в них идеи, не имели никакого смысла. Не то была жизнь человечества до грехопадения. Она была слишком большою полнотою реальности, чтобы нуждаться в символизме.

От усвоения разсказу о рае символическаго значения один шаг до отрицания фактическаго, историческаго значения за этим разсказом. Если рай в библейском разсказе о нем означает весь первобытный мир, его реки – жизнь и благословение, его деревья – «довольство благочестивых», древо познания – земные наслаждения, то все это, чтобы достигать своей цели, могло существовать в одном разсказе только. Историческое, реальное существование для этой цели излишне. Картина райской жизни сводится к символической оболочке скрывающейся под нею подлинной действительности и исторически-символическое объяснение райской жизни незаметно переходит в чисто-аллегорическое.

Повидимому, Бытописателю не было нужды в данном случае прибегать к аллегории. По устному ли преданию от самих прародителей, или по внушению от Духа Святаго он мог знать подлинный образ жизни райской и не имел побуждений утаить его от потомства.

Но было нечто, что не позволяло Бытописателю дать нам ясное представление о рае.

Грех был слишком большим переворотом, пертурбацией в целой вселенной, чтобы не изменить радикально того, чего он непосредственно касался, именно сознания человеческаго.

Самый опасный и тяжкий вид обмана это такой, когда ложь почти граничит с истиной. Если ложь слишком далека от истины, то она сразу обнаруживает пред нами свою отвратительную природу и теряет свое очаровачие. Искуситель прародителей, если достиг такого успеха, то только потому, что действовал на почве этого психологическаго закона. Обещая Еве особаго рода познание от вкушения запрещенного плода, он лгал близко к правде. Он был прав в том отношении, что с грехом имел произойти в сознании и познании человека целый переворот. То «познание зла», которое он обещал прародителям, не есть лишь опытное познание греха: такое познание, как чисто отрицательное (грех есть смерть, т. е. отрицание реальности), ничего новаго не могло дать человеку. А сам Бог признает, что чрез вкушение запрещенного плода в познание прародителей привзошло нечто новое. Очевидно, под познанием зла разумеется нечто большее, чем опытное познание греха.

Чтó именно под ним разумеется, ответ на это может дать действительный характер нашего теперешнего познания, познания в падшем человечестве. Душа есть прежде всего самосознательное существо. Самосознание – ее основное свойство. Если грех перевернул все в душе человека, то он должен был задеть прежде всего сознание, ум человека, изменить весь его характер.

И мы видим, что весь настоящий склад ума человеческаго, характер его познания возбуждает не менее сетований, по крайней мере у глубоких философских умов, чем нравственный уровень человечества. Гносеология давно доказала, что мы познаем не сущность вещей, а только явления их, по которым можно разве в такой лишь степени судить о сущностях, как по дыму об огне, т. е. можно только знать, что сущность есть, но не какова она.

Нам стоит лишь допустить мысль (а эта мысль настойчиво требуется всем библейским разсказом о грехопадении), что сознание человека было затронуто грехом, а оно не могло не быть затронуто сильно и глубоко, чтобы между жизнью человека до грехопадения и после признать грань, непроходимую для нашего познания, может быть, в такой степени, в какой непереходима для познания грань между земным и загробным состоянием нашим. Священное Писание блаженную жизнь за гробом называет неоднократно раем, следовательно считает ее по существу однородною с жизнью прародителей в раю («Днесь со мною будеши в раи», «восхищен бысть в рай» и др.). И св. Ефрем был т. о. в некоторой степени прав, помещая рай на небе и отожествляя его с ним¹⁰. Небо, как благодатное состояние праведных по смерти, есть следовательно возвращение душе и сознанию человека того, чтó потеряно прародителями.

И как загробную жизнь мысль наша при всех усилиях своих способна представить только в чисто чувственных красках, под образом «селений», «обителей», так и первобытную жизнь человека в раю она должна мыслить в заведомо несоразмеримых ей представлениях, как и имевшее место в течение ее грехопадения. То правда, что если земля до грехопадения была землей, то должны были быть на ней деревья, реки, змеи и т. п. Но что они для человеческаго сознания были тем же, такими же величинами, какими они являются теперь, это большой вопрос.

Между тем у Бытописателя немного намечается ответ на этот вопрос, и ответ отрицательный. Не странно ли, что известные реки рая называются «исходящими» как раз от устья своего? Обратим затем внимание на появление чувства стыда у прародителей при виде того, что они видели до греха.

Выражение Бытописателя «отверзошася очи обема» и это ощущение своей наготы хорошо показывают, в каком направлении изменилось познание прародителей и что привзошло к нему со грехом. До греха оно было более идейным; после греха стало более чувственным, разсудочным, поверхностным. От сущности вещей оно обратилось на их явления. Мир предстал пред ними в наготе своей вещественности, которая заволокла пред ними его духовную сущность, его идейное содержание. У них действительно открылись глаза, но на то, на что в бытии лучше не смотреть: на его вещественность и хаотичность, одухотворяемую и упорядочиваемую идеями, конечными целями.

По временам и в падшем человеке (особенно искупленном) появляется познание и сознание, далеко превосходящее обычный ныне тип его у нас. То бывает, например, у гениальных натур, видящих в мире сокрытое от ограниченных умов. По словам одной поэтической характеристики Гете, он

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал,

И чувствовал трав прозябанье,

Была ему звездная книга ясна,

И с ним говорила морская волна¹¹.

Эта характеристика дает некоторое представление о том отличном от настоящаго роде познания, которым очевидно по природе своей может владет человек, но которое заслоняется от него грубою вещественностью, так называемым в философии «явлением вещи».

По установлении такого общаго начала для объяснения библейскаго разсказа о рае, отдельные частности и подробности этого коротенькаго разсказа не представят трудностей. В настоящем случае мы остановимся на самой существенной части разсказа, именно на его первой половине (Быт. 2, 4–10), так как вторая половина, географические данные разсказа, как показал пример Делича¹², может дать материал для целой книги.

Наибольшую трудность в этом отделе, после данных его собственно о рае, представляет заключающееся в нем возвращение к совершенно законченой в 1 гл. и 2, 1–3 истории творения.

Толкователями давно установлено, что 2 гл. Бытия с ее 4 стиха представляет совершенно самостоятельный и как бы независимый от I гл. отдел книги, как показывает уже ее заголовок «толедот», собственно «родословие», слово, которое LXX переводят βίβλος γενέσεως, «книга бытия», т. е. ставят над отделом такой заголовок, какой имеет у них вся книга¹³. Этот заголовок показывает, что содержащийся в отделе разсказ представляет настолько законченное целое, что может составить особую книгу и во всяком случае может быть читаем и понимаем без предшествующей ему части книги, без I гл. Бытия. Весьма возможно, что и написан он Моисеем независимо и отдельно от Быт. 1 и 2, 1–3 и только при окончательной редакции им всей книги поставлен им в связь с 1 гл. и после нея¹⁴.

Уже Лянге заметил, что 2 гл. Бытия историю творения разсказывает с совершенно другой точки зрения, чем 1-я, почему разсказывает ее и в другом, именно обратном по сравнению с 1 гл. порядке. Генезис земли здесь представлен не по принципу временной последовательности явлений, а так что человек, как принцип, ставится в начале, где он мог быть поставлен, как цель земного мира (по Аристотелю posterius в явлении есть prius по идее). Райский мир, насколько он объединяет противоположность неба и земли, соединяет землю с небом, есть основная мысль второй главы. Озаглавив отдел «вот происхождение неба и земли», Бытописатель далее говорит об одной земле (отсюда далее перестановка: «когда Господь Бог создал землю и небо»), очевидно не полагая между ею в тогдашнем ее состоянии (райская земля) и небом существенного различия. И он имел право это делать, если справедливо сказанное ранее о состоянии человека (собственно его сознании и самосознании) в раю.

Далее Бытописатель указывает, с какого момента он в этом отделе своей книги (по LXX прямо в «книге») намерен дать родословную (толедот) «небесной» земли: со времени, предшествовавшаго всякой культуре на ней, когда на ней не было еще насаждений и произрастаний «поля»¹⁵ (знаменательно двукратное повторение слова в соседстве с erez «земля»: поле, «sade» мыслится, как часть земли, часть возделываемая).

Бытописатель определеннее говорит, что он изобразит «происхождение», даст «родословную» (toledot) именно всякаго большого и малаго произрастания поля: «кустарника»¹⁶ и «травы»¹⁷.

Эти тонкие (и тощия¹⁸) произведения поля, говорит Бытописатель, не могли появиться на земле сразу по ее сотворении Богом. Для появления их недоставало тогда двух существенных условий: дождя и человека, орошающаго поля дождя и возделывающаго их человека. Так как дождь посылается Богом («не бо одожди Господь Бог на землю»), то Бог и человек, к величайшей чести последнего, представляются здесь, как два содействующие друг другу деятели и виновники настоящей культуры (в самом высоком смысле этого слова, в смысле облагорожения) земли. Без Бога она не имела бы своей производительной силы. Без человека природа одичала бы¹⁹.

Дождь (евр. matar), орошающий землю, и человек, возделывающий ее, следовательно, явления позднейшия на земле. По крайней мере первоначально они имели не совсем теперешний свой вид, в зависимости от чего и первоначальная земля с ее культурой была не такою, как ныне.

Земля первоначально орошалась или скорее обильно напаялась (евр. schaca, сильнее, чем matar) чрез какой-то ed. Слово – ἄπαξ λεγόμενον (еще только у Иова 36, 27), значение котораго утеряно (особенно позднейшее значение) и которое по догадке различными переводчиками передается различно: LXX, Пешито и др. – «река», Таргум «облако», новейшие толкователи – «туман», «пар». Первое из значений близко к значению вавилонскаго еди – «поток»²⁰.

Кроме этого таинственного ед культуру тогдашней девственной земли имел поддерживать созданный Богом из нея же, земли (как «из земли исходил» и ед) человек, оживленный дыханием Божиим. При этом само собою разумеется, что человек с этим еще не подавленным чрез грех дыханием Божиим был так же не похож на теперешнего человека, как ed на дождь и как описываемое далее его особенное местопребывание на земле – рай – на нынешние поля с их «кустарниками» и злаками.

Теперь Бытописатель должен говорить об этом местотребывании первобытного человека, которое являлось вместе и образчиком тогдашней культуры земли. Далекий от мысли не только описывать его подробно, но и как бы то ни было описывать, он указывает только существенные черты рая, которыя не могут и не должны дать отчетливаго представления о нем (по существу невозможного здесь), а только наметить чисто отвлеченное понятие или скорее идею его.

Все же Бытописателю (или точнее отеческому преданию, которым он пользовался здесь, как источником) нужно было каким-нибудь словом обозначит это местопребывание первобытного человека, как он обозначил определенным словом и загадочный способ орошения тогдашней земли. Как более других подходящее сюда, он выбрал слово gan, собственно «огород», «сад» (Втор. 11, 10). Дается-ли этим названием мысль, что местопребывание первобытного человека представляло собою что-либо строго обособленное и выделенное на тогдашней еще не богатой растительностью земле (как бы оазис на ней) или же им указывается на внутренее содержание этого места, напоминавшее огород или сад, решить трудно в виду незнакомства нашего с древнейшим еврейским языком. Лучше всего, конечно, положиться на древнейшее понимание этого слова, какое представляет перевод его у LXX чрез παράδειος, слово, впрочем, не чисто греческое, а иностранное для греческаго языка, судя по персидскому peridaeza (в Зенд-Авесте) и позднейшему еврейскому pardes (Песн. 4, 13; Еккл. 2, 5; Неем. 2, 8), означавшее приблизительно парк. Таким пониманием евр. gan у LXX в качестве существенной черты рая, в полном согласии с дальнейшим описанием его Моисея, мыслятся деревья.

Дерево – это высший, кульминационный пункт растительного царства, в котором растение достигает завершения своего и в который земля вкладывает наибольшее количество своих питательных соков. Как таковое, оно – лучший представитель всей питательной и живительной силы земли, растительной и органической ее силы.

Силы этой в земле вполне достаточно не только для поддержания всякой органической жизни, но и для поддержания безконечнаго: тысячи лет земля производит и кормит миллиарды живых существ. Достаточно ее и для поддержания такой тонкой органической жизни, как человеческая.

Ужели не было-бы ее достаточно для безконечного продолжения индивидуальной человеческой жизни, которая всеже менее требует этой силы, чем многовековая коллективная жизнь организмов, питаемая землей? Вполне было бы достаточно, если-б было другое распределение на земле этой силы, другие способы и условия пользования ею.

Это иное распределение живительной силы земли и было на ней до грехопадения человечества. Его представлял собою рай с своим «древом²¹ жизни», которому противостояло погубившее человека дерево.

Так, в сущности, непрочно на земле жало смерти (и ее предвестницы – старости).

«Раю всечестный! шумом листвий твоих Содетеля всех моли, врата отверзти ми, яже преступлением затворих»²².