К характеристике внутренней жизни еврейского народа в послепленное время

Появление настоящей книжки довольно случайно. Автор первоначально имел в виду дать самый общий абрис послепленной эпохи с идейной стороны на 3–4 печатных листах. В этом намерении было написано настоящее введение и указан план (1–4 стр.). Но при более близком ознакомлении с глубоко-интересною и богатою внутренним развитием эпохою почти невольно пришлось расширить рамки. Первоначально предполагавшиеся для печания две статьи разрослись в несколько статей, и печатание их затянулось почти на целые два года. Вследствие чего первоначальный план, удобный для статьи в 2–4 печатных листа, быть может, не совсем оказывается подходящим для книжечки в 16 печатных листов. Такие отделы, как о великой синагоге, о фарисееях и саддукеях, об апокалипсических мессианских чаяниях – так и просились в отдельные главы; но, не нарушая раз избранного плана, этого нельзя было сделать. Поэтому по местам некоторые переходы могут показаться несколько неожиданными, хотя мы и старались в некоторых случаях их отмечать большими чертами. Кроме того недостаток внешней раздельности в сочинении мы стараемся восполнить подробным оглавлением. Как следствие расширения рамок статей и продолжительного печатания их, должны быть рассматриваемы и некоторые другие особенности настоящей книжки.

К характеристике внутренней жизни послепленного иудейства.

После Синайского завета, бесспорно, самым важным временем в истории Израильского народа является послепленная эпоха, – время, как говорят западные ученые, „происхождения иудейства“, разумея под этим особенность внутренней жизни и развития послепленных иудеев и всю совокупность их воззрений. Вавилонский плен в история Израильского народа представляет собою как бы водоворот, в который погружаются все потоки и ручьи предшествующей жизни и из которого исходят новые течения. Из двух факторов, из которых слагалась история израильского народа, до плена был господствующим преимущественно божественный, после плена – человеческий. До плена Ветхий денми сеял на почве израильского народа чрез своих избранников – великих вождей, судей, пророков, „людей Божиих“, первосвященников и царей семя избрания и высокого назначения. И только после плена появляются первые всходы, затем значительные ростки, которые приносят соответствующие плоды. До плена еврейский народ как бы пребывал в глубоком молчании¹, и трудно было сказать, насколько он усвоил божественное слово обетования. После плена народ израильский, наконец, заговорил и выразил в книгах неканонических, апокрифических, таргумах, мидрашах и особенно в талмуде свой взгляд на свою собственную историю, на свое высокое назначение и отношение к остальным народам мира. – С объективно-культурной точки зрения послепленная эпоха является весьма знаменательным временем в истории развития национального самосознания израильского народа: это век особенного возбуждения внутренней жизни, время колоссальной работы². Достаточно уже указать на то, что в это время зародился Талмуд, который сделал возможным многовековое существование народа без государства, территории, без храма, царя и первосвященника. Эго такое поразительное явление, что ему можно было бы и не поверить, если бы оно не было фактом, стоящим у всех пред глазами... Но к глубокому сожалению, к этому внутреннему богатому развитию жизни примешались разрушительные силы – в виде национального эгоизма и народной гордости, которые привели евреев к богоубийству и надолго, – но не навсегда, – сделали царственный народ отребьем миру.

Послепленное время характеризуют как „господство закона“ (По Эвальду – как „Heiligherrschaft“). Начало этому господству, собственно среди иудеев иерусалимских, положил Ездра, учредивший институт книжников и великое собрание, которое под именем Великой Синагоги существовало почти до времен Маккавейских. Сильным врагом развития номизма, или номократии и иудейского национализма явился, со 2-й половины IV века, эллинизм. Он к этому времени уже одержал почти общую победу над языческою культурою и даже культом, и только в лице еврейского народа он встретил для себя несокрушимую силу. Началась борьба. И иудеи александрийские, а отчасти и палестинские, уже в значительной мере подчинились влиянию эллинизма. Но эллинизм как бы утомился медленно побеждать: ему захотелось полного торжества. В лице Антиоха Епифана эллинизм делает очень энергичный натиск на внутреннюю жизнь иудеев и даже на их культ. И вдруг неожиданно, но вполне естественно вызывает против себя не менее энергичный протест, уже давно подготовлявшийся. Сильный и решительный протест доставил израильскому народу – чрез восстание Маккавеев – не только религиозную, но и политическую независимость. – Маккавейское восстание значительно нарушило спокойное развитие внутренней жизни иудейства под сенью закона. Среди самого народа оно вызвало наружу скрывавшийся ранее симпатии и антипатии к эллинизму и повело к образованию двух религиозно-политических партий – саддукейской и фарисейской, из которых первая, не отрицая важности иудейского закона, сильно увлекалась эллинизмом, а вторая, крайне враждебно относясь к эллинизму, всеми силами ухватилась за закон. Политическая независимость, достигнутая народом, делается исходным пунктом собственно иудейской, после – пророческой апокалиптики и служит к сильному оживлению мессианских чаяний. – Следовательно, вообще говоря, деятельность книжников продолжала развиваться и после Маккавеев не менее напряженно, чем и ранее. Но теперь книжничество быстро уже начинает утрачивать те высокие качества, какими описывает его Иисус сын Сирахов (34:1–14). Каббалистики, казуистики до времен Маккавеев не было заметно, все это благоприобретение позднейшего времени³. Следовательно, на протяжении 600-летнего послепленного периода жизни иудейства при 2-м храме, Маккавейское восстание представляет довольно значительную грань. Вследствие этого, мы свои беглые заметки о внутренней жизни послепленного иудейства⁴ разделим на две главы: 1) от плена до Маккавейского восстания и 2) от Маккавейского восстания до разрушения 2-го храма Иерусалимского.

„... на Моисеевом седалище сели книжники ... все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте“. Мф. 23:2–3.

„Будьте медлительны в суждении, поставляйте побольше учеников и делайте ограду Торе“. Pirke Aboth. I. I.

Этот период беден как внешними фактическими данными, так особенно и внутренними. Но и немногие фактические данные этого времени подвергаются многочисленным возражениям со стороны ученых. Так оспаривают самое освобождение евреев из плена⁵ и подлинность указа Кира⁶; не соглашаются относительно лица⁷, ставшего во главе переселенцев, и относительно территории, занятой вернувшимися из плена, сильно возражают против известий кн. Ездры об устройстве жертвенника в 7-й месяц, по возвращении из плена⁸, и основании храма во 2-й год жизни в Палестина (1Ездр. III)⁹, открыты для многих возражений – судьба Заровавеля, время жизни и деятельности пр. Малахии, Ездры и Неемии и т.п. И справедливость требует сказать, что возражения иногда настолько сильны, что безапелляционного решения их можно ждать только на почве новых открытий в области ассирологии и палестиноведения.

Но как бы то ни было, выше сомнений стоит то, что во 2-й половине VI в. на развалинах прежнего иудейского царства, точнее на пепелище Иерусалима и его ближайших окрестностей, появляется из Вавилона довольно значительная группа иудеев. Что их заставило покинуть насиженные места в Вавилоне, сравнительно спокойную и безбедную жизнь там, при достаточном внутреннем самоуправлении и свободе религиозного культа? И если действительно было что-либо такое, что%` должно предпочесть обеспеченной жизни в Вавилоне и что%` заставляет идти на встречу невзгодам, то почему же не все Иудеи покинули Вавилон?... Вопросы эти для характеристики внутреннего настроения иудеев рассматриваемого времени весьма важны; но решение их чрезвычайно трудно. Иосиф Флавий говорит: „многие, не желая бросить своего имущества, остались в Вавилоне“¹⁰. С легкого пера И. Флавия большинство библеистов проводит именно такой взгляд¹¹. Другие идут еще дальше. Гунтер, напр., заявляет, что „оставшиеся в плену были лица потерявшие печать своей национальности, отказавшиеся от своей религии и сделавшиеся вавилонянами во всем, даже по крови“¹². Повидимому, и непосредственное впечатление от рассказа о возвращении из плена, и библейское выражение, что из плена вернулись те, „в ком возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень“ (1Ездр. 1:5) – говорят именно в пользу изложенного понимания дела. – Но уже одно то обстоятельство, что возрождение иудейского народа совершается потом, при Ездре, пришедшими из Вавилона¹³, и книга Есфирь, рисующая нам известную картину быта и стремлений вавилонских иудеев – заставляют сильно сомневаться в правильности предложенного решения вопроса. А библейское выражение: „в ком возбудил Бог дух его“ настолько само по себе обще, неопределенно и растяжимо, что его решительно нельзя приводить в качестве положительного доказательства известной мысли. Оно просто содержит в себе мысль о промысле Божием или воле Божией, без которой ничто в мире не совершается и которая везде имеет свои планы. Для правильного решения поставленного вопроса постараемся, насколько можно, проникнуть в душевное настроение иудеев пред освобождением из плена. Несомненно, иудеи находились в плену под влиянием двух великих пророков – прежде всего (в начале Иеремии) Иезекииля, а потом и Даниила. Нельзя не заметить некоторой разности в выражении этими пророками „многоразличной премудрости Божией“. Пр. Иезекииль, говоря о будущем возрождении народа, отводит весьма важное значение в возрожденном обществе закону (с XL...). Вся деятельность его на собраниях иудеев, приходивших к нему, состояла главным образом в чтении и изъяснении закона (32:31; ср. 8:1; 14:1; 11:25)¹⁴. Под влиянием, главным образом¹⁵, деятельности пр. Иезекииля, иудеи начали глубоко понимать, что закон для них единственный источник счастливой жизни; если и можно в будущем ожидать прославления народа, то единственно под условием строгого соблюдения закона. Их, повидимому, далеко не всех смущало то обстоятельство, что они, живя вдали от родины, без храма, не могут в точности исполнить всего обрядового закона. Наоборот, то обстоятельство, что Господь попустил храм разрушить, а народ свой увести в плен, ясно для них свидетельствовало о том, что соблюдение истинной религии и исполнение закона возможны и в „земли чуждей“ и угодны Богу. Найдя в законе точку опоры, они сравнительно спокойно ожидали грядущих событий. Если пр. Иезекииль стоял, так сказать, на эсотерической точке зрения и отправления своей деятельности, то пр. Даниил, по условиям своей жизни и, конечно, по личным качествам, избрал другую точку зрения, именно, экзотерическую. Пр. Даниил как бы возвышается в глубину небес и оттуда созерцает течение мировых событий. Он видит, как ничтожны все царства человеческие и скоро преходящи и, наоборот, как величественно восходящее царство Сына Человеческого, имеющее заменить языческие царства и доставить торжество народу Божию. Время наступления этого царства пророк определяет чрез 70 седмин. – Многие близко к сердцу приняли это пророчество Даниила о наступлении царства Сына Человеческого, вероятно, не вполне понимая и очень мало придавая значение определению времени (70 седмин), но хорошо помня пророчество Иеремии о 70 годах плена. Выведение из темницы их царя Иехонии и благоволение, оказанное ему, а также чрезвычайные события в жизни при дворе Даниила и его друзей, – все это служило для иудеев верным предвестником и началом ожидаемых благ и еще больше поддерживало их надежды на скорое явление мессианского царства.

Но вот в 538 году был издан Киром указ, позволявший иудеям вернуться на родину. Нужно ли говорить, что этот указ для весьма многих, быть может, даже для всех был полною неожиданностью. Этого ли евреи ждали?... В их представлении освобождение из плена Вавилонского должно было сопровождаться еще большими знамениями и чудесами, чем изведение из рабства египетского. Однако, указ Кира был фактом, с которым так или иначе нужно – было считаться, и это тем более, что в нем нельзя было не признать действия воли Божией. Тогда-то и начались горячие обсуждения указа. Как и теперь еще можно видеть во многих местечках и городах юго-западной России группы евреев, в своих странного покроя костюмах, с смешными жестикуляциями, с своеобразными интонациями возбужденно толкующих о каких-либо сенсационных событиях, – так, нам представляется, было и в Вавилове после издания указа Кира, но только все это гораздо в больших размерах, соответственно важности события. При этих-то обсуждениях и дали себя знать различные настроения и направления среди иудеев. Та часть народа, которая теснее группировалась около пр. Иезекииля, не отрицая в указе Кира особого указания Божия, не видела необходимости в возвращении в Иерусалим в полном составе всего народа. Эта часть народа все благо полагала в исполнении закона, который, как показывала практика, мог быть соблюдаем и в Вавилоне. Когда же угодно будет Иегове, рассуждала эта партия, учредить царство Израилево, то Он чудесным образом соберет всех евреев из всех стран земли. Правда, нельзя было отрицать того, что возвращение на родину даст возможность, при желании, полнее исполнить закон, особенно, культовой, обрядовый. Но с другой стороны, дальнейшее пребывание в Вавилоне имеет свое великое преимущество: оно поможет народу выполнить другую весьма важную задачу – распространить свою религию среди язычников. Эта мысль об универсальности религии Иеговы, прикровенно содержась в Моисеевом законе, провозглашена псалмопевцем („Возвещайте во языцех имя Его“ СIV, 1...), до известной степени нашла свое приложение в деятельности пр. Ионы и особенно в последнее время выдвинута великим Исаией (XLII, 6 и XLIX, 6) и осуществлена в жизни Даниила и его друзей. А, кроме того, сребро и золото, приобретаемые в Вавилоне, не будут лишними и для родины, для воссоздания храма Иеговы. Но, не считая необходимым для всех возвращение на родину, эта часть народа признавала, что возвращение в Иерусалим вообще, т.е. известной части народа, безусловно, желательно и весьма важно. Как бы то ни было, но, несомненно, Иерусалим рано или поздно будет славою Израиля и источником благословения для всех народов. Поэтому возвращение в Палестину и занятие Иерусалима есть акт неизмеримо великий. Здесь-то и выступает та партия, которая ближе к сердцу принимала пророчества Даниила. Эта партия, с напряжением ожидавшая явления царства Мессии, могла – и очень даже сильно желать возвращения на родину, вероятно, думая, что открытие царства Сына Человеческого последует тотчас же за положением первых камней в основание храма¹⁶. Благодаря общим обсуждениям дела, выяснились симпатии и желания партии и привели к тому, что, к общему благополучию, одна часть выразила искреннее желание отправиться в Иерусалим, а другая – остаться в Вавилоне¹⁷. Здесь, думаем, нашли полное приложение слова кн. Ездры, что в Палестину отправились те¹⁸, „в ком возбудил Бог дух его“; точно так же, по действию того же Господа, другие пребыли в Персидском царстве. – Быть может, никогда ни одна еще митрополия в мире не провожала с такою любовью своих колонистов, как Вавилонские иудеи провожали своих братьев в Иерусалим; никогда еще, вероятно, не сыпались доброхотные дары такою щедрою рукою и с такою искренностью и любовью, как в данный раз: ибо ни для одной митрополии в мире колония не представляла еще такой высокой важности и самого интимнейшего интереса, как для вавилонских иудеев иерусалимские переселенцы. Но, с другой стороны, как показала последующая история, ни одна еще колония не была так благодарна своей митрополии и не поддерживала с нею таких крепких дружественных связей, как иерусалимские иудеи с вавилонскими.

Итак, значительная часть иудеев¹⁹, снабженная, но приказанию Кира, сосудами, взятыми некогда Навуходоносором из храма Иерусалимского, наделенная „доброхотными даяниями“, напутствуемая благословениями, благожеланиями и слезами своих братьев, сопровождаемая Шешбацаром, князем Иуды (I, 8), имея во главе 12 старейшин (2:2; Неем. 7:7), конвоируемая, вероятно, отрядом персидских воинов для безопасного путешествия и беспрепятственного водворения в Палестине, – оставила Вавилон в начале 537 года²⁰, быть может, в тот самый месяц, когда их предки столетий 9 или 8 тому назад, покинули Египет²¹. Историк Гретц изображает возвращение иудеев из плена, как триумфальное шествие²², имея очевидно в виду пророчество Исаии (XL..). Но здесь, как и во многих других случаях, историк иудейского народа впадает в панегиричесий тон. На самом же деле, еврейский караван, с женами и детьми, с мелкими домашними животными, испытал во всей остроге все тягости 4–5 месячного пути. – По прибытии на родину, в седьмом месяце, вероятно, 537 года был поставлен жертвенник Иегове, а во 2-й месяц 2-года был заложен храм (1Ездр. 3:1–13). Здесь, повидимому, вскоре произошло одно обстоятельство, столь важное – и во многих отношениях – по своим в высшей степени печальным последствиям, что участники событий и предвидеть их не могли. „Услышав о построении храма, пришли они (самаряне) к Заровавелю и к главам поколений и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и Ему приносим жертвы от дней Асардана, царя Сирийского, который перевел нас сюда. И сказал им Заровавель и Иисус и прочие главы поколений израильских: не строить вам вместе с нами дом нашему Богу; мы одни будем строить дом Господу Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир, царь персидский. И стал народ земли той ослаблять руки народа иудейского и препятствовать ему в строении“ (I Ездр. 4:2–4). Итак, самаряне²³ на свою просьбу позволить им принять участие в построении храма получили категорический отказ: „мы одни будем строить дом нашему Господу Богу“. Оставляя в стороне спорный вопрос о национальности самарян, мы обратим внимание на религиозное состояние и настроение или намерения их. Они говорят о себе: „мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему, и Ему приносим жертвы от дней Асардана“ (2 ст.) – и говорят правду. Ибо, как совершенно справедливо замечает Кауч, „в отрицательном ответе иудеев (3 ст.) мы напрасно стали бы искать упрек самарянам в идолослужении или даже только в незаконности культа Иеговы“²⁴. Следовательно, искренность их просьбы не подлежит сомнению. Поэтому вопрос, почему евреи не позволили самарянам принять участие в построении храма возникает во всей силе. Сами евреи, в оправдание своего отказа самарянам, ссылаются на указ Кира (ст. 3: мы одни будем строить дом Господу Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир). Мотив, выставленный иудеями, всего менее мог иметь место в данном случае²⁵: для Кира было совершенно не важно, строят ли иудеи храм одни, или в соучастии с другими, родственными им. Да, вообще, мотив политический в данном случае не мог иметь места. Большинство ученых, оправдывающих образ действия иудеев в отношении к самарянам, выставляют мотив отказа чисто религиозный²⁶ и отчасти национальный (опасение за свою народность при смешении с многочисленнейшими самарянами). Гретц прямо говорит²⁷, что если бы евреи приняли самарян, то очень возможно, что у них повторились бы времена, следовавшие за смертью Иисуса Навина, т.е. времена судей. Но нам думается, что если подобный страх действительно имел место в сознании иудеев, то это был страх ложный. Евреям теперь уже нечего было опасаться возвращения времен судей. Раз этот остаток народа сохранил религию, находясь в течение 70 лет в самом, так сказать, пекле язычества (в Вавилоне), то вопрос, останутся ли евреи верными Иегове при более благоприятных условиях, был совершенно излишен. Даже тот предполагаемый факт, что он мог возникнуть в сознании иудеев, свидетельствовал бы только о том, что евреи уже более не изменят Иегове. Тем более, теперь евреям предстояло вступить в союз не с язычниками, а с людьми, которых они, как замечено выше, не могли обличить не только в идолослужении, но даже в искажении культа Иеговы.

Поэтому суждение Кёлера²⁸, что, в виду опасности для религии со стороны самарян, евреи даже имели прямо „обязанность“ (gerade zu Pflicht) отказать им, нам представляется совершенно неосновательным. Наоборот, если зашла речь об обязанности евреев в данном случае, то она заключалась в совершенно противоположном: с распостертыми объятиями идти навстречу к самарянам, а потом стараться привлечь и язычником. Ведь несомненно, проповедь среди язычников была одною из важнейших обязанностей евреев²⁹. Это сознают и те, которые оправдывают отказ евреев самарянам, но говорят, не настало еще время для миссионерства евреев³⁰.

Но когда же, наконец, настанет это время, если ему необходимо настать? Если евреи теперь, но истечении 1½ – 2 тысяч лет с начала своей истории, не в силах еще претворить в состав общины истинного Бога людей, даже родственных им но духу и плоти, то когда же они весь мир-то языческий будут приготовлять ко Христу? Ведь всему время, и час всякой вещи под небом. Ведь до пришествия Христа теперь оставалось только 500 лет, а протекло, со времени возложения этой задачи на народ, в 8–4 раза более!

Нет, мы решительно думаем, что объяснять отказ самарянам из высших религиозных побуждений и называть его „прямою обязанностью“ евреев – есть печальное недоразумение. Невозможность понять отказ самарянам из каких-либо рациональных причин побуждает некоторых даже отрицать самый факт отказа самарянам³¹. Но эго, конечно, крайность. Нам думается, что факт отказа самарянам психологически понятен и вполне объясним, но только не из тех высоких побуждений, который ему стараются навязать, а из других. Когда еврейский народ в Вавилонском плену бросил ретроспективный взгляд на прошлую свою историю, то он не мог, разумеется, не заметить, что он всегда был взыскиваем милостями Божиими и отличаем от других народов, как народ избранный. В вавилонском плену его положение было опять таки особенное: выведение Иехонии из темницы и возвышение его, события с Даниилом и его друзьями, свидетельство Навуходоносора о Боге еврейском, наконец, указ Кира об освобождении, – всех это такие события, в которых слишком ярко для всех выразилось благоволение Иеговы к своему народу. И вот – вместо того, чтобы не гордиться, но бояться, – грешный человек забыл о своих обязанностях и начал мечтать о своих мнимых правах. Зародились чувства превосходства над другими народами, горделивого отношения к ним и даже презрения их. На ряду с ними развивался национальный эгоизм³². Отказ самарянам и был первым (внешним) фактом начавшихся развиваться национальной гордости и эгоизма³³. Это был первый совершенно ложный шаг остатка израильского, который, при благоприятных ему условиях, привел к гибельным последствиям.

Сильно огорченные и раздраженные самаряне, после отказа им со стороны иудеев, начали мстить им: „ослаблять руки народа иудейского и препятствовать ему в строении; и подкупали против них советников, чтобы разрушить предприятие их, во все дни Кира царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского“ (1Ездр. 4:4–5). Трудно допустить, чтобы запрещение продолжать постройку храма последовало уже при Кире, освободителе евреев. Но, с другой стороны, если оно последовало только при Камбизе (значит, после 529 г.), то в продолжение 6 – 7-летнего периода времени храм должен был значительно подняться из своего основания, и тогда бы еще менее было понятно молчание об этом пр. Аггея и Захарии... Однако, при этом должно иметь в виду, что постройка храма у евреев не могла быть успешной. Та ревность и высокое воодушевление, с которыми евреи вышли из Вавилона, постепенно слабели и слабели. С вступлением в Иерусалим, даже с основанием жертвенника и храма, откровение царства Мессии не последовало... Явилось некоторое разочарование и упадок энергии. К этому нужно еще присоединить отсутствие материальных средств и временные бедствия, вроде бездождья, засухи, неурожая (Аг. 1:9–11). В связи с этим у евреев явилась даже мысль, что собственно плен, как гнев Божий, еще не кончился: „не пришло еще время, не время – строить дом Господень“ (Аг. 1:2)³⁴; так что нет ничего, пожалуй, удивительного в том, что храм, начатый еще в 536 году, до смерти Кира – 529 года едва поднялся из своих развалин, а потом, по проискам самарян и при охлаждении народа, постройка его совсем была оставлена.

Но вот при вступлении Дария на престол (в конце 521 г.), последовали в Персидском государстве значительные смуты. Мидяне, Вавилоняне, Армяне, Парфяне и значительное число маленьких инородцев – восстали против Дария³⁵. Персидский престол заколебался. Евреи несколько подняли опущенные главы, – не наступило ли теперь время, думали они, открытия мессианского царства. Областеначальником у них теперь, несомненно, был Заровавель (Аг. I, I, II, 2), потомок Давида, с домом которого были связаны такие великие обетования. Из Вавилона, вероятно, приходит новый караван с переселенцами и с богатыми подарками, из серебра и золота которых делаются венцы (Захар. 6:10–11). Теперь, когда почва благоприятствовала (разумеем подъем народного духа), выступили пророки, надеясь не быть гласом вопиющего в пустыне. Они начали убеждать народ, что гнев Божий прекратился и года пленения уже прошли (ср. Захар 1:12). Господь по-прежнему состоит в завете со своим народом (Аг. 2:5). И если недавно Господь наслал на народ бездождье, засуху, бесплодие, то это потому, что народ до сих пор еще не воздвиг храма Иегове. Но если народ примется за построение храма, то Господь снова изольет на него свои милости (Aг. 1). Народ должен иметь в виду, что во главе его стоит Заровавель, который есть „Отрасль“ (мессиан. термин) Захар. 3:8... Пусть вся земля по-прежнему „спокойна“ (Зах. 1, 2), и все, недавно волновавшиеся, народы живут в покое (Зах. 1:15) (значит, восстания народов против Дария кончились неудачей и уже подавлены). Господь силен потрясти небо и землю для блага избранного народа (Аг. 2:21), лишь бы он этого был достоин. – Подобные речи возымели свое действие: энергично принялись за построение храма³⁶ и к 516 году уже окончили (ср. 1Ездр. 6:15). После чего было совершено торжественное освящение (5:16–22). Радостное настроение народа излилось тогда в псалмах 106, 117, 134, 135 и др.³⁷

Начиная с 515 года и до 459–8 г. до прибытия Ездры в Иерусалим, повествование о состоянии иудейского народа прерывается. Между тем, нельзя думать, чтобы жизнь еврейского народа за это время текла тихо и спокойно по указанному ей руслу. Наоборот, настроение еврейского народа ко времени прибытия Ездры во Иерусалим сильно меняется. Кроме того, правитель Иудеи Заровавель куда-то бесследно исчезает; ему вопреки обычаям не наследуют его сыновья; да и вообще областеначальник – светский глава теряет среди иудеев прежнее значение; теперь первенствующую роль начинает играть первосвященник³⁸; то же самое делает и пр. 3axaрия (особ гл. IV). Достаточно прочитать такие слова из пр. Захарии: „это слово Господа к Заровавелю, выражающее: не воинством и не силою, но Духом моим, говорит Господь Саваоф. Кто ты, великая юра, пред Заровавелем“ и дал., – чтобы видеть всю неосновательность предположений Гретца. Guthe таким образом объясняет ход событий. Заровавель скоро исчезает со сцены потому, что упраздняется теперь штатгальтерсгво в Иерусалиме. Объяснение этого факта лежит в том, что Дарий разделил персидское царство на 20 округов или сатрапий; а потому поставленный в Иерусалиме Киром штатгальтер оказался излишним. Время учреждения округов или сатрапий совпадает с описываемыми событиями, хотя и не поддается точному определению. Дункер полагает, что это произошло около 515 года. Геродот думает, что несколько ранее (кн. III, 90–9 с.). Сирия, Финикия и о. Кипр составили, по Геродоту, 5-ю сатрапию. Место штатгальтера находилось или в Алеппо или в Дамаске; в Самарии жил унтер-штатгальтер (Ср. Ездр. 4:10). (Grundriss der theologischen Wissenschaften. Vierzehnte Abteilung. Geschichte des Volkes Israel. Tübingen u. Leipzig. 1904, s. 269). – Но прежде всего, пусть даже с меньшим значением, но несомненно, областеначальники были в Иерусалиме и после Заровавеля (см. Неем. 5:15; Ср. Мал. 1:8). Затеи, почему же этими областеначальниками были не потомки Заровавеля?....

Чтобы восполнить этот пробел в 57–8 лет, венский профессор богословия Селлин строит такую гипотезу. Мессианские чаяния иудейского народа, особенно начавшиеся развиваться со времени правления Дария, прихода нового каравана переселенцев из Вавилона во главе с Заровавелем³⁹ и проповеди пророков Аггея и Захарии, – достигли своего высшего напряжения при освящении храма и, наконец, 515–14 гг. вызвали восстание против персидского царя. Эго тем скорее можно допустить, что, по свидетельству известного историка Дункера (t. IV, р. 516), Дарий в 515 году предпринял поход против скифов за Дунай и при этом потерял до 80 тысяч человек. Его бедственное положение вызвало восстание в Византии, Абидосе, на полуостровах Перинейском и Халкидонском и в др. местах. В это то время восстали и иудеи. Их восстание выразилось в том, что они не платили податей и налогов и именовали Заровавеля своим царем. Неизвестно, как долго продолжалось то предполагаемое скромное восстание, – несколько ли месяцев или год, но только когда слух о нем дошел до Вавилона, иудеи сильно пострадали: Заровавель был казнен, Иерусалим опустошен, храм осквернен⁴⁰. – Повидимому, проф. Селлин пришел к своей гипотезе случайно⁴¹ и в позднейшем своем сочинении „Studien zur Entstehungsgeschichte der judischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil“, s. 163 даже уже теряет свою прежнюю уверенность, но не отказывается от предложенной гипотезы. Но здесь важно то, что к подобным же выводам пришел, и уже давно, серьезнейший и основательнейший знаток истории еврейского народа Эвальд и не из случайных побуждений, а путем вывода будто бы из исторических фактов (см. Geschichte, В. IV, 152–158, особ. s. 157). Такими данными для него являются псс. 88, 131, 41, 73, 78, 59, 85, хотя другими написание этих псалмов относится к иному времени⁴². В особенности Эвальд придает большое значение пс. 88, в начале которого говорится о вечном завете Иеговы с домом Давида (особ. 4–5 ст.), затем прославляется величие и всемогущество Божие, далее опять выставляется обетование Господне дому Давидову о вечном пребывании на престоле семени его и неизменных милостях Божиих к нему (ст. 35–38). Все это псалмопевец делает затем, чтобы тем ярче оттенить картину бедствия, постигшего помазанника Божия. „Но ныне ты отринул и презрел, прогневался на помазанника Твоего; пренебрег завет с твоим, поверг на землю венец его; разрушил все ограды его, превратил в развалины крепости его. Расхищают его все проходящие путем; он сделался посмешищем соседей своих. Ты возвысил десницу противников его, обрадовал всех врагов его; Ты обратил назад острие меча его и не укрепил его на брань; отнял у него блеск и престол его поверг на землю; сократил дни юности его и покрыл его стыдом. Доколе, Господи, будешь скрываться непрестанно; будет пылать ярость Твоя, как огонь? Вспомни, какой мой век: на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих? Кто из людей жил – и не видел смерти, избавил душу свою от руки преисподней? Где прежние милости Твои, Господи? Ты клялся Давиду истиною Твоею. Вспомни, Господи, поругание рабов Твоих, которое я ношу в недре моем от всех сильных народов; как поносят враги Твои Господи, как бесславят следы Помазанника Твоего“ (39–52). Из приведенных стихов псалма Эвальд делает вывод, что в то время постигло Иерусалим великое несчастье: Божий помазанник отвержен, народ его делается предметом насмешек со стороны соседей, будучи побежден в войне с ними, а Иерусалим опустошен, стены его разрушены⁴³.

Достоинство или ценность всякой исторической гипотезы зависит от того, насколько она правдоподобно объясняет известные исторические явления или восполняет пробелы. В этом случае гипотеза Эвальда и Селлина очень удобна: она нам многое объясняет. Прежде всего, мы замечаем, – как уже упомянуто ранее, – что общее религиозно-нравственное состояние народа к 459–8 гг. сильно понижается: из возвышенного, радостного, светлого настроения оно обращается в мрачное, индифферентное отношение к закону Иеговы, даже неверие в нравственный миропорядок (Малах. I, III, 8–10, 14015)⁴⁴. Кроме того, Заровавель куда-то быстро исчезает со сцены⁴⁵. Ни один из его потомков не делается областеначальником, хотя, несомненно, Заровавель имел сыновей (2Пар. 3:9), и они, нужно думать, пользовались известностью (ср. Лк. 3:27), следовательно, по древним обычаям, тем более должны были наследовать отцу⁴⁶. Притом, вообще теперь в Иудее светский представитель отступает на задний план, и выступает наперед духовная власть, хотя она была весьма недостойною (Мал. I, II, 1–6). К этому еще присоединяют опустошение Иерусалима и разрушение его стен⁴⁷.

Все это находит свое довольно правдоподобное объяснение в гипотезе Евальда и Селлина. Над Иерусалимом разразилась страшная буря – он опустошен. Заровавель, предмет народных чаяний, так или иначе, устранен. Потомство его, значит, потомство Давида, очевидно в виду возможных случаев восстания, лишается власти, и вообще областеначальник ограничивается в своих правах и влиянии⁴⁸. Следствием всего этого является упадок духа и всякой энергии в народе, полное разочарование, почти отчаяние, совершенное невнимание к закону Иеговы, что%` нам представляет пр. Малахия (I, II, III). Ранее народ жил мыслью о Мессии и скором наступлении Его царства. Вдруг гибнет тот, кто должен быть душою этих чаяний – Заровавель и вообще дом Давида. Поэтому во внутренней жизни народа происходит полный беспорядок, ибо всякие надежды у народа подрезаны. В книге пр. Малахии уже совершенно не упоминается о Мессии, здесь есть только прикровенная речь об Ангеле Иеговы⁴⁹. Отношения к персидскому двору и соседним народам теперь приходят в совершенное расстройство⁵⁰. – Мы сказали только о внутреннем направлении жизни народа; но и внешние политические условия его существования были также весьма тяжелы, и, конечно, в свою очередь, разрушительно влияли на внутреннее состояние⁵¹.

Во время общего брожения и неустройства жизни зародились среди иудейства или кристаллизовались два направления. Одна часть иудеев теперь крепко ухватилась за единственную опору жизни – закон Иеговы и объединилась вокруг храма и жертвенника, во главе, с лучшим священством, ибо для партии благочестивых иудеев священство оставалось теперь единственным законным учреждением⁵². Эта партия держалась строго национального направления и отрицательного отношения к соседним народам. Последовавший некогда отказ самарянам был решительно в духе этой партии. Указание на нее мы встречаем у пр. Малахии (ср. 3:16). Антиподом указанной партии является другая партия. Происхождение второй партии нужно представить себе так. Некоторые иудеи, видя, что изолированность их от других народов доставляет много бедствий их общине, решили, что для благополучного развития жизни и благоденствия их отечества необходимо, наоборот, войти в дружеские сношения с иноплеменниками. Под влиянием таких мыслей и стремлений действительно скоро завязываются близкие отношения и даже заключаются браки⁵³ (ср. Мал. 2:10–17). К этой партии примкнули те из первосвященников (и священников), которые уступили соблазнам своего времени, выдвигавшего их и в качестве руководителей внешней политической жизни общества, и которые заботились не о том, чтобы быть их истинными первосвященниками великого Бога, а о том, чтобы удержать за собою светские случайные прерогативы власти. Таково в общем было внутреннее состояние иудейского народа пред приходом в Иерусалим Ездры.

Между вавилонскими и иерусалимскими иудеями, как известно, существовали частные сношения. Вавилонские иудеи внимательно следили за ходом жизни Иерусалимской общины⁵⁴ и, по возможности, принимали в событиях ее деятельное участие (Ср. Захар. 6:9–10; Неем. 1 и дал.). Не укрылся от их взгляда и тот упадок религиозно-нравственной жизни, который произошел среди иерусалимских иудеев в начале 5 века⁵⁵. Вавилонские иудеи очень хорошо понимали, что причиною расстройства жизни в Иерусалимской общине является неумеренное увлечение мессианскими чаяниями и забвение закона Иеговы. Между тем, познание закона и строгое хранение его в Вавилоне с самого начала (см. Труды 1904, VIII, 638–639) и теперь (ср. Есф. IV, особ. 16, 17, 8:13; 10:3) стояло очень высоко⁵⁶. Правда, и среди иерусалимских иудеев были, как уже замечено, „боящиеся Господа“ (Мал. 3:16). Но очевидно, количество их было очень не велико, и влияние их было весьма слабо. Следовательно, помочь Иерусалимской общине могли только вавилонские иудеи, и они желали этого⁵⁷. Но как им было поступить, чтобы помощь их оказалась действительной? Явиться в Иерусалим, по собственному почину, в качестве доброжелательных учителей и руководителей жизни – смыслу не было. Вавилонским иудеям было хорошо известно, что даже проповедь пророка Малахии, вестника Иеговы, не имела успеха, тем более проповедь доброхотных наставников не будет иметь желательных последствий. Свойственное евреям житейское благоразумие, или проще хитрость, помогла им выйти из их затруднений и в данном случае. Как известно, около этого времени⁵⁸ разыгрались события, записанные в книги Есфирь, и иудейская партия восторжествовала при царе Артаксерксе. Эта партия, конечно, не могла совсем отрицать того, что говорил об иудеях царю Аман (Есф. 3:8) и что писал он в указе от имени царя (- 3:13), что иудеи народ мятежный и не слушаются царских законов. Но что особенно важно, иудейская партия, вероятно, чрез Мардохея и Есфирь, постаралась не только утолить гнев царя на беспокойных данников, но и вызвать к ним полное сочувствие и готовность помочь им. Внушивши царю добрые чувства к иудеям вообще, а к иерусалимским, по требованию обстоятельств, в особенности, иудейская партия подсказала царю, и как помочь иерусалимским иудеям: именно, отправить кого-либо из достойных книжников в Иерусалим, в качестве уполномоченного от царя с царским указом. Самым подходящим человеком, по мнению вавилонских иудеев, был священник Ездра (Ездр. VII, II, 21; Неем. 8:4, Неем. 8:9, Неем. 8:13; Неем. 12:26, Неем. 12:36), который в это время был уже знаменитым книжником⁵⁹. Полномочия Ездры, указанные в эдикте Артаксеркса, были весьма важны и обширны. Ездре было предписано: „ты посылаешься от царя и семи советников его, чтобы обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога Твоего, находящемуся в руке твоей⁶⁰... Поставь правителей и судей, чтобы они судили весь народ за рекою, – всех знающих законы Бога твоего, а кто не знает, тех учите. Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу“ (Ездр. 7:14, Ездр. 7:25–26)⁶¹. – Таким образом задуманные планы вавилонских иудеев вполне удались: Ездра, книжник и блюститель закона, отправляется в Иерусалим в качестве уполномоченного царя с большими юридическими правами. Последнее было чрезвычайно важно для предстоящей ему деятельности. Кто не подчинялся его нравственному авторитету, тот все-таки боялся открыто восставать против его деятельности и прямо вредить ему: к нравственной силе Ездры могла придти на помощь физическая – меч, темница или заточение.

Отправляясь из Вавилона в Иерусалим, Ездра, по-видимому, наперед составил себе определенный план деятельности и был хорошо осведомлен о состоянии умов среди Иерусалимской общины. Главная цель стремлений Ездры состояла в том, чтобы, пользуясь опытами и уроками прошедшего, привести народ еврейский к соответствию с его великим назначением народа Божия, насколько это было возможно при настоящих условиях зависимости от чужеземного царя⁶². Эта общая цель достигалась чрез выполнение двух задач: Во 1-х), благодаря полной изоляции народа еврейского от остальных народов и во 2-х), благодаря проведению закона Иеговы в жизнь. – Ездре наперед было известно, что в Иерусалиме он найдет как лиц сочувствующих его намерениям, так и противодействующих им. Пришедши в Иерусалим, сдавши пожертвования для храма, объявивши царские указы сатрапам и принесши жертвы (8:33–36), – Ездра вскоре после этого приступает к выполнению своей первой задачи – изоляции израильского народа от остальных народов земли: „По окончании сего (по исполнении царских предписаний касательно подарков для храма, указов сатрапам и т.п.), подошли ко мне начальствующие и сказали: народ израилев и священники и левиты не отделились от народов иноплеменных с мерзостями их, от хананеев, хеттеев... потому что взяли дочерей их за себя и за сыновей своих и смешалось семя святое с народами иноплеменными, и притом рука знатнейших и главнейших была в сем беззаконии первою“ (Ездр. 9:1–2). Эти слова показывают ясно, что уже началась предварительная работа по части разобщения евреев от других народов. Может быть, здесь разумеется деятельность пр. Малахии, – что весьма вероятно, – но, во всяком случае, Ездра уже знает об этом, даже – можно догадываться – руководит начавшимся движением. Вот почему, при его вступлении в Иерусалим, лица, заправлявшие этим движением, являются к нему и дают отчет о положении дел, не дожидаясь вопросов с его стороны, будучи вполне уверены, что они говорят именно о том, о чем, прежде всего, Ездра и хочет знать. „Услышав это слово (т.е. донесение начальствующих), я, говорит о себе Ездра, разодрал нижнюю и верхнюю одежду мою и рвал волосы на голове моей и на бороде моей, и сидел печальный“ (8:3). Это еще вовсе не говорит за то, чтобы все услышанное было для Ездры неприятною новостью и полною неожиданностью⁶³. Теперь все действия Ездры направляются к тому, чтобы поразить воображение народа, заставить его поразмыслить о глубине своего нравственного падения и вызвать в нем покаянные чувства. Этой же цели служат, между прочим, чрезвычайно сильные лирические излияния Ездры, которые начинаются словами: „Боже мой! стыжусь и боюсь поднять лице мое к Тебе“... (Ездр. 9:6–9). Конечно, прегрешения Израильского народа были важны и многочисленны; но Ездра, применительно к свой цели, сводит их к специальному ряду условных преступлений закона, именно к бракам с иноплеменницами⁶⁴. В заключительном увещании Ездра опять выставляет браки с иноплеменницами, как самую черную, – чтобы не сказать единственную в своем роде, – неблагодарность со стороны народа за многочисленнейшие и величайшие благодеяния Бога (Ездр. 9:13–14). Горячая речь Ездры, как выражение глубокого, повидимому, неподдельного горя, сопровождавшаяся сильным импрессионизмом, произвела весьма глубокое впечатление на присутствующих. Тотчас же „стеклось к нему (т.е. к Ездре) весьма большое собрание Израильтян – мужчин, женщин и детей... и народ много плакал“ (Ездр. 10:1). Представители народа сознают грех его, исповедуют его и даже, – как бы желая совершенно утешить Ездру, – дают ему обещание расторгнуть браки с иноплеменницами, отпустивши их от себя вместе с прижитыми детьми (Ездр. 10:2–3). „Встань и мы с тобою... ободрись и действуй!“ так, обращаясь к Ездре, заканчивают свою речь начальствующие. Этого то и желал Ездра. Это-то и было для него важнее всего. И он поспешил тотчас же воспользоваться благоприятным для него моментом и стал „действовать“. Прежде всего, Ездра потребовал от начальствующих клятву в их обещании – быть совершенно солидарными с ним в его деятельности; и они дали клятву (ст. 5). Затем, Ездра отдал приказание, чтобы чрез три дня весь народ собрался в Иерусалим, под угрозою сильного наказания непослушным (ст. 7–8). Приказание было исполнено в точности: весь народ чрез три дня собрался в Иерусалиме, и „сидел весь народ на площади у дома Божия, дрожа как по этому делу, так и от дождей“ (9 ст). Ездра и к собранно народному обратился с краткою речью, увещевая народ покаяться в своем преступлении и расторгнуть браки с иноплеменницами. Голодный народ, притом находившийся на открытой площади под дождем, на все выразил свое полное согласие („как ты скажешь, так и сделаем“ 12 ст.), лишь просил избавить его от дальнейшего присутствия па площади, при таких в высшей степени тяжелых условиях (13 ст.). Право голоса вместо себя народ передавал старейшинам. Ездра на это дал свое согласие. Тогда начальствующие и представители народа, во главе с Ездрою, составили комиссию по делу о браках с иноплеменницами. Между иудеями, женатыми на иноплеменницах, оказались некоторые и из сыновей священнических (ст. 19). Все, женатые на чужеземных женщинах (ст. 20–44) и даже прижившие с ними детей (ст. 44), должны были расторгнуть браки и отпустить, точнее, выгнать, своих жен и детей, Бог весть куда (ср. ст. 3 и 14).

Так, повидимому, блистательно, но, несомненно, энергично выполнил Ездра свою первую задачу. Времени для этого потребовалось не более года. Как приступил Ездра к выполнению второй своей задачи – проведению в жизнь закона Моисеева, об этом в 1-й книге Ездры ничего не сообщается. Дальнейшие сведения о деятельности Ездры мы получаем уже из книги другого знаменитого деятеля рассматриваемого времени – именно из книги Неемии; там Ездру мы встречаем уже в полном разгаре его деятельности профессионального книжника. Но повествование кн. Неемии начинается только с 445 года, так что о деятельности Ездры с 458–445 год, т.е. в течение целых 13 лет, нам положительно ничего неизвестно⁶⁵. Но нужно думать это время не было напрасно потрачено Ездрою.

Повествование кн. Неемии начинается известием, что к виночерпию царя Артаксеркса, иудею Неемии, пришел в Сузы его родной (Неем. 7:2) 2) брат Ханани с несколькими иудеями из Иерусалима и поведал ему, что живущие в Иерусалиме находятся в великой нужде и поношении и что „стена Иерусалима разрушена и ворота его сожжены огнем“ (1:1–3). Естественно спросить, о каком разрушении иерусалимских стен здесь идет речь. Если еще о халдейском (Ср. 4Цар. 25:10), то ведь это было более 200 дет тому назад, так что Неемия, несомненно, должен был знать об этом. Притом, и пришедшие из Иерусалима иудеи говорят о постигшем их несчастье, как событии свежем, недавно бывшем⁶⁶. Вся сила впечатления, произведенного на Неемию, именно в этом. На этом основании предполагают, что здесь речь идет о разрушении Иерусалимских стен, уже воздвигнутых Ездрою⁶⁷. Сюда привлекают Ездр. 4:6–23 и все дело представляют так⁶⁸. Чрезвычайно быстро и весьма успешно Ездра окончил первую свою задачу – отделение евреев от народов земли – только на поверхностный взгляд. На самом же деле все обстояло далеко не так благополучно, как казалось.

Мы уже ранее имели случай упомянуть (см. выше стр. 29–30), что среди иудеев, поселившихся в Иерусалиме, вскоре образовались две партии: одна держалась строго национального и законнического направления, поставившая своею целью полное разобщение иудеев от других народов; другая, не отказываясь от национальных интересов, не только ничего не видела худого в сношениях и браках с иноплеменниками, а, наоборот, считала это одним из главных условий благоденственной жизни своего народа⁶⁹. Пред приходом Ездры, во времена Малахии. эти партии уже вполне определились (ср. Мал. 2и Мал. 3:16). Первая партия, вероятно, находилась в предварительных сношениях с Ездрой и, может быть, еще сама просила его придти в Иерусалим. В ожидании прихода Ездры строго законническая партия употребила, по-видимому, все усилия, чтобы сломить другую оппозиционную партию. Но не успела в этом, так что при встрече с Ездрою с грустью пришлось заявить: „не отделился народ Израильский, и священники и левиты от народов земли“ (Ездр. 9:1). Но с приходом Ездры положение дел меняется. Партия людей „боящихся и чтущих Бога“ весьма усиливается. Волей-неволей противной партии пришлось уступить и даже будто бы на время совершенно стушеваться. Но когда Ездра прибег к таким „энергичным“ мерам, как к немедленному разводу с женами иноплеменницами, высылке их по местам происхождения вместе с прижитыми детьми, то, нужно думать, терпение оппозиционной партии истощилось. Принадлежащим к той партии выразили свое полное сочувствие и недовольство деятельностью Ездры те народы, разведенные дочери которых, изгнанные из Иерусалима, вместе с детьми возвратились к своим отцам. Началась взаимная работа над устранением Ездры. Но его положение было весьма крепко, и доверие к нему персидского царя, выраженное в указах, чрезвычайно велико. Но, тем не менее, враги Ездры сделали попытки. Первоначально они, нужно думать, стремились только воспрепятствовать его деятельности, для чего сделали несколько набегов на Иерусалим. Тогда Ездра принужден был приступить к новому делу – постройке иерусалимской стены, что вовсе, думаем, не входило в его первоначальные планы. Но удивительное дело, то, чем Ездра окончательно думал ослабить противную партию и обезопасить себя от сочувствовавших ей соседних народов, почти совершенно погубило его. Дело в том, что в указе Артаксеркса Ездре (7:13–26) решительно нет речи о восстановлении стен Иерусалима. Этим то и воспользовались, нужно думать, враги Ездры, обвинив его пред персидским двором, вероятно, в узурпаторских стремлениях (Ср. Ездр. 4:12–13, 4:15–16; ср. Неем, 4:32). Конечно, трудно было и думать, чтобы Артаксеркс, выразивший такое доверие Ездре в своем указе (Ездр. 7:13–26), вдруг поверил изветам на него. Но, с другой стороны, имея в виду, что при дворах вообще, (а при персидском в свое время в особенности), происходят всевозможные интриги и борьба партий, нет ничего удивительного, если с отходом Ездры в Иерусалим иудейская партия при дворе скоро утратила свое прежнее значение, а, напротив, выиграла другая партия, при помощи которой враги иудеев достигли своих целей. Словом, как бы то ни было, Артаксеркс издал указ: „...Дайте приказание, чтобы люди сии (т.е. иудеи) перестали работать, и чтобы город сей не строился, доколе от меня не будет дано повеление и будьте осторожны, чтобы не сделать в этом недосмотра. К чему допускать размножение вредного в ущерб царям?“ (1Ездр. 4:21–22).

Приказание было приведено в исполнение с большим удовольствием и, вероятно, с излишнею строгостью, даже суровостью. Враги Ездры „немедленно пошли в Иерусалим к иудеям и сильною вооруженною рукою остановили работу их“ (1Ездр. 4:23). Во время этого-то набега и были разрушены Иерусалимские стены, на что впоследствии жаловался Ханани своему брату Неемии. – Нам неизвестно, старался ли Ездра оправдаться пред персидским царем и реабилитировать свою честь, или считал это бесполезным, но во всяком случае если и пытался, то безуспешно.

Предполагаемая катастрофа, разыгравшаяся над Иерусалимом, имела и благодетельные последствия для иудеев: Ездра принужден был оставить свою первую весьма неблагодарную задачу (отделение иудеев от народов земли) и сосредоточить свое главное внимание на второй – проведении закона в жизнь народа. Эта задача была весьма сродни духу Ездры, и к ней он был наиболее подготовлен. И здесь Ездра не удовлетворился полумерами; но взял задачу во всей ее широте. Он заботился не о том, чтобы придать внешнее благообразие общественной жизни, устранив грубые нарушения закона, но взялся за дело с самого его корня, желал насадить закон в сердцах народа и воспитать его в законе. Для этой цели Ездра, прежде чем выступить с проповедью в народ, постарался объединить вокруг себя лиц наиболее сочувствовавших его стремлениям. Из священников, левитов, вероятно, и благочестивых светских лиц был собран кружок лиц, называемых מִבִין или יֺודעַ (ср. Неем. 8:2, и др.⁷⁰), – и первоначально наставлен в законе, и только потом уже Ездра выступил с своею просветительною деятельностью в народ. Но об этом речь впереди. – Трудясь над улучшением внутренней жизни народа, точнее, приготовляясь к этому великому делу, Ездра не опускал из внимания и тяжелого внешнего его положения, полной беззащитности от врагов, вследствие разрушения стен. Он, думаем, зорко следил за положением дел при персидском дворе. Он несомненно радовался, слыша о приближении ко двору молодого еврея Неемии. И когда Неемия сделался царским виночерпием и приобрел не только благосклонность, но и любовь царственных особ, то Ездра счел своевременным, и весьма удобным воспользоваться его положением во благо иудеев, быть может, сначала и сам не предвидя всех тех благих последствий, которые отсюда произошли.– Мы думаем, не без ведома, даже не без прямого влияния Ездры в 445 году отправилась депутация из Иерусалима в Сузы, во главе с Ханани, родным братом Неемии (Неем. 7:2), с печальными известиями. Расчет был верен: Неемия весьма близко к сердцу принял тяжелое положение иудеев иерусалимских и с свойственным евреям „благоразумием“ воспользовался своим положением для облегчения печальной участи своих единоплеменников. Неемия счел более удобным не прямо обратиться к царю с известною просьбою, а постарался обратить внимание царя на себя печальным видом. Царь, действительно, заметил его печальный вид и спросил о причине этого. Неемия указал, как на причину своего скорбного настроения духа, на разорение Иерусалима врагами (Неем. 2:3). Царь и царица, тронутые горем своего любимого виночерпия, пожелали сделать для него все, чего бы он хотел. Неемия просил разрешения отправиться в Иерусалим, чтобы обстроить город. Царь дозволил ему это, дал письма к заречным областеначальникам и приказал, Асафу, хранителю царских лесов, отпускать Неемии деревья, по его просьбе (ст. 7–8). И Неемия отправился в Иерусалим.

В планы Ездры относительно устройства жизни Иерусалимских евреев Неемия, с своей стороны, ничего нового не внес. Он является простым продолжателем начинаний Ездры, впрочем, счастливо восполняя его характер и деятельность⁷¹. Если Ездра был более ученый теоретик, то Неемия выступает как практический деятель; в энергии и огненной ревности они не уступали друг другу. Неемия быстро принимается, энергично продолжает и успешно кончает восстановление запустевшего города и главным образом стен. Здесь требовались и присутствие духа, и знание дела, и умение, и быстрота, когда приходилось одним строить стены, другим отражать врагов; даже больше того, каждому рабочему нужно было иметь в одной руке кирку или лом, в другой копье или меч (ср. Неем. 4:16–17); к этому еще присоединились голод и ропот в народе (Неем. 5:1–5). И при таких то неблагоприятных условиях стены города были окончены в 52 дня (6:15)! И только уже после этого Неемия находит возможным, приступить к выполнению второй задачи Ездры – просвещению законом. Здесь уже выступает на первый план Ездра, к этому времени вполне подготовивший почву и сеятелей для успешного распространения закона Божия.

В книге Неемии так рассказывается о начале деятельности Ездры среди народа: „Когда наступил седьмой месяц, и сыны израилевы жили но городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая пред водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принес священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца; и читал из него на площади, которая пред водяными воротами, от рассвета до полудня... и уши всего народа были приклонены к книге закона. Книжник Ездра стоял на деревянном возвышении⁷², которое для него сделали, а подле него, по правую руку его, стояли Маттафия и Шема, и Анаия и Урия, и Хелкия, и Маасея, а по левую руку его Федаия и Мисаил, и МалхиЯ и Хашум, и Хашбаддана и Захария, и Мешуллам. И открыл Ездра книгу пред глазами всего народа. И когда он открыл ее, весь народ встал. И благословил Ездра Господа Бога великого. И весь народ отвечал: аминь, аминь, поднимая вверх руки свои, – и покланялись и повергались пред Господом лицом до земли. Иисус, Венаия, Шеревия, Иамин, Аккув, Шавтай, Годия, Маасея, Клита, Азария, Иозавод, Ханан, Фелаия и левиты поясняли народу закон, между тем как народ стоял на своем месте. И читали из книги, из закона Божия, внятно и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное (8:1–8), Как видно из приведенных слов, Ездра за 12–13 лет пребывания в Иерусалиме сделал весьма и весьма много. Если, пред приходом Ездры в Иерусалим, была полная расшатанность, пренебрежение законом Иеговы и полное неверие в нравственный миропорядок, и это не только со стороны простого народа, но и священников (см. кн. пр. Малахии (I, II, III, 7–15)⁷³, – то теперь совсем не то: народ выступает вполне подготовленным к служению и восприятию закона Божия. Ездре вовсе не пришлось прибегать при этом к насильственным мерам, которыми он также располагал (ср. 1Ездр. 7:26). Народ принимает закон не по принуждению, как внешнее, насильственное и потому ненавистное иго, а добровольно, как легкое бремя⁷⁴. Народ, замечает дееписатель, умилялся и „плакал, слушая слова закона“ (8:9). Священники и левиты выступают уже в вполне подобающей им роли учителей народа – толкователей закона. – Ездра замечательно умел как подготовлять известные результаты, так и пользоваться ими для достижения дальнейших целей. Возбужденное настроение народа, его умиление при слушании закона наводят Ездру на мысль – закрепить клятвою в сознании народа этот возвышенный момент, святой порыв. При этом не была забыта и первая задача, к выполнению которой Ездра ранее не совсем удачно стремился, – это изолирование евреев от остальных народов. Собрав в этих целях новое торжественное собрание в 24 день этого же месяца, Ездра произносит пред ним импровизованную молитву, в которой вспоминает о благодеяниях Божиих к народу и, наоборот, о неблагодарности и многочисленных преступлениях самого народа, вызывает горькое сознание виновности и усиленное желание хоть теперь точно исполнить закон. В заключение Ездра достигает того, что глубоко тронутый народ произносит с свят. воодушевлением: „По всему этому (т.е. сказанному в законе) мы даем твердое обязательство и подписываем, и на подписи печать князей наших, левитов наших и священников наших... (Далее следуют подписи начальствующих лиц и народа⁷⁵. – И все, отделившиеся от народов иноземных к закону Божию, жены их, сыновья их и дочери их вступили в обязательство с клятвою и проклятием поступать по закону Божию, который дан рукою Моисея, и соблюдать и исполнять все заповеди Господа Бога нашего и уставы Его и предписания Его, и не отдавать дочерей своих иноземным народам, и их дочерей не брать за сыновей своих“... (Неем. 9:38; 10:1–30). К этому присоединяется еще несколько чисто внешних обязательств литургического характера (10:31...), которые, по-видимому, в глазах Ездры, имели весьма важное значение; иначе бы они не были выдернуты из закона и включены в торжественную присягу.

После описанного события Ездра бесследно исчезает с исторического горизонта, и о конце его жизни существуют только легендарные рассказы. Иосиф Флавий⁷⁶ свидетельствует, что Ездра почил в мире и приложился к своим отцам в Иерусалиме. По другим известиям, он отправился в Вавилон и во время путешествия скончался на 120 году жизни. Могилу его указывают на Тигре, в южной Вавилонии, – именно, там, где, по словам Эвальда, на основании имеющихся у нас некоторых исторических данных всего менее ее можно допустить⁷⁷. – Мало сведений сохранилось и о Неемии. Если Ездра исчезает со сцены после 445–4 г., то Неемия пробыл в Иерусалиме до 433 года, 32 года царствования Артаксеркса. Но о его деятельности за это время хроникер ничего не говорит. Несомненно, он преследовал те же задачи, над которыми они работали вместе с Ездрою. За это говорит его последующая деятельность (ср. Неем. 13:7–30). Итак, по истечении своего отпуска, Неемия в 433 г. вернулся ко двору Артаксеркса для исполнения своих обязанностей виночерпия. Но „по прошествии нескольких дней (יׇומִיס ולְקֵץ)⁷⁸ снова выпросился у царя“ для путешествия в Иерусалим. Несомненно, новое путешествие Неемии в Иерусалим было вызвано теми нестроениями и упадком в жизни общины, которые произошли по удалении его в Вавилон. Имея в виду борьбу в Иерусалиме двух партий, о чем уже не раз было замечено выше, мы себе дело должны представлять так. После того, как сошел со сцены Ездра и покинул Иерусалим Неемия, партия людей строго благочестивых утратила весьма много в своей силе и значении. Теперь полный перевес был на стороне партии, недовольной реформою Ездры – Неемии, во главе которой стоял первосвященник Елиашив. Гретц (Geschichte, s. 160–161), думается, не без основания говорит, что Неемия во время своей деятельности как бы игнорировал личность первосвященника. „Приглашал ли его Неемия на советы, – неизвестно. Но на торжественных собраниях, очевидно, Елиашив не занимал того первого места, которое ему принадлежало по праву. Кажется, прибавляет Гретц, Неемия не считал его законным первосвященником (ср. Неем. 7:65)“. Следовательно, здесь к обычной партийской розни присоединилось еще личное оскорбление⁷⁹. Поэтому нет ничего удивительного, если первосвященник Елиашив со всею энергией и властью принялся разрушать сделанное Ездрою – Неемией. Конечно, ему всячески противодействовала партия. верная реформами Ездры. Но она была лишена официальной силы и власти, а потому не могла надлежащим образом препятствовать распоряжениям первосвященника и давать отпор его деятельности. Видя успешные разрушительные действия первосвященника, направленные к подрыву реформы Ездры – Неемии, партия, сочувствовавшая этим реформам, принуждена была донести Неемии о происходившем в Иерусалиме и просить его помощи. Неемия откликнулся; когда, по его мнению, опасность действительно была велика, он, – чрез год ли, чрез два ли или более, – исходатайствует разрешение у царя Артаксеркса и является в Иерусалим. Здесь он действительно застал прямое нарушение тех основных принципов, которые с таким усердием проводил в жизнь народа вместе с Ездрою: 1) народ израильский пребывал в широком общении с иноплеменными народами и 2) не исполнял обрядового закона (13:6–30). Неемия, сильно огорченный и раздраженный всем виденным, с удвоенной энергией принимается за исправление жизни. Его действия показывают, что он и теперь как в первый раз (12:26, ср. 7:65), был облечен титулом פֶחׇח и תִרְשׇׁתָא (pecha, pascha, tirschatha)⁸⁰. Так, узнав, что на иноплеменнице, дочери Санаваллата Самар., женат один из сыновей первосвященника Иодая, Неемия „прогнал его от себя“, т.е. отлучил от общества израильского. – Последующая история нам покажет, что если Неемии не удалось сломить совсем противной партии, то все-таки он достиг того, что введенные в жизнь им принципы не только не умерли, но начали быстро развиваться. О смерти Неемии ничего неизвестно.

На деятельность Ездры, в неразрывной тесной связи с которой нужно рассматривать работу Неемии, – так как последний ничего нового от себя не привнес в планы Ездры, а явился простым, но ревностным выполнителем его предначертаний, – возможна двоякая точка зрения – иудейско-национальная и универсальная – теократическая. С первой точки зрения заслуги Езры – Неемии неизмеримо велики. И в этом случае позднейшее иудейское предание не осталось в долгу пред ними. По крайней мере в восхвалении Ездры потеряло всякое чувство меры, приписывая ему составление в 40 дней 94 книги (3Ездр. 14:44), введение квадратного шрифта, пунктуации и мазоры⁸¹; приравнивая его к Моисею, Эноху, Илии, Давиду и Иеремии или отождествляя его с Малахией и приписывая ему бессмертие⁸². Не был забыт в иудейском предании и Неемия (I. Сирах. IXL, 15; 2 Макк. 2:13)... Но возможна, как упомянуто, и другая точка зрения на деятельность Ездры – Неемии, именно универсально-теократическая. И в этом случае окажется, что принципы, положенные в основу деятельности Ездры, нуждаются в большом ограничении и в значительном восполнении. Ездра преследовал две главные цели: во 1-х, изолировать израильский народ от остальных народов, и во 2-х, научить народ закону и провести его в жизнь общественную и семейную⁸³.

1) Но, прежде всего, нельзя было выставлять безусловно первого принципа. Ведь, несомненно, религия иудейская в сущности была универсальною религией, возвещавшею спасение „всем народам“, а не узко-национальною, имевшею в виду только благо израильского народа. И только в виду высоты самой религии и несовершенства носителей ее, еврейскому народу надлежало вдали от соблазнов языческого мира, в одиночестве, тиши проникнуться ею и укрепиться в началах ее, чтобы затем поведать ее всему миру⁸⁴. Следовательно, национальные формы или рамки религии были временны, случайны; рано или поздно, но необходимо они должны быть разбиты. Уже царь Давид делает первый опыт разрушения узко-национальной изолированности иудейского народа – и опыт весьма успешный: народ во главе с царем-пророком сносится с иноплеменными народами, пользуется благами их культуры, и в то же время служит Иегове. Соломон, к несчастью, нарушил, это драгоценное равновесие; у него увлечение иноплеменническими пошло за счет служения Иегове. В разделенных царствах дела пошли еще хуже. Но не смотря на это, чтобы лучшие люди не подумали, что главное зло жизни еврейского народа заключается в сношениях с иноплеменниками, а не в слабой преданности религии Иегове, в эго время выступают пророки (особ. пр. Исаия) и доказывают народу, что одною из главных задач его жизни является обязанность нести свет своей религии к языческим народам. Деятельность пр. Ионы представляет собою первый пример практического осуществления этой великой идеи. В вавилонском плену пр. Даниил в своей деятельности и в своей книге выясняет ту же идею. – С точки зрения этой-то великой идеи нужно рассматривать и вопрос о браках с иноплеменными народами. Нужно знать цель закона, необходимо понимать дух его, чтобы избежать в данном случае заблуждений. Законом браки с некоторыми иноплеменниками запрещались вовсе не потому, что нужно было сохранить физическую чистоту еврейской крови, а потому, что нужно было предохранить от соблазнов языческим культом еще не окрепший в вере в Иегову новый народ⁸⁵. Вот почему в законодательстве Моисея были запрещены браки далеко не со всеми народами, а только с некоторыми, именно с народами хананейскими (Исх. 34:15–16; Вт. 7:1–4), идолослужение которых было особенно грубо и даже гнусно⁸⁶. А относительно, напр., египтян и едомитян закон гласил: „Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его. Дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне“ (Вт. 23:7–8). „Так как закон для Аммонитян и Моавитян запрещал брачные связи с Израильтянами безусловно, а для Идумеян и Египтян – до третьего поколения, то естественно заключить, что для всех других народов, кроме Амаликитян, эти связи дозволены были в первом поколении“⁸⁷. Так как закон в своем ограничении браков израильского народа с соседними на родами преследовал цель религиозно-нравственную, так сказать, педагогическую, то можно было думать, что с течением времени, когда народ укрепится в своей вере, не будут иметь значения эти ограничения. И действительно, у пророков, выяснявших дух и смысл закона, положительно ничего не говорится о недозволенных браках еврейского народа с иноплеменниками (за исключением, быть может, одного места из пр. Иезекииля 16:3). Так обстояло дело о смешанных браках с высшей точки израильской религии. И нужно сказать, что до вавилонского плена есть много примеров вступления евреев в смешанные браки⁸⁸, хотя это часто достигалось ценою измены Иегове. Но вот, когда „остаток Израиля“ покаялся в плену вавилонском, оценил благодеяния Божии к себе, пробудил в себе чувство национального сознания об исключительном своем положении в мире, то взгляд на сношение с соседними народами и, в частности или в особенности, на браки с ними радикально изменился. Было ли это делом некоторой близорукости, неумения разобраться в причинах своих бедствий, или – что скорее всего – делом национальной гордости, но факт остается фактом, приведшим к печальным последствиям. Главная национальная партия воспылала просто ненавистью к другим народам. Первое пробуждение и выражение этой нечистой ревности можно наблюдать еще в плену (пс. 136). Первое фактическое обнаружение ее последовало в отказе Самарянам со стороны Заровавеля, первосвященника Иисуса и других строителей 2-го храма (1Ездр. 4:3). И вот теперь Ездре надлежало бы разъяснить народу его заблуждение относительно сношений с другими народами; он же, наоборот, как будто способствует окончательному закреплению его. Его решительное запрещение вступать в браки со всеми другими народами (ср. I Ездр. 9:1; Неем. 9:2) не только противоречило духу закона⁸⁹, высшим целям еврейского народа, но не находило для себя оправдания, как мы видим, даже в букве закона⁹⁰. Закон, за некоторыми исключениями, позволял вступать в браки с иноплеменниками. Ездра же запрещает всякие смешанные браки, так что в данном случае он был „plus royaliste que le roi même“. Если некоторые западные ученые, быть может, и погрешают против предания, то во всяком случае верно передают настроение противной партии Ездры, которая будто бы в целях противодействия Ездре составила книгу „Руфь“ и этим доказала, что если строго проводить взгляды Ездры, то пришлось бы придти ad absurdum: Давида, самого великого царя еврейского народа, с домом которого были связаны столь высокие обетования, совершенно исключить из среды еврейского народа, так как бабка его была иноплеменница Руфь!⁹¹. Недаром же существует мнение⁹², что будто бы пр. Малахия не сочувствовал крайним стремлениям Ездры и в своей книге, будто бы вступил с ним в полемику (2:10–16: „ненавижу развод“ ст. 16)⁹³. В особенности жестоким было распоряжение Ездры об изгнании иноплеменных жен с прижитыми в браке детьми. Эта мера не только противоречила закону, но во всей истории могла найти для себя единственную аналогию в поступке, – несомненно, весьма предосудительном – Авраама с Агарью (Ср. Ewald, Geschichte, IV, 185). – Нельзя оправдать распоряжения Ездры относительно браков с иноплеменницами тем, что в противном случае народу угрожала опасность потерять свою веру, свою национальность⁹⁴ и язык (ср. Неем. 13:24). Полную преданность религии Иеговы народ израильский показал уже в Вавилонском плену. Упадок веры пред приходом Ездры не был всеобщий и глубокий: о идолопоклонстве пр. Малахия не упоминает. Притом, Самаряне, с которыми иудеи пришли прежде всего в столкновение, были чтители истинного Бога⁹⁵. И действительно ни Ездра, ни Неемия не обличают в идолопоклонстве лиц, вступивших в браки с иноплеменницами, так что ссылка на примеры Соломона (Неем. 13:26) сделана за отсутствием всяких указаний закона и исторических данных. Ссылаться в оправдание деятельности Ездры на необходимость сохранить иудейскую национальность также не основательно, ибо, как замечено выше (стр. 302), еврейский народ с самого начала принимал в себя в большом количестве чуждые элементы. – Что касается языка, то опасность тоже преувеличивается. Язык это такой показатель духовного состояния всего народа, что опасаться за его изменения нет нужды. Случайные перемены в нем невозможны. а органические неизбежны. Ведь изменился же язык народа еврейского после плена – древнееврейский на арамейский; и разве пострадала от этого религия или нравственность народа?... Итак, по нашему крайнему разумению, нельзя оправдать отрицательного отношения Ездры ко всякому сближению с другими народами, а тем более брачному сожитию с ними. А какие суровые меры были предприняты, чтобы „отделить святое семя Израилево от всех инородных“. Насильственно расторгались браки, жены выгонялись с прижитыми детьми. Как это не похоже на гуманные предписания закона в данном случае. А здесь, при Ездре, из-за чего же такая жестокость, попиравшая не только родительские, но и человеческие чувства? А сколько еврейскому народу пришлось перенести ненависти, вражды и открытых нападений за свое пренебрежительное отношение к другим народам... И все это не из-за того ли, чтобы привести еврейский народ к такому состоянию, в котором он находится теперь!... Конечно, в добрые намерения деятелей того времени это не входило.

2) Что касается второй задачи деятельности Ездры – научить народ закону и провести его в самую жизнь народа, то по существу прошв нее ничего нельзя сказать. Однако и здесь Ездра допустил весьма большую ошибку: он слишком односторонне направил свое внимание на закон. Для него как будто бы не существовало пророков, изъяснявших букву закона. Ездра остается на допророческом понимании закона, когда, в виду слабости народа, выдвигалась на первый план внешняя обрядовая сторона закона, как более легкая для исполнения. И Ездра действительно старался обратить внимание народа на формальную наружную сторону закона, па брачные связи с другими народами, строгость соблюдения субботнего покоя, на различные обязанности в отношении ко храму и богослужению и т.п. (Ср. Неем. 10:29)⁹⁶. Но человек ограничен; раз он обращает внимание на одно, то опускает из виду другое, и то первое сильно преувеличивает на счет второго, т.е. извращает должное отношение. Так случилось впоследствии и с еврейским народом. – Рассуждая вообще, деятельность Ездры страдала большим анахронизмом. Если бы он жил и в таком духе действовал, вскоре после И. Навина, тогда действительно он был бы безусловно велик и стоял бы, выше всякой похвалы. Теперь же, так не вовремя, Ездра своею деятельностью способствовал закреплению в народе сепаративных чувств и развитию народной гордости, неправильному отношению к религии – возвышению закона над пророками.

Все, что сказано нами до сих пор при оценке деятельности Ездры, говорилось не затем, чтобы сделать значение Ездры в истории Израильского народа сомнительным и даже не с тем, чтобы уменьшить его заслуги, которые несомненны и действительно велики, но затем, чтобы установить высшую идеальную точку зрения на его деятельность, благодаря которой можно избежать преувеличения в оценке значения Ездры и понять, почему израильская история, двигавшаяся, по-видимому, именно по той колее, которая ей указана Ездрою, в конце концов завершилась катастрофой. Самая главная заслуга Ездры заключается в том, что он привел в порядок расстроившуюся жизнь израильского народа, пробудил его самосознание и положил твердую основу для его дальнейшего существования. Когда напряженные надежды и мечты на скорое наступление царства Мессии не сбылись, – надежды и мечты, которые заставили часть народа покинуть Вавилон и бодро переносить все лишения и неудачи; когда, быть может, предпринятая попытка к их осуществлению кончилась весьма печально, – тогда как бы самое содержание жизни народа израильского испаряется, дух, возбуждавший и поддерживавший его, будто улетучивается, и самый организм народной жизни приходит в расслабление, изнеможение. Пусть это расслабление было более кажущимся, чем действительным, и, во всяком случае, временным, однако, несомненно, Ездра был тот, кто вдохнул новую жизнь в изнемогший организм израильского народа и придал ему бодрый, даже вызывающий вид. До прибытия Ездры в Иерусалим израильский народ страдал крайним упадком духа и самосознания, не видел нигде и ничего доброго и не знал, что делать, изнемогая в тоске и озлоблении⁹⁷. Ездра внушил народу, что он владеет таким сокровищем, которое дороже всех царств земных и сокровищ мира, т.е. законом Моисея; лишь нужно уметь воспользоваться им – изучить его, провести в свою жизнь и воплотить в ней. Благодаря этому Ездра произвел такой переворот в самосознании народа, в его мыслях, понятиях и стремлениях, что его можно назвать прямо чудесным. По книге пр. Малахии народ представляется расшатанным, преступившим законы, потерявшим веру в нравственный миропорядок (Ср. Мал. 3:15) и чрез это утратившим всякую опору в жизни. Чрез какие-либо 25–30 лет, при Ездре, народ изъявляет добровольное желание слушать закон, поучаться ему и исполнять его ⁹⁸ . И это не было делом искусственного возбуждения, внезапного подъема духа и минутного увлечения. Наоборот, последующая история доказывает, что это было редкое в истории народов по своей твердости решение. Народ действительно весь погрузился в закон; на одно изучение его ушло более 10-ти веков (разумеем заключение талмудов). Самые недостатки Ездры, – не полная свобода от национализма и народной гордости и известная узость в отношении понимания религии Израиля, – такого рода, что совершенная свобода от них и полное устранение их едва ли в силах самого хотя бы и гениального человека. Даже у пророков заметен национальный элемент: в их мировоззрении и в предсказаниях о будущем всегда Палестина и Иерусалим занимают центральное положение, а израильский народ играет первенствующую роль. (Впрочем, может быть, так оно и должно быть и – будет). В особенности здесь важно припомнить известный поступок пр. Ионы и мотивы, побудившие к нему. – Что же касается возвеличения Моисеева закона, по-видимому, на счет пророков, то, быть может, в данном случае отчасти прав Эвальд, который говорит, что (по человеческим соображениям) самосознание послепленного иудейства могло найти себе удовлетворение только в религии периода Моисея, т.е. в законе⁹⁹. Притом, безусловно важно в данном случае обратить внимание на то, что взгляд пророка времени плена – Иезекииля на закон значительно иной, чем до-пленных пророков, напр., Исаии, Осии и др. Словом, по нашему твердому убеждению, Ездра имеет полное право на видное место „в биографии замечательных людей“ человечества.

Относительно времени от Неемии до Антиоха Епифана, приблизительно от 420 г. до 175 года, в библейских источниках не сохранилось прямых сведений. Правда, к этому времени можно относить написание некоторых неканонических книг, на основании которых можно характеризовать данный период; но все это относится к области предположений, более или менее основательных, – умозаключений, более или менее правильных. Что же касается побочных источников, в особенности „Иудейских древностей“ Иосифа Флавия, то и в них относительно рассматриваемого времени сохранилось очень мало сведений – повествование о 3–4 событиях. Мы разумеем 1) насильственное вмешательство персидского военачальника Вагоза в дела церковного управления Иудеи и вторжения его во храм¹⁰⁰, 2) возникновение самарянского раскола¹⁰¹; 3) переход власти над всею передней Азией и Иудеей в руки Александра Македонского¹⁰² и 4) перевод LXX¹⁰³. Первое и четвертое из этих событий характеризуют нам внутреннюю жизнь иудейского народа: одно – нравы высшего священства, другое – умственное состояние и идейное развитие иудеев, собственно александрийских. Второе и третье событие, будучи внешними¹⁰⁴ по своему характеру, остались не без значительного влияния на внутреннюю жизнь народа: первое имело значение пассивное, отрицательное; второе, несомненно, более положительное, активное. Эллинизм внес новые идеи в умы иудеев и повлиял на развитие их учения и на самую жизнь.

Чрезвычайно важные сведения относительно внутренней жизни рассматриваемого времени содержатся в Талмуде, хотя самая древнейшая запись их произошла не ранее второго века по Р. Хр. В древнейшем отделе Талмуда – Мишне мы читаем: 1) Моисей получил Тору с Синая и передал ее Иисусу, Иисус старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки людям Великого Собора ( תסנכ אנשׂי הלדגה). Эти сказали три изречения: „будьте медлительны (осторожны, букв.: выжидательны) в суждении, поставляйте побольше учеников и делайте ограду Торе; 2) Симеон Праведный ¹⁰⁵ был из остатков Великого Собора“¹⁰⁶. Следовательно, по иудейскому преданию, в продолжение всего времени от последнего пророка Малахии, по талмудическому выражению, „печати пророков“, т.е. приблизительно от ½ 5 в. и до Симеона II Праведного, умершего в начале II в. (199–196), в течение, примерно, 250 лет, внутреннее развитие еврейского народа сосредоточивалось в деятельности Великой Синагоги.

Прежде чем говорить о составе и деятельности Великой Синагоги, нужно решить вопрос о самом ее существовании, историческом бытии. Дело в том, что древнейшее свидетельство Мишны о Великой Синагоге, только что приведенное нами, относится, как уже замечено, ко 2-му веку христианской эры, значит, отстоит от времени деятельности Великой Синагоги на несколько столетий. А между тем в источниках ближайших или даже современных, в книгах Ездры и Неемии, в неканонических книгах, у Иосифа Флавия, у Филона нет положительных и определенных известий о Великой Синагоге, Это обстоятельство подает повод весьма многим ученым отрицать исторический характер самого учреждения Великой Синагоги и утверждать, что Великая Синагога „eine unhistorische Vorstellung“, есть выдумка, изобретение, в основе которого лежит известный рассказ о великих собраниях, бывших при Ездре-Неемии (Неем. VIII-X). Самым сильным и крайним скептиком является в данном случае знаменитый голландский ученый доктор Авраам Кюнен. В своих блестящих академических чтениях он посвящает вопросу о Великой Синагоге более 2-х печатных листов (с 125–160 стр.)¹⁰⁷. Исследование составлено весьма документально, и отличается ясностью и стройностью изложения. История вопроса о Великой Синагоге исследована весьма основательно и глубоко; отмечены все направления и даже оттенки мысли ученых, занимавшихся данным вопросом¹⁰⁸. Главные положения гипотезы Кюнена таковы: 1) В Мишне (1, 1) говорится о „мужах Великой Синагоги“, время деятельности которых помещается после пророков и последним членом их является Симеон Праведный. Согласно свидетельствам Талмуда, мужи Великой Синагоги занимались а) составлением священных книг и установлением их авторитета, b) исследованием обрядов и обычаев, с) изъяснением Св. Писания и т.п. (126–128). 2) Свидетельства Талмуда о мужах Великой Синагоги „спорны, нелепы и противоречивы“. Но они пользовались общим признанием до 17 в. Но в 17 в. и в начале 18 в. многие богословы подвергли их сомнению. Буддей, напр., указал на то, что о Великой Синагоге нет никаких свидетельств в книгах священных и вообще в библейских. Рау и отчасти Авривиллий подвергли критике свидетельство Талмуда о Великой Синагоге и вместе с Буддеем указывали на умолчание о Великой Синагоге современных и ближайших источников, как на довод весьма важный против исторического характера Великой Синагоги. В защиту исторического понимания Великой Синагоги выступил Крохмаль и в известном великом собрании Неемии указал требуемое историческое свидетельство об учреждении Великой Синагоги. С Крохмалем согласились весьма многие ученые (Фюрст, Вейс, Блох и др.); но они весьма сильно расходятся в своих представлениях о Великой Синагоге и тем дискредитируют известия о ней (128–137). 3) Подвергая строгому анализу известное древнейшее свидетельство о Великой Синагоге из Мишны, автор находит, что самое имя „keneseth hagedolh“ стало известным только с ½ 2 в. христианской эры. По своему филологическому смыслу оно означает определенное, важное в каком-либо отношении, вероятно, религиозное собрание. Таким, напр., было собрание, бывшее при Ездре-Неемии (Неем. 8–10); и нужно думать, первый неизвестный, употребивший это имя (keneseth hagedolh), имел в виду именно это собрание. Данные Талмуда и мидрашей (особ. на Руфь) делают такое предположение почти несомненным. 4) Но позднейшее иудейское предание извратило представление о смысле и значении этого собрания, такт что в общем явилось „eine unhistorische Vorstellung“ о Великой Синагоге. Причина извращения предания кроется в том обстоятельстве, что для позднейшего иудейства нужен был посредствующий член, звено в цепи хранителей устного предания между пророками и знаменитыми раввинами. Правда, таким звеном мог бы быть Ездра с его сотрудниками; но лучше оказалась „Великая Синагога“, так как время ее деятельности можно было расширить на какое угодно протяжение (138–158). 5) Отрицая существование Великой Синагоги в том смысле, как представляет ее Мишна, мы (т.е. Кюнен) признаем, что в рассматриваемое время (от Ездры до 2-го в.) во главе иудейства стояли первосвященники и важнейшие лица, управлявшие народом, и находились среди его книжники, занимавшиеся развитием и хранением устного закона. Вся ошибка Иоста, Даренбурга и Ширера заключается в том, что „sie haben dort gelesen, was nicht da stand, aber was dastehenn müsste“ (разумеется свидетельство Мишны в Pirke Aboth. I, 1. 2). Автору Мишны нужно было написать: „Esra und die Sopherim auf die Propheten folgen“, а он написал то, что мы теперь читаем. Он приписал книжникам такое значение, какого они и не могли иметь (разумеется обнародование законоположений, заповедей и т.п.) (стр. – 157–160).

Итак, как видим, Кюнен признает, что с ½ 5 в. во главе еврейского народа стояли первосвященники и (другие) знатнейшие лица, которые, как προστάτης τοῦ λαοῦ, составляли совет. На ряду с ними существовали книжники, которые раскрывали закон и хранили его, так что в общем Кюнен, будучи яростным противником Великой Синагоги, на самом деле является более сильным защитником идеи Великой Синагоги, чем многие из прямых сторонников ее. В самом деле, одни из них, как Эвальд, Герцфельд и Гейгер, признают за Великою Синагогой лишь значение высшего гражданского правления („Behörde“); другие, как Иост, Даренбург и Ширер, приписывают ей значение ученого учреждения. Кюнен же относит к рассматриваемому времени и то и другое: и государственный совет и деятельность книжников. Правда, между ними есть небольшая разница, выяснение которой, по-видимому, является результатом всей обширной критической статьи Кюнена. Именно по Кюнену, в Мишне нужно видеть свидетельство только об Ездре и книжниках (стр. 160). Ни о каком государственном Совете здесь речи нет, и только неправильное представление автора о собрании 444 года повело его к тому, что он облек книжников высшим авторитетом, приписал им такое значение, какого они и не могли никогда иметь, и назвал их именем, им в действительности никогда не принадлежавшим („мужами Великой Синагоги“) ibid. 160. Но, думаем, и это немногое, из-за чего так горячо ратует Кюнен, не доказано им – и не может быть доказано. Нам кажется, что в общем в весьма документальной и основательной критике Кюнена в некоторых весьма важных местах замечается искусственность и передержка. Именно, Кюнен доказывает, что под „Великою Синагогою“ Мишны нужно разуметь торжественное собрание, бывшее при Ездре-Неемии, и, несомненно, будто бы автор Мишны именно его имел в виду (143 стр. и дал.). Но сам автор чувствует, что для читающих со вниманием известное свидетельство Мишны, едва ли такое представление дела будет казаться вероятным: ведь автор Мишны пишет: „Симеон Праведный был из остатков Великого Собора“, след., по крайней мере, несомненно, что сам автор-то Мишны во всяком случае разумел, вопреки Кюнену, не собрание Неемии. Сознавая хорошо это, Кюнен прибегает к таким хитросплетениям: он предполагает, что первоначально верно записанное неизвестным предание о великом собрании ко времени редактора Мишны затемнилось и извратилось – и в таком виде внесено им в текст Мишны (стр. 152 и след.). Но автор предчувствует, что и таким, в высшей степени искусственным, ответом далеко не все читатели удовлетворятся; и вот для скептиков он предлагает другой ответ, что здесь виною всему нелепая талмудическая хронология, которая господству персов над иудеями уделяет только 52 года и считает Симеона Праведного современником Александра Македонского (154 стр.). Но и это, по нашему мнению, не доказывает того, что нужно автору. Во 1-х, сам автор только предположительно думает, что талмудическая хронология в это время уже была в ходу, а не составлена позже. Во 2-х, если такая хронология и успела появиться ко времени автора Мишны, то только очень недавно. В таком случае автор Мишны несомненно должен был знать об ее происхождении. Следовательно, автор Мишны едва ли мог дать этой хронологии общее применение, широкое употребление и чрез то допустить грубые ошибки. Потом. во всяком случае иудейское предание называет Симеона Праведного современником Александра Македонского¹⁰⁹, а не Ездры, т.е. полагает время его жизни при конце персидского владычества, которое все же и по талмудической хронологии тянулось 52 года. Чрезвычайно искусственно, даже насильственно навязав автору Мишны представление о Великой Синагоге, как великом собрании Ездры-Неемии, Кюнен затем начинает его же порицать, что он неправильно понимает это собрание, даже извращает его, раздул его в „Великую Синагогу“. Так, собрание при Ездре было „законопринимательным“, автор Мишны делает его „законодательным“, – и вообще будто бы автор Мишны в частностях допускает большие противоречия (стр. 149). Сильная передержка, натяжка здесь слишком очевидна, чтобы долго останавливаться на выяснении ее. Как бы заставить автора думать то, что он на самом деле не думает, и затем обличать его в том, что он думает, неправильно, если думает так, как его заставляют – этот прием полемики, по меньшей мере, не научен. Результат, достигнутый критикой Кюнена, не бесспорен. Он утверждает, что после Ездры не было учреждения, называвшегося „Великой Синагогой“ и объединявшего власть юридическую – законодательную и нравственно-учительную, так что свидетельство Мишны противоречит истории. Но, во 1-х, если в других источниках не встречается совершенно такого же названия („Великая Синагога“), как в Мишне, то во всяком случае другие подобные названия для обозначения народных представительных собраний встречаются в достаточном количестве¹¹⁰; даже (из греческого периода) встречается однозвучное название „συναγωγὴ μεγάλη“ (1 Макк. 14:28). Да вообще дело не в названиях; названия могли быть и действительно были – разные. Думается, несравненно важнее вопрос о том, сродны ли еврейскому духу и государственному устройству народные представительства, при том, действующие не временно, не преходящие только, но постоянные, так сказать, хронические. Ответ должен последовать утвердительный. Юридическое представительство старейшин проходит красною нитью¹¹¹, а иногда и черною полосою¹¹² чрез всю историю израильского народа¹¹³. Возьмем время ближайшее к нашему периоду. Из книг Ездры-Неемии известно, что во главе возвращающихся из плена стояли старейшины (Ездр. 2:2; Неем. 7:7); они под главенством наместника заправляют всеми делами (1Ездр. 4:2–3; 5:5). Ездру встречают те же представительствующие от народа „начальствующие“ (1Ездр. 9חשָׂדִים). Есть несомненные данные для утверждения, что и после Ездры продолжали существовать начальствующие народа, или представители, старейшины (Иуд. 4:8; 1 Марк. 2:42; 3:44; 7:12; 14:28; 12:6; 13:36). Иосиф Флавий относит к этому времени „γερουσία τοῦ ἔθνους“ (Древн. XII, 3. 3). Итак, представительство от народа под различными именами, но с большими полномочиями и юридическими правами существовало беспрерывно чрез всю историю израильского народа; имело оно, несомненно, место и в рассматриваемое время (Представительные лица, смотря по нуждам, собирались или созывались иногда на торжественные собрания. См. 1 кн. Макк.). Впрочем, и Кюнен в конце концов должен допустить, что с ½ V в. до II в. делами управлял совет (как προστάτης τοῦ λαοῦ (s. 159); а на ряду с ним работали книжники. Теперь, по-видимому, весь спор сводится к тому, составляли ли представители народа и книжники одно учреждение, или они действовали порознь, независимо друг от друга. Кюнен настаивает на последнем. Но так ли это? Кюнен не может отрицать того, что в лице Ездры и его сотрудников все функции были объединены: по указу Артаксеркса Ездра должен был учить народ закону, управлять им и судить его (Ездр. 7:14, 25. 25). Так обстояло дело пред выступлением на сцену истории талмудической „Великой Синагоги“. В таком же виде оно существовало и после предполагаемого периода Великой Синагоги. Во 2-м в. явился Синедрион, который, как известно, объединял в себе функции юридические и нравственные. На каком же теперь основании утверждает Кюнен, что эти функции были разделены после Ездры до появления Синедриона? Оснований он не приводить, да и не может привести. В таком случае он не может возражать и считать противоисторическим свидетельство Мишны о Великой Синагоги, где одному и тому же учреждению приписываются различные функции – юридические и нравственные. Сам же Кюнен признает, что все эти функции или три изречения Великой Синагоги тесно связаны между собою, так как все имеют отношение к Торе (127 стр.). Кроме того, мы имеем косвенное указание у И. Флавия, что в рассматриваемое время власть юридическая и нравственная, по-видимому, находилась в одних руках. Так он говорит, что старейшины потребовали расторжения брака Манассии с дочерью Санавалата (Древ. XI, 8, 2–7), следовательно, они, прежде всего гражданские начальники, строго охраняли и религиозно-нравственные отношения закона. А охранение закона Кюнен приписывает книжникам¹¹⁴.

Все другие противники исторического понимания Великой Синагоги стушевываются пред Кюненом и не имеют почти никакого значения. Некоторые из них прямо ссылаются на Кюнена, напр., Sieffert ¹¹⁵ , Schürer ¹¹⁶ . Другие отрицают Великую Синагогу на тех же основаниях, на которых и Кюнен¹¹⁷. Генгстенберг просто говорит, что „так называемая великая Синагога есть чисто иудейская фикция“ и в другом месте прибавляет: „Великая Синагога была „eine Niederlage, wo man alles das jenige deponirte, was man sonst nicht unterzubringen wusste“¹¹⁸.

Мнение о Великой Синагоге Гитцига ¹¹⁹ стоит совершенно одиноко, так оно оригинально. Мы уже упоминали о нем. По Гитцигу, Великая Синагога действовала с 348–342, когда по смерти первосв. Иаддуя, в виду тяжелых политических обстоятельств „высший совет принял в свои руки заведывание официальными сношениями“. Когда опасность миновала, вступил в права первосвященника сын Аддуя Ония I. Подобный взгляд на Великую Синагогу, конечно, является отрицанием ее действительного существования. В русской литературе отрицательный взгляд на Великую Синагогу высказали гг. Ананьинский ¹²⁰ , Дагаев ¹²¹ и проф. Тихомиров ¹²² . Последние двое стоят исключительно под влиянием критики Кюнена, о чем сами прямо заявляют.

Итак, если самый основательный и серьезный из отрицательных критиков Великой Синагоги в конце концов сводит всю свою полемику к тому, что хотя после Ездры и действовали государственный совет и сословие книжников, но они не составляли одного учреждения, называвшегося „Великой Синагогой“, – то значит вопрос о бытии, историческом существовании Великой Синагоги, по крайней мере, в идее стоит очень твердо¹²³. Но действительное существование Великой Синагоги не только, или лучше, не столько доказывается талмудическими данными, которые действительно, – за исключением свидетельства Pirke Aboth, – сбивчивы, темны, а иногда противоречивы; сколько есть постулят исторического развития внутренней жизни иудейского народа.

Главная цель отправления Ездры в Иерусалим, по указу Артаксеркса, состояла в том, „чтобы обозреть ( לְבַקׇרָח) ¹²⁴ Иудею и Иерусалим по закону Бога“. Для осуществления этой цели Ездре были предоставлены самые широкие права и полномочия. Он не только был „священник и книжник, учивший словам заповедей Господа и законам Его во Израиле“, но и высший начальник, имеющий право поставлять „правителей и судей“, и верховный судия с правом подвергать виновных смертной казни (1Ездр. 7:14. 25, 26). Таким Ездра и выступает. Он действует не только, как высокоименитый книжник, учитель, но и как полновластный гражданский начальник. Он созывает собрания, руководит ими, делает распоряжения, приводит их в исполнение, расторгает, напр., браки с иноплеменницами и т.п. Для успешного выполнения своих задач Ездра образовал около себя кружок из священников, левитов и светских людей. Они действительно помогают Ездре и в просвещении народа законом и в управлении им, в нужных случаях сходясь на заседания (1Ездр. 10:11–17). Вот в этих-то заседаниях и нужно видеть прототип „Великой Синагоги“, а в членах заседаний или в сотрудниках Ездры – „мужей Великой Синагоги“. Правда, заседания эти имели в виду специальную цель и, по окончании дела, должны были разойтись. Но никто не может утверждать, чтобы представители этих собраний не имели никакого значения и власти вне заседаний, в частной жизни.

Во всяком случае, никак нельзя допустить, чтобы Ездра, при конце своей жизни, не наделил своих ближайших помощников и сотрудников никакими правами, не дал им правильной организации для продолжения его дела. Он чересчур верил в святость своего дела, он слишком не доверял обещаниям и даже клятвам народа и весьма хорошо понимал силу и стремления своих противников, чтобы предоставить самому себе свое великое дело¹²⁵. – Вопросы о том, какую организацию Ездра предначертал будущей „Великой Синагоге“, из скольких и каких членов она должна была состоять, – остаются открытыми или решаются только гипотетически. Это потому, что данные Талмуда по тому вопросу особенно сбивчивы¹²⁶. Так в Иерусалиме Meghilla 5 (4) сказано „Р. Самуил сын Намана сказал во имя Р. Ионафана: „85 старейшин и между ними (םהמו) 30 пророков затруднялись принять такого рода произведение в писание“ (разумеется кн. Есфирь)¹²⁷. В Иерусалимском трактате Berakhoth 4 (3) написано: „Р. Иеремия сказал: „120 членов, которые составляли Великую Синагогу, включая более 80 пророков, расположили и привели в порядок рассматриваемую молитву (la dite prie%`re“ – разумеется 18 благословений)¹²⁸. В Вавилонском Талмуде – (fol. 176), Meghilla 51 читаем: „120 старейшин и между ними многие пророки составили по (настоящему) порядку 18 благословений“¹²⁹. Наконец, в мидраше на кн. Руфь говорится: 85 старейшин вместе (с ними) 30 и некоторые пророки¹³⁰... Как видим относительно количества членов Великой Синагоги разногласят Иерусалимский и Вавилонский Талмуд: по Иерусалимскому Талмуду число членов было 85, а по Вавилонскому и мидрашам – 120. „Для уравнения этой разности, прежде всего, правильно исправляют еврейское слово מהמ „von ihnen“ (от них) в םהמע „mit ihnen“ (с ними), так что получается: 85 старейшим и с ними 30 и многие пророки, что также составляет 120“¹³¹. При этом должно заметить, что название „пророки“ здесь понимается не в собственном смысле и относится к левитам, как толкователям закона и одушевленным певцам псалмов¹³². В повествованиях об учителях 3 и 4 столетия после P. Xр. выше указанное разделение в Великой Синагоге 85 членов от 35 или от 30 и нескольких мужей также имеет место¹³³. Заключение из всего сказанного о количестве членов Великой Синагоги должно быть такое: „вся коллегия состояла из 120 „мужей Великой Синагоги“, она разделялась на два отделения: на меньшее из 35 человек и большее из 85; первое было отделение ученых, а последнее отделение светских лиц, представителей различных народных классов¹³⁴. Утверждать вопреки этому вместе с Кюненом, что будто бы Ездра свою великую цель „обозреть (בׇקַר, насквозь проникнуть) Иудею по закону Бога“ разделил и передал двум различным учреждениям – высшему совету и институту книжников – решительно нет никаких оснований. Разделить одну задачу между двумя учреждениями – это значило в данном случае совершенно ослабить дело; наоборот, успех дела требовал объединения функций: административно-юридической и нравственно-учительной.

Частнее, задачи деятельности „Великой Синагоги“ после Ездры прекрасно объяты в трех заповедях Мишны: 1) будьте медлительны (осторожны, буквально: выжидательны) в суждении, 2) поставляйте побольше учеников и 3) делайте ограду Торе. Все эти три задачи, как совершенно справедливо замечает Кюнен, имеют отношение к Торе¹³⁵. Самая важная из этих задач третья – делайте ограду, т.е. храните закон от вторжения в него всего иноземного и языческого, заботьтесь о сохранении текста в его чистоте, целости и неповрежденности, обставляйте его исполнение надлежащими, соответствующими требованиям жизни правилами, разъясняйте непонятное в нем. Этою задачею указывалась не только специальная задача книжников, но и обязанность их по отношению к народу: хранить закон от повреждений – это, с другой стороны, значит просвещать, научать истинному ведению народ, чтобы в его умопредставление не проникли посторонние нечистые элементы. Эта задача книжников по отношению к народу достигалась при посредстве синагог. Учреждение их относится, как раз, к этому времени¹³⁶. В Синагогах происходили собрания, которые состояли „в молитве, чтении библейских отрывков из закона и пророков, а в известные праздники и из агиографов; при этом прочитанное переводилось на народный язык и излагалось для назидания народа в вольных перифразах (в проповедях); затем собрание распускалось, напутствуемое Аароновым благословением (Числ. 6и др.)“¹³⁷. – Вторая задача мужей Великой Синагоги – поставляйте побольше учеников – имела в виду умножение контингента просветителей народа, учителей. Эта задача достигалась отчасти благодаря синагогальным собраниям, но главным образом чрез частные собеседования¹³⁸, чрез специальное приготовление книжниками своих сотрудников себе. – Первая задача – будьте осторожны в судах или в осуждении – указывает книжникам средство привлечь к себе сердца народа путем мягкого предусмотрительного обсуждения мелких нарушений закона.

Конкретное указание на деятельность мужей Великой Синагоги мы находим в позднейших частях Талмуда и мидрашах. Прежде всего, мужам Великой Синагоги приписывается участие в составлении свящ. книг и в определении их достоинства. Самое ясное свидетельство содержится в Вавилонском Талмуде. В трактате Baba-Batra, после перечисления агиографов, ставится общий вопрос: „Кто написал писания?“ – следует ответ: „Моисей написал свою книгу, отдел о Валааме и Иов; Иисус Навин написал свою книгу и 8 стихов пятокнижия... Мужи Великой Синагоги написали (בתכ) Езекииля, 12 малых пророков, Даниила и свиток Есфирь»¹³⁹... В трактате Авот Р. Нафана (версия 1-я) гл. читаем: „книга Притчей Соломоновых, Песнь Песней и книга Екклезиаст были схоронены, ибо они содержат басни и не принадлежат к свящ. Писанию, поэтому встали и схоронили: только когда пришли люди Великого Собора, они истолковали их“¹⁴⁰... Кроме того, мужам Великой Синагоги приписывается составление молитв для богослужения. У И. Сираха уже встречаются (7:14) предостережения от изменения и повторения молитв, что указывает на твердо установленные молитвы. Учитель 3 в. по Р. Хр. Р. Иоханан причисляет сюда 18 благословений¹⁴¹, славословия пред и после принятия пиши и др. Мужам Великой Синагоги приписывается обычай молиться три раза в день¹⁴². Мужам же Великой Синагоги приписываются работы над текстом свящ. книг, об исправлении и восполнении его¹⁴³, об устранении антропоморфизмов и антропотеизмов¹⁴⁴ и т.п. К мужам же Великой Синагоги возводится происхождение мидрашей, галахи и агады¹⁴⁵.

Теперь нам нужно коснуться весьма важного вопроса о том, какой характер носила деятельность мужей Великой Синагоги и каким направлением отличались в частности занятья книжников.

На основании талмудических данных, относящихся ко времени Тапаит (от 150 г. до Р. Хр. по 200 после Р. Хр.), мы должны различать три периода в истории Великой Синагоги: 1) деятельность книжников (соферим), 2) деятельность старейших (зекеним) и 3) деятельность остатка Великой Синагоги¹⁴⁶. Не поддается уяснению, что собственно нужно разуметь под деятельностью Sekenim. будто бы пришедшей в известом смысле на смену усиленной деятельности книжников. Может быть, здесь имеется в виду наступление греческого господства, с какого времени, по словам Эвальда¹⁴⁷, внутреннее самоуправление много выиграло, получило новые права и полномочия. Наоборот, книжничество, преследовавшее свои специальные задачи по отношению к закону, встретило в лице эллинизма непримиримого и весьма опасного врага. „Строгой, освященной чрез множество религиозных обязанностей жизни светской соблазн греческого мира бросил вызов навсегда (un eternel defi), и священники и главы нации, поставленные судьбою или своим положением пред роскошью и удовольствиями, не замедлили увлечься, встать на предосудительный путь и нарушить пределы закона. Великая Синагога раскололась, и Симеон Праведный, который закончил 3 в. и начал 2-й, представляется нам одним из последних могиканов (соб. un des derniers debris) этой Синагоги“¹⁴⁸. После Симеона первосвященническую должность заняли люди, порочущие первосвященническое достоинство и иудейскую нацию. – Книжничество, как известно, далеко пережило Великую Синагогу. В развитии собственного книжничества различают три периода: 1) период соферим, от Ездры до конца существования Великой Синагоги, 2) период учителей закона, Tanaim и 3) период amareim¹⁴⁹. Характер и направление деятельности „соферим“ определялись запросами времени и соответствующей задачею их, как прямых продолжателей дела Ездры. Кратко задача эта состояла в том, чтобы научить народ закону Иеговы, т.е. объяснить, растолковать закон, сделавшийся непонятным вследствие изменений в языке, оградить закон и сохранить народ от влияния всего иноземного и, наконец, провести закон в жизнь народа¹⁵⁰. Применительно к указанной задаче, с самого начала направление книжничества определялось, как номистическое ¹⁵¹ . Эта номистическая деятельность должна была носить характер простого перифраза закона, ясного изложения и истолкования, так как требовалось прежде всего прямое разъяснение собственного смысла писания, буквальное толкование. Там оно и было с самого начала: „читали из книги, из закона Божия, внятно и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное“ (Неем. 8:8). И первые учители или книжники владели всеми средствами, чтобы удовлетворить этой живой потребности. Они были близки ко времени пророков и боговдохновенных деятелей на ниве израильского народа и некоторым образом они еще жили духом того времени, в которое произошли свящ. Писания В. Завета и, следовательно, глубже посвящены были в тайны истории В. Завета, нежели толкователи позднейших времен“¹⁵². И в дошедших до нас от 1-ro в. по В. Хр. таргумах Онкелоса и Ионафана мы видим явное подтверждение сказанного о более или менее строгом следовании началам буквального толкования. – Но разумеется, книжничество не могло остановиться на этой ступени (буквального толкования закона), если только оно не хотело отказаться от своего положения быть во главе народной жизни¹⁵³. После того как со смертью пр. Малахии, по талмуд. выражению „печати пророков“, угас пророческий дух в Иудее, книжники не гласно, но непререкаемо явились заместителями их, руководителями народа. К ним обращались за разрешением сомнительных случаев и спорных вопросов; ответ требовался на основании закона. Но ни один закон не может быть настолько полон и подробен, чтобы содержать указание на всевозможные комбинации и коллизии в живой жизни. Тем более этого нельзя было ожидать от закона Моисеева, данного около 15 веков тому назад при совершенно иных условиях жизни¹⁵⁴. Чтобы дать разумное решение всем обращающимся, чтобы ответить на все запросы и потребности жизни, книжникам нужно было углубиться в содержание закона, изучить его во всех подробностях, чтобы, не затрудняясь в каждом данном случае, находить в законе нужные общие положения, из которых бы можно было выводить частные правила, или отыскивать аналогичные случав, под которые можно было подводить рассматриваемые вопросы. Но этого было недостаточно. Приходилось обращаться к устному преданию или даже узаконять существующие обычаи¹⁵⁵. Возбуждаемые вопросы могли относиться не только к текущей жизни или прошедшей, но и к будущей, напр. вопросы о судьбе израильского народа и других народов, о Мессии и пр. Чтобы дать ответы на вопросы последнего порядка, нужно было исследовать, кроме закона, и исторические писания и пророческие книги. Вот почему книжникам с течением времени пришлось несколько изменить, расширить первоначальное номистическое направление¹⁵⁶. Здесь лежит начало для галахи и агады. Развитие или раскрытие книжниками закона, применительно к разнообразным случаям жизни, носит название, по раввинскому слововыражению, halacha¹⁵⁷. А изучение и составление священно-исторических и религиозно-назидательных отделов писания называется Agada¹⁵⁸. Самому процессу развития галахических или агадических положений усвояют имя midrasch¹⁵⁹. Мидраш был двух родов – галахический и агадический. Галахического мидраша мы уже отчасти касались. Он состоял в известного рода толковании или объяснении закона: раскрытия общих положений и выведении из них частных специальных, в подыскивании аналогий в законе и подведении к ним данных обстоятельств и т.п. Здесь открывалось широкое роковое поле для всевозможных рассуждений и выводов. В тех случаях, когда относительно рассматриваемых явлений нельзя было найти никакого указания в законе, даже самого отдаленного, обращались к обычному праву, к устному преданию. Здесь приходилось прибегать к казуистическим рассуждениям и тончайшим умозаключениям. Эти приемы или способы толкований с течением времени разрастаются в целую талмудическую науку¹⁶⁰. Указывают целых пять источников, из которых образовывалась постепенно halacha; 1) пятокнижие, писанный закон, thora; 2) устные традиции; 3) нормы или положения, добытые путем вывода чрез разъяснение писания; 4) существующие нравы и обычаи и, наконец, 5) даже сама текущая жизнь (Herkommen, Zeitliches)¹⁶¹. Отсюда видно, что нельзя согласиться с Ширером, который противополагает тору и галаху и говорит, что галаха означала лишь обычное право (Gewohnheitrecht)¹⁶². Гамбургер, наоборот, доказывает¹⁶³, что имя – halacha – прилагалось ко всякому закону вообще. Для обозначения же различных частей закона существовали особые эпитеты, которые и прилагались к слову halacha в нужных случаях. Так пятокнижие называлось הלכות יפוג (Eigentliche Halactoth); древние устные (положения) узаконения – יניםמ השטל תכלה („mosaisch sinaitische Halachoth“); „Alte Halachoth“, „Spätere Halachoth“ и т.п. Содержание галахи было очень разнородное: оно касалось не только вопросов духовных, религиозных, но простиралось на деятельность политическую и социальную¹⁶⁴. Агадический мидраш представлял собою „разработку истории и религиозно-этических частей Писания“¹⁶⁵. В то время, как галахический мидраш всегда имел исходную точку в тексте писания и уже отсюда делал различные выводы, – агадический же мидраш не из текста исходил, но сам из различных источников многое привносил в текст, подгонял к нему, восполнял его¹⁶⁶. Но, в общем, и здесь наблюдается тот же процесс развития, что и в галахических мидрашах: история перерабатывается, различные данные, заимствованных из текста, комбинируются всячески друг с другом, одно другим восполняется; или, при обработке религиозно-назидательных частей Св. Писания, из отдельных частей пророков формулируются догматические положения пророческого учения, соединяются друг с другом и таким образом получается „eine Агt von dogmatischen system“¹⁶⁷. Как на самый богатый мидраш исторической агады Ширер указывает на книги Паралипоменон в их отношении к книгам Царств, а из более позднего времени книгу Юбилей в ее отношении к кн. Бытия. Если весьма широко и многоразлично было содержание галахи, то агаду нужно назвать прямо энциклопедией книжничества. В этом убеждает простой перечень предметов агады. „Мы различаем, говорит Гамбургер, при перечислении различных тем агады два класса: а) первые и b) вторые (темы). К первым принадлежат: 1) перевод и объяснение библии и относящиеся сюда науки: география, история, грамматика, генеалогия, полемика и апологетика; 2) этика: изречения морали, здравого смысла и мудрости, речи утешения и увещания в различных видах... 3) догматика и культ, как учение о Боге, мире, человеке, воздаянии, откровении, законе, предании, богослужении; 4) таинственное учение: кабала, демонология, астрология, волшебство и др.; 5) молитвы. Другие темы суть: Естествознание: 1) астрономия, геология, зоология, ботаника и др.; 3) сведения о странах, государствах и народах; 3) математика и арифметика; 4) философия и психология и 5) филология“¹⁶⁸. Разработка закона и истории не могла быть кабинетною. так как закон должен был получить общее признание или, по крайней мере, признание большинства. Вследствие этого „весь процесс образования права совершался в форме устных рассуждений книжников друг с другом. Признанные авторитеты не только собирали вокруг себя учеников, чтобы наставлять их в законе, но дебатировали между собою законнические вопросы“¹⁶⁹.

Как на образец довольно чистой галахи и возвышенной агады можно указать на многие места из книги Иисуса с. Сираха. Здесь на ряду с увещаниями, убеждениями и побуждениями исполнять закон, заключается и прямое развитие постановлений закона Моисея, напр. об обязанностях к священнослужителям¹⁷⁰, к рабам¹⁷¹, об обязанностях детей в отношении к родителям¹⁷² и др. Но и начала агады проглядывают довольно ясно в той же книге Иисуса Сираха, особенно в последней части ее, исторической, начиная с главы 44. Такова, напр., попытка точнее определить личность Эноха, о котором так не ясно сказано в кн. Бытия¹⁷³. Такой же характер носит его повествование о Ное (44:16), Моисее (45:1.. ), Аароне (45и др.). Уже самое разделение книги на две части – нравоучительную и историческую наводит на мысль, что автор книги, сам убежденный книжник, хотел в своем произведении дать примеры галахического и агадического толкования (мидраш) писания, и образцы его очень хороши. В дальнейшем развитии галахи и агады утратилась первоначальная чистота и верность писанию.

Так как главнейший интерес после пленного иудейства, особенно иерусалимского со времени Ездры-Неемии, сосредоточивался на законе и так как исследование закона происходило первоначально в устных собеседованиях книжников друг с другом, то понятно, почему мы от рассматриваемого времени имеем очень мало письменных памятников. Весьма вероятно, к данному времени относятся – книги Есфирь, Товит, Иудифь, кн. Иисуса сына Сираха, это книги палестинского происхождения¹⁷⁴, – и перевод LXX и книга премудрости Соломона – памятники александрийского происхождения. Анализ содержания этих книг открывает в них новые элементы учения и еще неизвестные ранее течения иудейско-богословской мысли. Очевидно, иудеи не вполне сохранились от влияния народов, с которыми им пришлось столкнуться в плену. Мы разумеем влияние ассировавилонское, отразившееся главными образом на технической стороне толкования, персидское, положившее свой отпечаток на самой созерцательной стороне умственной деятельности книжников (особенно в ангелологии и демонологии), а затем и в толковании – и, наконец, отчасти эллинистическое, отразившееся преимущественно на талмудической мифологии и, кроме того, на некотором облагорожении представлений и выражений, касающихся Божества и божественного¹⁷⁵. Схему нового развития иудейского богословия должно представлять себе так. Столкнувшись в Вавилонском плену с язычеством, уже приходившим в упадок, лицом к лицу, иудеи почувствовали к нему вместо прежнего увлечения полное отвращение (конечно, не все) и всячески старались и сами устраниться и свое учение отгородить от языческого влияния. Стремясь к тому, чтобы как можно меньше походить на язычников, иудеи начали развивать свое учение по противоположности с языческим. Если по представлению язычников боги были близки к людям, как бы жили между нами в непосредственной близости, принимали от них дары и жертвы, то иудеи старались развить противоположную идею о бесконечной высоте Божества над миром и людьми. Бог начал представляться иудейскому сознанию отрешенным от мира, далеко живущим, находящимся на небесах. Следовательно, в представление о Боге вноситься идея трансцедентности¹⁷⁶. Удаление Бога от людей и мира повлекло за собою устранение антропоморфизмов, которые в весьма достаточном количестве встречались в слове Божием. Вследствие всего того, вместо первоначальной близости между Богом и человеком, образовалось большое расстояние между ними, прямо бездна. Но с этим никак не могло примириться практическое иудейское сознание, которое желало, чтобы Бог был близок к жизни своего народа, принимал в ней участие, видел бы действия людей и помогал бы им¹⁷⁷. Это сознание побуждало иудеев чем-либо заполнить образовавшееся пустое расстояние между Богом и человеком¹⁷⁸. Здесь то и является на помощь платонизм, предлагающий целый мир посредствующих идей¹⁷⁹ (нуменов) и отчасти парсизм с его богато развитым учением об ангелах и демонах. Правда, учете об ангелах и демонах было свойственно иудейской религии. Но оно не привлекало ранее к себе особого внимания и было в не развитом состоянии. Теперь оно быстро начинает развиваться, пользуясь, по-видимому, готовым материалом. – Но все эти новые течения в иудейском богословии относятся к более позднему времени. Теперь замечаются только первые слабые следы в наименовании Иеговы преимущественно Богом неба. Несомненно, более сильному стороннему влиянию подверглись иудеи рассеяния, – и именно жившие в Александрии. Эллинизм настолько сильно коснулся их, что уже в III в. потребовался для них пере­вод свящ. книг на греческий язык¹⁸⁰. Значение перевода LXX для характеристики внутреннего настроения иудейского народа рассматриваемого времени заключается в том, что некоторые его отступления¹⁸¹ от подлинника, очевидно намеренные, обнаруживают образ мыслей иудеев того времени. Общая их тенденция состоит в том, чтобы „устранить все слишком человеческие выражения о Боге“¹⁸². Так в кн. Числ. 11к словам: „устами к устам говорю Я с ним (Моисеем)“ прибавлено „έν ἐν εἴδει “ что соответствует платоновскому выражению „в воображении“ („в представлении“, in Vorstellung“) отсюда все видение Иеговы получает визионерное значение, Дальнейшие слова этого стиха „образ Господа“ (הוהי תּמנת) изменены в „ δόξα κυρίου “. Пс. 17 (LXX, 16), 15 слова: „буду взирать на лицо Твое“ изменены в: „явлюсь лицу Твоему“, – и слова „буду насыщаться образом Твоим“ – в „насыщусь... славе твоей“. Ср. Пс. 63 (LXX, 62), 3. В кн. Пс. 38:11, в евр. стоит: „не увижу Господа на земле живых“ переводники написали „не узрю спасения Божия на земли живых“. Слишком человеческим звучало для LXX nep. 19:3: „Моисей взошел к Богу“. Поэтому они поставили: „Моисей взыде на гору Божию“¹⁸³ и мн. др.

Следовательно, наиболее определенные данные об изменении иудейского учения о Боге в смысле трансцендентного представления о Нем, устранении антропоморфизмов и т.п. мы имеем из рассматриваемого времени для александрийских иудеев¹⁸⁴. Что же касается палестинских иудеев, то они в описываемое время почти исключительно были увлечены законом. Для них чрезвычайно характерны в данное время следующие слова апок. Варуха: „пророки теперь почили ...и не осталось у нас ничего, кроме крепкого (Шаддаи) и Его Закона“, 85, 3. Законом они и занимались, так что пророки действительно были для них „почившими“. Отсюда понятно, почему учение о Мессии в рассматриваемое время от плена Вавилонского, точнее после прор. Аггея и Захарии, не только не развивается дальше, но как бы совершенно стоит в тени¹⁸⁵. Оживление в мессианские чаяния вносится только с Маккавейского времени¹⁸⁶.

Повторяя кратко все сказанное в 1-й главе о внутренней жизни послепленного иудейства, мы получаем следующее. Из плена Вавилонского возвратилась та часть иудейского народа, которая была воодушевлена живою надеждою на скорое наступление царства Мессии, предназначенного исключительно для иудеев, – и желанием содействовать планам Божиим относительно их самих, насколько это в человеческой силе и власти. Нельзя считать не историческим такого представления дела, будто возвращавшиеся иудеи думали, что откровение царства Мессии последует тотчас с вступлением их в Иерусалим и возжением жертвенного огня¹⁸⁷. Но уже обычные трудности пути, бедственный вид Иерусалима, в который вступили изнуренные путники, дальнейшая насущная нужда во всем необходимом, – сильно подорвали детскую веру их, ослабили надежду и охладили пылкие мечты. Тем не менее первоначального воодушевления хватило еще на то, чтобы положить основание храму Иеговы; при чем самарянам, желавшим принять участие в построении храма, был дан решительный, но едва ли справедливый отказ¹⁸⁸. Но когда за этим последовали новые бедствия – засуха, голод (Агг. 1:10–11), козни оскорбленных Самарян и их успешные происки при персидском дворе, то у евреев терпене уже не стало, и постройка храма прекратилась. Но вот при вступлении Дария на престол, начались смуты среди народов, явились мятежники, и трон персидского царя заколебался. У иудеев, зорко наблюдавших за течением мировых событий, снова воскресли прежние надежды и мечты на скорое пришествие Мессии: они увидели в начавшихся волнениях важные для себя знамения, симптомы грядущего царства Мессии. Из Вавилона приходит новый караван иудеев с богатыми подарками Это еще больше поднимает настроение народа. Явившиеся в это время пророки поддержали воскресшие надежды народа и, исправляя их, направили стремления народа на доброе дело – созидание храма. Народ энергично принимается за постройку храма и чрез 5–6 лет оканчивает его (в 516 г.). Нужно ли говорить, что теперь радостное возбуждение в народе и надежда на скорое явление Мессии достигла высшей точки напряжения. А между тем к этому времени, как раз, говорят, относится крайне неудачный поход Дария на скифов, едва не погубивший самого царя и стоившей ему 80 тысячного войска, – и новые восстания среди народов. Иудеи не выдержали; царство Мессии им казалось близким, при дверях, и они, с своей стороны, поспешили посодействовать его скорейшему наступлению: восстали против персидского царя и выдвинули своего Мессию в лице Зарововеля. Так, по крайней мере, думают некоторые ученые – и сильно противоречащего истории или характеру еврейского народа, в этом предположении, кажется ничего нет¹⁸⁹. Восстание иудейского народа (если оно произошло) было скоро подавлено; главные виновники казнены; весь народ наказан опустошением города и храма. Уже после таких напряженных, по напрасных чаяний и неудачных попыток к их осуществлению, надолго, – но, как окажется, не навсегда, – были подрезаны крылья мечтам народа на скорое пришествие Мессии. Надежда на Mecсию сильно ослабела, и жизнь народа, не привыкшего к маленьким делам и будничному течению событий и не научившегося еще строго держаться закона, приходит в полное расстройство, о чем свидетельствует книга пр. Малахии. Этот упадок жизни, расстройство и беспорядки в делах были замечены не только вавилонскими иудеями, издавна соблюдавшими закон и наблюдавшими за жизнью Иерусалимских иудеев, но, кажется, и при дворе, о чем отчасти свидетельствует представление Амана царю об иудеях (Есф. 3:8, 3:13). Отсюда вытекает официальное посольство Ездры в Иерусалим с наказом „обозреть (לְבָקָדַה продираться, проникать насквозь) Иудею, Иерyсалим по закону Бога“. Трудно сказать, кто бы (кроме великих пророков Иеговы) мог так удачно справиться со своими чрезвычайно тяжелыми задачами и оправдать возложенные надежды, как это сделал Ездра. Своим стремлением изолировать иудеев от народов земли Ездра шел на встречу интимнейшим желаниям народа, считавшего себя избранным Богом, несравненно лучшим, высшим, чем все другие народы. Мало того, здесь особенно важно то, что Ездра как бы санкцировал стремления народа, указал им в закона Моисея будто бы легальное основание и оправдание. Поэтому понятно, почему народ под руководством введенного Ездрою института книжников с таким рвением принялся изучать закон и старался привести его в жизнь. – Время от Ездры до Маккавейского восстания было употреблено на изучение закона; и это время есть лучшее в истории книжничества, – это своего рода золотой век его. Деятельность книжников по отношению к закону была всеобъемлюща и разумна. Они заботились об изучении закона, точном уяснении смысла его, что бы поступать согласно с законом во всех случаях жизни, прямо не оговоренных в законе. Они старались оградить закон от сторонних влияний и искажений. Они заботились о проведении его в жизнь так, чтобы народ сам чувствовать всю благость закона (ср. Pirke Aboth, I, I). Типичным книжником данного времени выступает Иисус, сын Сирахов. Похвалы, расточаемые им по адресу книжников, вполне заслужены книжниками рассматриваемого времени Слова Иисуса Христа: „все, что они (книжники) велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте“ (Mф. 23:3) относятся, к лушим представителям книжничества. – Врагом иудейского национализма и книжничества явился с ½ IV в. эллинизм. Но его влиянию иудейство рассматриваемого времени, быть может, более обязано лучшими сторонами, чем худшими¹⁹⁰. Кроме эллинизма на развитие иудейского богословия рассматриваемого времени обнаруживали свое влияние религиозные воззрения ассиро-вавилонские и персидские.

Из сказанного мы видим, как все обстоятельства после плена складывались так, что мессианская идея невольно должна была отступить в сознании народа на задний план, хотя – вопреки крайнему мнению – она не исчезла совсем из сердца народа. Уже александрийские иудеи жили миссианской идеей, как это свидетельствует LXX даже своими уклонениями от подлинника, – тем более мы должны предположить ясное сознание ее (но не выражение) у иудеев палестинских¹⁹¹.

Сказала Иисус ученикам Своим: „Я послал вас жать m̀о, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их“. Иоан. 4:38.

Поток эллинской культуры, разлившийся по востоку вместе с завоеваниями Александра Македонского, захватил в своем течении и Палестину, которая, будучи покорена греками в 332 г., по смерти Александра великого (323 г.), сделалась яблоком раздора между его диадохами и в 312 г. подпала под более или менее прочную власть египетских Птоломеев, а в самом конце III. в. (соб. в 198 г.) сделалась достоянием сирийских царей. Подобно всем великим государям древности, Александр Македонский стремился основать всемирную монархию; но он смотрел на дело глубже, чем восточные деспоты. Александр великий, – впрочем, может быть, наученный неудачными опытами своих предшественников, – хорошо понимал, что само по себе подчинение всех народов единой монаршей власти нисколько не ручается за крепость и долговечность империи; нужны другие более действительные связи – единство культуры и языка, общность нравов и обычаев. Вот почему по стопам греческих воинов следовали греческие колонисты и – или основывали в завоеванных странах новые города или в значительном количестве наводняли туземные, и захватывали в свои руки промышленность и торговлю. – Общей участи завоеванных стран подверглась и Палестина: в ней возникли новые греческие города, или расширены, изменены и переименованы старые. Так, по берегу Средиземного моря возникли – Сикомент, Гава или Каифа, Дор и Акко или Птолемаида. Внутри страны на западе от Тивериадского озера был основан греческий город Филотерия, а у Меромского озера – г. Селевкия; у южного склона Ермона построили храм Панион; к западу от Иордана г. Бефсеон был переименован в Скифополь. По ту сторону Иордана были основаны города – Иппос, южнее Гадара, Пелла и Дион. Самария и др. города были в значительном количестве населены греческими и македонскими колонистами¹⁹². Таким образом, Иудея не только со всех сторон была окружена кольцом греческого населения, но и внутри страны имела греческих колонистов в весьма значительном количестве. Находясь в соседстве с греческими населением, иудеи невольно усвояли их язык и образ жизни. Сношение по делам торговым, участие в общих промышленных предприятиях, словом, было 1000 путей для влияния эллинизма на иудеев¹⁹³. Неотразимое культурное влияние эллинизма на иудеев, конечно, вполне понятно: эллинизм был самый прекрасный цветок, выросший на дикой маслине язычества.

Думается, в завоевательных стремлениях Александра Македонского и в победоносном шествии эллинской культуры иудейский народ должен был увидеть для себя великое знамение времени, один из тех „дней спасения“ которые служили к миру Израиля. – Еще с призвания Авраама человечество разделилось на две неравномерные группы: иудейство и язычество, шедшие к одной цели (спасению во Христе), но различными путями и имевшие разные задачи: иудейство приготовляло спасение для человечества, а язычество – человечество для спасения¹⁹⁴. Идя различными путями, имея особые задачи, иудейство и язычества тем не менее не должны были оставаться совершенно чуждыми друг другу в своей исторической жизни. Ведь они шли к одной цели: во Христе их пути должны были сойтись, – и они должны были послужить друг другу плодами своего развития. Поэтому естественно было им, даже необходимо, и в исторической жизни время от времени делиться результатами своего развития, плодами своей деятельности. Язычество должно было помогать иудейству своею культурою¹⁹⁵, потому что евреи и по своему „гению“ не были способны к самостоятельному развитию культуры, да у них, занятых своими религиозными задачами, как бы не оставалось времени для этого. Помощь же иудейства язычеству должна была заключаться в том, чтобы возбуждать, поддерживать религиозную жажду в сердцах язычников и возвещать им о имеющем открыться спасении для всех людей¹⁹⁶. Сначала, по-видимому, дело так и шло; по крайней мере язычество предлагало, и иудейство пользовалось плодами его развитая. Уже на воспитание иудеев в Египте и на обучение их там различным наукам, искусствам и ремеслам можно смотреть, как на первую помощь язычества иудейству. Та же помощь была оказана и в последующей истории, напр., при Давиде и Соломоне. С другой стороны, и народ еврейский был „уверен о себе, что он (ты) путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины“. Но на деле вышло иначе. До плена народ еврейский сам был очень слаб, и подвергался не только культурному, но и религиозному влиянию со стороны язычников. Со времени же плена народ еврейский, – когда, по-видимому, он сам, укрепившись в вере в Бога и сознав свои высокие блага, должен был выступить, наконец, со своею миссионерскою задачею, – совершенно наоборот, решительно замыкается в себе, не желая иметь никакого общения с другими народами. В лице Самарян неведомая Рука сделала первое предостережение иудейскому народу относительно его замкнутости и дала первое напоминание о миссионерской задаче народа в виду начавшегося усиленного уклонения от нее. Мы знаем, этому напоминанию или указанию народа не внял. И вот теперь, спустя два столетия, в образе, высоко – культурного и победоносного эллинизма делается второе напоминание еврейскому народу о его высоком призвании. Если бы еврейский народ внимательно присмотрелся к эллинской культуре, то он увидел бы в ней прекраснейший расцвет, высший результат деятельности человечества, предоставленного самому себе. Если его предки пользовались плодами менее совершенных культур – египетской и финикийской, то несравненно с большим правом и сильнейшим желанием должен был воспользоваться высшею культурою эллинизма иудейский народ рассматриваемого времени. И действительно, эллинизм, воспринятый разумно, мог бы оказать громадную помощь народу, во 1-х, для него самого, а во 2-х, для его великих целей призвания. Еврейский народ вследствие своей замкнутости, низкой культурности, односторонности и узости в обиходных воззрениях, не умел должным образом оценить тех благ, которыми владел. Он недостаточно различал временное от вечного, символ, образ от заключающейся в нем идеи. Эллинизм как раз и оказал бы услугу ему в этом отношении, помогая углубиться в смысл свой религии, отделить зерно от оболочки. Думаем, не фарисейству обязан „фарисей из фарисеев“ св. Ап. Павел, когда он так глубоко (особ. в посл. к Евреям, Галат.) выясняет сеновный характер ветхого завета. Ни Гиллел, ни Шамаи, ни даже Гамалиил внушили ему такую мысль: буква убивает, дух животворит. – Кроме того, греческий язык, правовые нормы, бытовые узаконения могли бы послужить еврейскому народу при выполнении его миссионерской задачи. Они могли бы быть теми артериями, которые разносили бы от своего рода сердца человечества – иудейства живительные соки по всему тогдашнему миру... Но еврейский народ не внял и второму предостережению: он враждебно отнесся к эллинизму. Только христианство в свое время приняло, оценило эту вечернюю жертву от языческого мира и воспользовалось плодами эллинской культуры для своих великих целей¹⁹⁷.

Но однако было бы несправедливо утверждать, что среди иудеев никто не понял знамений своего времени. Наоборот, нам известна целая партия эллинистов, которая стремилась воспользоваться эллинской культурою. По нашему мнению слишком просто и чрезвычайно несерьезно смотрят на дело те, которые видят во всех сплошь эллинистах – презренных ренегатов, отступников от веры и закона, продавших право первородства иудеев за чечевичную похлебку эллинизма. Такой взгляд на дело является одним из значительных тормозов для понимания истории иyдейства послепленного времени. Довольно полное соединение религиозных верований иудейства с идеями греческой философии мы видим у александрийских иудеев. И „это соединение иудейства с эллинизмом и ветхозаветного откровения с греческой философией, которое фактически совершилось в духовном образовании египетско-александрийских иудеев, имело такое великое и глубокое влияние на ход дальнейшего исторического движения человеческого духа, что благочестивый мыслитель не может не усматривать в нем одного из великих заключительных путей Промысла Божия, приготовлявшего род человеческий к принятию всеобщей, божественной истины Христа Спасителя“¹⁹⁸. „Когда великий творческий период приготовительного божественная откровения в иудейском народе закончился и иудеям предстояло, усвоивши его всем сердцем, поделиться им с другими народами, чтобы совместно с ними принять божественную истину спасения Христова, прообразованную ветхозаветным откровением, а одновременно с тем, когда и самостоятельное культурное развитие языческого мира в лице передового эллинского народа достигло высоты умственного развития, и плоды его, в свою очередь, должны были также сообщиться всему миру: тогда обе эти приготовительные формы духовной жизни ветхозаветного человечества, развившиеся отдельно и независимо одна от другой, должны были, наконец, соединиться в один общий поток, в одно общее движение, направляемое к одной всеобщей вечной истине Христовой. Соединение иудейства с эллинизмом, восприемлемости к откровению и самодеятельности духа, было, таким образом, в плане Божественного Провидения“ ¹⁹⁹ . Первый как по времени, так и по своему внутреннему достоинству и историческому значению, опыт такого соединения иудейства с эллинизмом, истинной ветхозаветной религии с образцовою умственною культурою древняя мира и представляет собою перевод LXX²⁰⁰. Перевод священных книг ветхозаветного откровения на общеупотребительный язык всего образованного мира того времени – греческий открыл путь к ближайшему и непосредственному ознакомлению с божественным содержанием религиозной веры иудейской в самых ее источниках для всего эллинского мира. Другие памятники эллинизованного иудейства менее совершенны, а некоторые даже представляют собою уродливый религиозно-философский синкретизм. Но это нисколько не говорит против законности соединения иудаизма с эллинизмом и его возможного высокого значения. Впрочем, важное место должна занять между александрийскими памятниками „Книга премудрости Соломона“. „Умственный кругозор писателя этой книги в некоторых пунктах представляется как будто яснее и шире определенного круга представлений, в строгом смысле ветхозаветных, в некоторых представлениях и выражениях чувствуется дыхание иного, не строго и чисто еврейского духа“²⁰¹. Учение, напр., книги Премудрости Соломона о воздаянии и состоящие в неразрывной связи с ним эсхатологические представления, если мы будем смотреть на нее, как на произведение времен ветхозаветных, составляют истинно драгоценный перл в учении об этих предметах ветхого завета. „Такого ясного, сияющего спокойным ровным светом догматического убеждения, взгляда на будущую, загробную жизнь и последние, окончательные судьбы человека мы не находим ни в одной священной книге ветхого завета – в отдельности“²⁰².

Правда, в самой Палестине мы не находим памятников высокого влияния эллинизма на иудейство и, наоборот, встречаем весьма многих ренегатов, людей „безбожных“, „сынов беззакония“. Но однако это опять таки ничего не говорит против высокой важности эллинизма и возможного благотворного воздействия его на иудейство. Может быть, такие памятники были, но они затеряны. Может быть, – что вероятнее всего, – условия для развития эллинизма сложились так неудачно на почве Палестины, что он и не мог дать своих настоящих плодов, а произвел лишь пустоцвет (в лице саддукейства; но об этом позже). Что же касается так называемых „еллинистов“, столь много зла сделавших иудейству в лице Иасона, Meнелая и Алкима, то этим нельзя смущаться и, по крайней мере, все это ставить на счет эллинизма вообще. Под самым высоким знамением укрывается много низких продажных душ; к самым святым целям некоторые примешивают нечистые своекорыстные мотивы.

В истории Палестинского эллинизма нужно различать три периода²⁰³. Первый период с начала греческого владычества до конца III в.; второй – с конца III в. до ½ II в.; третий – с ½ II в. до падения иудейского царства. – Исторический ход дела нам представляется так. Вскоре после завоевания Палестины Александром Македонским, некоторые из иудеев, по всей вероятности, знатных, стоявших во главе народа и поэтому имевших особенно частое сношение с греками или вообще с эллинизованными народами, начали перенимать у них их культуру. Они могли в данном случае действовать сознательно, т.е. вполне отдавая себе отчет в высоком значении и великой пользе эллинизма, или безотчетно, увлекаясь его многими достоподражаемыми сторонами; но во всяком случае нет нужды в них непременно предполагать безбожников, нечестивцев, отвергших отечественный закон. Может быть, первые эллинисты среди иудеев хорошо понимали, что закон Моисеев всего менее имел в виду увековечить партикуляризм народа, а предлагал его как временную меру, которая уже ко времени Давида утратила свое значение. Это лучшее время в истории палестинского эллинизма; при благоприятных условиях он мог бы принести более, быть может, совершенные плоды, чем эллинизм александрийский. Но, к сожалению, условия-то, именно, сложились особенно неудачно. С одной стороны, эллинизм встретил в строго-национальной партии полное отрицание; а с другой стороны, к концу III в. вызвал неумеренное увлечение собою со стороны народа. Появились такие усердные подражатели эллинской культуры и с таких сторон, что эти новые друзья эллинизма гораздо более принесли вреда делу истинной эллинизации, чем все противодействия строго националистической партии. Новые эллинисты из иудеев не знали или не хотели знать о греческой философии, праве, искусствах; их привлекали удовольствия жизни греков, легкомысленные нравы и обычаи, роскошь, изнеженность жизни и т.п. Особое увлечение дурными сторонами эллинизма началось с того времени, как Иосиф, сын Товии, племянник первосвящ. Онии взял у Александрийская двора на откуп сбор государственных податей со всех иудейских провинций²⁰⁴. Во время приезда Иосифа в Александрию, царь „приказывал ему отвести помещение в собственном дворце и ежедневно приглашал его к своему столу“²⁰⁵. Иосиф и сопровождавшие его, познакомившись с роскошью александрийского двора и его развращенными нравами, перенесли это на родину. Между тем обстоятельства благоприятствовали. Иосиф был откупщиком в течение 22 лет, и дела вел так хорошо, что в Палестину, точнее иудею, стекались большие богатства, которые дали возможность некоторым вести роскошную жизнь. Что действительно в это время проникли в иудейский народ многие пороки, в этом убеждает нас книга Иисуса сына Сирахова. Сирах бичевал язвительными словами высокомерие, лживость и распущенность богатых, – эти главные недостатки приверженцев греческой культуры (Сирах. 34:10–12). Сирах обличал распутное сношение полов, предостерегал от общения с певицами и танцовщицами, от того изящного греха, который иудеи заимствовали у греков (Сирах. IX, I...; 19:2...). По смерти Иосифа, кажется, в еще более тесные сношения с александрийским двором стал его младший сын Гиркан²⁰⁶. Вероятно, в это время количество эллинистов среди иудеев возросло до весьма больших размеров; и у них начала являться дерзкая мысль вытеснить из жизни Моисеев закон. Иудейское предание отмечает это время в своем повествовании о прекращении деятельности великой синагоги и „остатке“ ее – Симеоне Праведном²⁰⁷. Правда, Симеон II праведный²⁰⁸ и его Сын Ония III являются личностями весьма замечательными (особенно первый), истинными эллинистами, свободными от крайностей строго националистической партии или ассидейства, а тем более далекими от преступных эллинистов²⁰⁹. За благочестивый образ жизни и деятельность в качестве представителя народа Симеона II прославляет Иисус сын Сирахов (глава 50), а Онию III автор 2 Маккавейской книги (III, I-IV, 6, 33). – Но очевидно партия последнего замечательного первосвященника была так слаба, что его легко мог свергнуть его недостойный брат Иисус, или Иасон, купив первосвященническое достоинство у сирийского царя (2Мак. 4:7–10).

В наступившие с этого времени особенно печальные дни для Израиля „вышли сыны беззаконные и убеждали многих, говоря: пойдем и заключим союз с народами, окружающими нас. Некоторые из народа изъявили желание и отправились к царю; и он дал им право исполнять установления языческие... Они установили у себя необрезание, и отступили от святого завета и соединились с язычниками и предались, чтобы делать зло“ (1 Макк. 1:11–15). Иасон, „этот безбожник, а не первосвященник“ испросил у царя разрешение учредить в Иерусалиме греческую гимназию и внести жителей в списки антиохийских граждан (2Мак. 4:9–13). Следствием этого было распространение в Иерусалиме греческих обычаев и образа жизни. Даже священники стали относиться с небрежением к своим обязанностям при храме и „спешили принимать участие в противных закону играх палестры по призыву бросаемого диска“ (2Мак. 4:14). Сам Иасон дошел до того, что отправил в Тир триста драхм серебра на жертву Геркулесу (2Мак. 4:19). Но скоро он потерял свою должность. Один из его приближенных, по имени, Менелай, „надбавив триста талантов серебра против Иасона“, получил от царя первосвященническое место (2Мак. 4:24). Этот человек был еще более беззастенчивым и низким, чем Иасон. Его дееписатель называет „жестоким тираном“ и приписываете ему „ярость дикого зверя“. Между тем Иасон не хотел уступать добровольно первосвященнического престола Менелаю, и между ними возгорелась борьба (2Мак. 5:5...). Это подавало повод Антиоху Епифану неоднократно вторгаться и опустошать Иерусалим, осквернять храм, причиняя бедствия ненавистному народу иудейскому, радовавшемуся его не совсем удачным походам на Египет (1Мак. I). Но, не довольствуясь этим, Антиох Епифан²¹⁰ решил окончательно эллинизовать иудеев. С этою целью он издал в 168 г. указ: „чтобы все были одним народом, чтобы каждый (т.е. иудей) оставил свой закон... И многие из Израиля приняли идолослужение его и принесли жертвы идолам и осквернили субботу“ (1Мак. 1:41–43). Этот указ особые вестники разнесли по всем городам Иудеи. Три признака религиозной жизни, которыми особенно резко отличались иудеи от язычников, именно, обрезание, соблюдение субботы и удаление от всего идоложертвенного и нечистого, – запрещены были под страхом особенно строгих наказаний (1 Мак., 1:43–47). Назначены были особые чиновники, которым предоставлены были большие полномочия в наблюдении за исполнением изданного указа; и они карали смертью за всякое нарушение царского повеления. Приведение царского указа в исполнение началось с самого храма Иерусалимского. Иерусалимский храм был посвящен олимпийскому Зевсу. Это посвящение или, точнее, осквернение иерусалимского храма царский уполномоченный совершил так, как это только наиболее способно было оскорбить иудеев (2Мак. 6:1–7). За Иерусалимом были осквернены жертвенники и в других городах иудейских (1Мак. 1:54). В высшей степени характерно здесь то, что всегда „книги закона, какие находили, разрывали и сожигали огнем; у кого находили книги завета... предавали смерти“ (1Мак. 1:56–57).

Очевидно, Антиох, – по собственному ли легкомыслию, или по излишней доверчивости к своим друзьям из иудеев-эллинистов, – думал, что достаточно одного его строгого указа, и картина жизни сразу изменится: иудеи по своей религии, обычаям и образу жизни сделаются греками. Скоро оказалось, что Антиох жестоко ошибся. Его кровавое гонение побудило народ, легкомысленно увлекавшийся эллинизмом, придти в себя, понять всю преступность и гибельность своего поведения и вызвало в нем полную реакцию. Многие, предпочитая славную смерть опозоренной жизни, пошли на мучение. Другие спасались бегством из Иерусалима в места более отдаленные и пустынные и т.п. Но скоро этот род пассивного противодействия указу царя сменяется открытым восстанием. С человеческой точки зрения это восстание прямо казалось безумным. В самом деле, каких результатов мог ожидать слабый, раздираемый партийной борьбой еврейский народ, восставая против такого сильного царя, как Антиох Епифан?!... Но религиозный энтузиазм не заглядывает в даль, он не спрашивает о последствиях, желая устранить во что бы то ни стало невыразимо тяжелое настоящее. Душою восстания явился престарелый священник Маттафия из южного городка Модина со своими пятью героями-сыновьями: Иоанном, Симоном, Иудою, Елеазаром и Ионафаном. Семейство это называлось домом Асмонеев или Маккавеев, – и все событие известно под именем восстания Маккавеев, имевшего место в конце 166 года. Оставляя пока в стороне важные подробности этого великого дела, мы лишь отметим общеизвестный факт, что Маккавейское восстание, благодаря неимоверному воодушевлению и гениальности своих вождей, а также вследствие начавшегося упадка Сирии, было весьма удачным. Оно доставило народу не только религиозную свободу, но и политическую самостоятельность вплоть до завоевания Иудеи римлянами в 64 г., а в известном смысле и до 70 года по Р. Хр.

Маккавейское восстание, доставившее народу религиозную и политическую независимость, сопровождалось весьма важными последствиями для внутренней жизни и развития иудеев. Оно, прежде всего, оттолкнуло от иудейства ложный эллинизм, как нечто совершенно чуждое ему, значительно вообще изменило направление разных течений среди иудейства и повело к образованию двух главных религиозно-политических партий – фарисейства и саддукейства и одной секты – ессейства. Правда, эллинизм не был окончательно исторгнут из народной жизни, – да едва ли это было возможно и желательно, – но он уже не имел ничего общего с эллинофильством Иасона и Менелая. Времена существования эллинизма с ½ II в. считаются третьим периодом в его развитии на почве Палестины. Этот период если он не принес иудеям тех бедствий как 2-ой период, в лице известных первосвященников – эллинистов и их приверженцев, то все же он не оказал делу и той пользы, какую должно приписать эллинизму александрийскому. Этому не благоприятствовала почва и условия его развития. Эллинизм нашел себе поборников в лице саддукеев, а самых яростных врагов в лице книжников и фарисеев. Борьба между этими двумя партиями наполняет собою все время после маккавейского восстания, значительно обусловливала собою судьбу Иисуса Христа и историю древнейшей христианской церкви²¹¹. – Кроме того, маккавейское восстание знаменует собою поворот в деятельности книжничества – развитие апокалиптики, т.е. поворот от занятия законом к вопросам эсхатологическим, в частности, к идее о Мессии. Поэтому для ознакомления с внутреннею жизнью и развитием иудейского народа рассматриваемого времени, от Антиоха Епифана до разрушения Иерусалима, необходимо исследовать вопрос о саддукеях и фарисеях²¹² и об иудейской апокалиптике.

Вследствие пробуждения национального самосознания и ревностного стремления к исполнению закона; по причине многоразличных, часто неотразимых влияний со стороны соприкасающихся народов и культур, особенно эллинизма, и появления среди самого иудейства партий, имевших целью так или иначе определить жизнь народа по отношению к закону и иностранному влиянию, – вследствие всего этого, послепленная эпоха, особенно после-маккавейский период является до того сложным, что, не смотря на многочисленные и капитальные труды, посвященные освещению его, до сих пор остается темным и во всяком случае мало уясненным. Не уяснен до сих пор и такой важный вопрос для внутренней жизни данного времени, как происхождение партий, иди, по Иосифу Флавию, секте фарисейской, саддукейской и ессейской. До сих пор еще не удалось установить ни времени их происхождения, ни виновников их появления, ни смысла их наименования²¹³. Мы видим пред собою как бы обширную равнину, перерезаемую в разных направлениях ручьями и потоками, пропадающими за горизонтом. Но из каких дебрей эти потоки вытекают, а тем более из каких родников бьют ключи – мы не знаем. Что это действительно так, видно из рассмотрения суждений ученых по данному вопросу.

Уже около 30 лет тому назад Гретц²¹⁴ писал, что если собрать все написанное о фарисеях и саддукеях, то составится „значительная библютека“ (ansehnliche Bibliothek). За это время материалы, по крайней мере, удвоились. Поэтому мы никак не можем рассмотреть всех существующих взглядов на фарисеев и саддукеев, а изложим только некоторые, думаем, важнейшие. Начнем с вопроса о значении названий рассматриваемых партий. Имя фарисеев происходит от арамейского слова „פּרישׁין“, раrischin или perischin, stat. emphat. פישׁוּא, по еврейски это слово читается פרוּשים²¹⁵ peruschim. Гретц²¹⁶ производит это имя от корня פָּרַשׁ, parasch, в смысле „erklären, auslegen (изъяснять, излагать) и говорит, что фарисеи получили свое имя от своей главной функции „das Gesetz auslegen или „Gesetzeskündigen“ (изъяснителей закона, толкователей). Такую этимологию слова допускает Гретц не без отношения к Иосифу Флавию, который выставляет фарисеев „точнейшими толкователями закона“²¹⁷. Далее, Гретц²¹⁸ говорит, что первоначально имя „םישורפ“ могло означать „Art der Pharisäer (род занятия“), а потому уже получило побочное значение „Enthaltsamkeit“ (воздержанность от чего). Опять таки и это значение придается имени фарисеев не без справки с характеристикой И. Флавия, который говорит, что „Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий“²¹⁹. Второе толкование названия „фарисеи“ разделяет вместе с Гретцом Л. Каценельсон²²⁰. Он говорит: „Если бы обособление от народа составляло главную отличительную черту фарисеев, то трудно было бы объяснить их популярность в народе. „Поэтому „peruschim“ фарисеи назывались не потому, что они отделялись, обособлялись от остального народа (как думает Geiger), а потому, что они воздерживались от всяких мирских наслаждений и удоволствий“. Но несравненное большинство ученых думает, вопреки Гретцу и Каценельсону, что имя „parischim“, как причастие действительное формы Peal, означает именно „Absondernde“, отделяющие (себя); а талмуд, „peruschim“ как причастие страдательное формы Kal, понимают в значении „Abgesonderte“ „Sonderlonge“, отделенные²²¹. Н. Зифферт²²² прямо говорит, что, нет сомнения: слово parischim не означает „Gesetzeskundigen“, но именно „die Abgesonderten“. С такою же уверенностью говорит и Генгстенберг²²³: „Abgesonderte“ (обсобившиеся, или точно, обособленные), так называли сами себя²²⁴ члены этой партии, потому что они отличались от остальной массы особенно строгим соблюдением закона, главным образом, в его церемониальной части“. В подтверждение своего мнения Генгстенберг приводит выдержки из Илии Левита, Свиды и Аруха, автора талмудического словаря. Теперь естественно возникает вопрос: от чего удалялись или обособлялись фарисеи? Гретц и Каценельсон, как мы видели, говорят, что фарисеи обособлялись, удалялись от мирских удовольствий и от всего нечистого. Действительно, в раввинской письменности существительное פְּרִיּשָׁא и פְרוִשוּת встречается в значении „Absonderung“, обособления от всего нечистого²²⁵. Но, авторитетно заявляет Ширер²²⁶, „вполне признано, что обособление от нечистого существа всегда есть в равной мере обособление от нечистых личностей. Первое без последнего, при левитском понятии о чистоте, совершенно невозможно, потому что нечистота пристает и к лицам“. Евальд²²⁷, соглашаясь с Ширером, в таком понимании „обособления“, видит в имени фарисеев обозначение школы. Он обращает внимание на то, что „ פְרִישׁ встречается у раввинов в том же самом значении, как древнееврейское נָזִיר, и, не смотря на все различие дела, первоначально имело подобный же смысл, как schulbezeichnung; поэтому совершенно правильно в Климентих horn. 11,28 передано словом αφορισμένοι; ближайшую и большую противоположность по отношению к фарисеям всегда образует עמַהָאׇרֶע, вообще народ. Demai, 1, 2. 2 и др.“. – Но этимология слова „Саддукеи“ является несравненно еще более затруднительной. До сих пор это имя продолжают производить от двух различных слов: одни от собственного имени צׇדוק, Садок²²⁸; другие – от צדִיק, праведный. Из первых мы назовем Евальда²²⁹, Зифферта²³⁰, Ширера²³¹ и Штаде²³². Из вторых укажем на Генгстенберга²³³, Герцфельда²³⁴ и Гамбургера²³⁵.

Но еще труднее для решения более важный вопрос о происхождении и сущности фарисейства и саддукейства. При чем, здесь нужно отличать популярный, ходячий взгляд от научного. Нам думается, что совершенно верно излагает популярное представление дела Каценельсон²³⁶. Он говорит, что обыкновенно фарисеи считаются классическими представителями строгой, неподвижной ортодоксии, приверженцами буквы унаследованного закона, ревностно изучавшими эту букву, извлекая из нее все возможные и невозможные выводы и мало обращая внимания на дух закона, его идейную подкладку. Фарисеям противопоставляют обыкновенно, с одной стороны, саддукеев, как вольнодумцев прогрессистов, равнодушных к религии вообще; а с другой стороны – ессеев, как людей хотя глубоко религиозных, но усматривавших сущность религии лишь в ее идейных началах, а потому также равнодушных ко всяким внешним обрядам. – Что же касается научного взгляда на фарисейство и саддукейство, то наибольшею сбивчивостью и разноречивостью отличается суждение о саддукеях. Тогда как в вопросе о фарисеях все более или менее согласны видеть в них национальную партию, при рассуждении же о саддукеях нужно различать довольно сложную деградацию отдельных мнений. Одни видят в них крайне эллинистическую партию; другие лишь думают, что саддукеи явились под влиянием эллинизма, – и третьи, наконец, видят в саддукеях точно так же национальную партию, как и в фарисеях. Соответственно этому изменяется взгляд на значимость партий и ее нравственное достоинство. Так Генгстенберг²³⁷ с уверенностью заявляет, что относительно саддукеев не может быть сомнения: они суть не иное что, как „heidnische gottlose Partei in Israelischer Verkleidung“. Лянген²³⁸ видит в саддукеях партию, образовавшуюся под сильным влиянием эллинизма. Зифферт²³⁹ тоже признает связь саддукеев с эллинистической партией. Штаде²⁴⁰ видит в них людей, „которые любили свою религию, но не пренебрегали и греческим образованием“ Евальд²⁴¹ верит свидетельству Aboth р. Нафана²⁴² о двух учениках Антигона из Сохо-Садоке и Боэте, уклонившихся от воззрений своего учителя, и видит в их стремлениях „Versuch in Lehre und Grundsaz die damalige griechische Weisheit und griechische Freiheit mit dem judäischen Wesen zu verschmelzen“. Но большинство ученых смотрит на фарисеев и саддукеев, как партии национальные, вышедшие из лона иудейства. Так, Иост²⁴³ говорит, как скоро иудейство успокоилось от внешних бурь, то среди его появляются различные взгляды о том, как иудейство должно воплотиться в жизни. Фарисейство и Саддукейство это не секты, это „стойкие обособленные богослужебные направления, которые по недоразумению считаются за противоположные“ (враждебные). Та общая мысль, что „иудейский закон должен господствовать и каждый иудей должен подчиняться ему... господствовала повсюду“. Различные мнения возможны были лишь по поводу того, как и в какой мере это осуществимо. Итак, „в тех направлениях, которые явились в иудействе непосредственно после победы над сирийцами, мы видим не что иное, как естественное развитие чисто религиозных стремлений во время сильного воодушевления“. Каждое направление стремилось или искало дать религии наиболее соответствующее выражение (das echte Gepräge). Саддукеи были столь же „решительными приверженцами иудейства“ (entschiedene Anhänger des Judenthums), как и фарисеи²⁴⁴. Попытку более точно определить характер фарисейства и саддукейства делают Гейгер, Герцфельд, Ширер и др. Гейгер²⁴⁵ видит в саддукеях потомков Садока. Он говорит: „При основании второго государства и храма священническое сословие (соб. der Priesteradel), и именно из фамилии Садока, было естественным представителем и центром народа, около которого объединились ревностные друзья народа и закона“. Но с течением времени народ возрастает и укрепляется. Среди него является „гражданство“ (Burgerthum), которое скоро приобретает образование, а чрез это общее уважение и благополучие.

Священническое сословие с тревогою смотрит на зародившегося противника, но не оценивает его по достоинству. Оно поверяет свои права в качестве представителя народа и подкрепляет их силою, не заботясь оправдать своею деятельностью и заслужить в глазах народа. Во время управления Антиоха Епифана садокиты искали союзов с иностранцами; между тем народ и вышедшая из него партия ненавидела их. Вот почему, когда возгорелась открытая борьба между садокитами, выродившимися в саддукеев, и представителями народа, переименованными в фарисеев, народ стал на сторону последних“... Определяя сущность саддукейства, Гейгер²⁴⁶ говорит, что „саддукеи крепко держались существующих священнических узаконений“. Народ имел для них значение постольку, поскольку „их привиллегии находили в нем источник и опору, политическое и религиозное уравнение прав с которым – было для них жупелом (Greuel)“. Как лица стоящие во главе управления, они нечужды были и греческого образования, – это тем более, – что требовалось знание многого при дипломатических сношениях. Но ihre geistliche Richtung war eine stabile“. В делах гражданских и религиозных саддукеи были рутинерами и врагами всякого развитая и движения... Полную противоположность составляют им фарисеи, представители народа. Основная мысль их прекрасно может быть выражена словами 2 кн. Мак. „Бог сохранил весь народ свой и возвратил всем наследие и царство, и священство, и святилище“ (2Мак. 2:17). Они, конечно, не могли проводить полного равенства всего народа с священниками; в этом препятствовал им писанный закон; но они не хотели признавать различия между священниками и народом там, где закон положительно этого не санкцировал. Они стремились к расширению прав народа и к ограничению священнических полномочий; придавали большое значение личному достоинству. Чтобы закон не был тяжелым ярмом для человека и нравственным гнетом для личности, фарисеи старались приспособить его к требованиям жизни, перетолковать, изменить... Словом, по убеждению Гейгера, саддукеи были самыми строгими консерваторами, а фарисеи – прогрессистами. Согласно с Гейгером говорит Герцфельд²⁴⁷: „Саддукеи были „Altgläubigen“, книжники и фарисеи „Neologen“. Такого же взгляда держится Гфрёрер²⁴⁸. Он относит зарождение фарисейства и саддукейства к очень раннему времени, именно – возвращению из плена. „Новое государство, говорит он, носило в себе зародыш внутреннего разделения по вопросам веры. Вернувшиеся из плена принесли с собою учение, о котором не знали их отцы... Спор и разделение здесь были на лицо. Я нахожу здесь происхождение саддукейской секты... Саддукеи противополагаются фарисеям; и именно, они отрицали такие догмы, которые несомненно произошли из Вавилона: воскресение тела, учение об ангелах, расширение закона устными преданиями“. Ширер, видя в фарисеях и саддукеях явления национальной жизни, рассуждает о них следующим образом. „Священники и книжники суть два главных фактора, чрез которые определяется со времени плена внутреннее развитие Израиля. Во времена Ездры они в сущности еще тождествены. С началом греческого владычества они все более и более обособляются. Около времен маккавейской борьбы из них развиваются две партии, которые вступают в острую противоположность в отношении друг к другу. Из кружков священников образуется саддукейская партия, из кружков книжников партия фарисеев“. Партия фарисеев была законнического направления; партия же саддукейская – партия социального положения. Фарисеи суть „классические представители того направления, которое приняло внутреннее развитие Израиля в послепленное время“... „Как в отношении к закону, так и в религиозных и догматических воззрениях фарисеизм представляет (vertritt, выражает) ортодоксальную точку зрения позднейшего иудейства“... „Но в то же время фарисеи образуют „парию внутри народа, eine ecclesiola in ecclesia“... Самый отличительный признак саддукеев есть тот, что „они суть аристократы“, люди богатые и с высоким положением. Вопреки Гейгеру, это партия не священников вообще, а первосвященническая²⁴⁹. Дальнейшим признаком саддукейства нужно считать то, что они признавали обязательною лишь писанную тору, дальнейшее же раскрытие закона и предание, развившееся в течение столетий, они не считали обязательным ²⁵⁰ . Гамбургер, при рассуждении об иудейских сектах, обращает внимание на следующие два места из 1 кн. Маккавейской: 1) 2:29: „тогда (при восстании Маккавеев – 28 ст.) многие, преданные правде (δικαιοσίνῃ) и закону, ушли в пустыню и оставались там“; 2) 2:39: „Когда узнал о том (что тысячи ассидеев погибли в субботу) Маттафия и друзья его, горько плакали о них, и говорили друг другу: если все мы будем поступать так, как поступали эти братья наши, и не будем сражаться с язычниками за жизнь нашу и постановления наши, то они скоро истребят нас с земли, и решили они в тот день и сказали: кто бы ни пошел на войну против нас в день субботний, будем сражаться против него, дабы нам не умереть всем, как умерли братья наши в тайных убежищах. Тогда собрались к ним множество иудеев, крепкие силою из Израиля, век верные закону“ (Τότε συνήχθησαν πρὸς αὐτούς συναγωγὴ Ἀσιδαίων ἰσχυροὶ δύναμει ἀπὸ Ἰσραηλ, πᾶς ὁ ἐκουσιαζόμενος τῷ νόμῳ). След., люди, „преданные правде и закону“, не соединились с зллинистами (29 ст.). Против эллинистов же выступили ассидеи (συναγωγὴ Ἀσιδαίων (42 ст.). „Из этих двух мест, говорит Гамбургер, мы делаем такое заключение, что ко времени маккавейского восстания кроме эллинистов были среди иудеев еще две религиозных партии: 1) преданные закону, евр. „Zaddikim“, и 1) Ассидеи (Chassidim). О фарисеях, саддукеях и ессеях еще нет pечи“... История того времени „называет двух первосвященников, как преданных закону „Zaddikim“, „праведные“ (Симона I и II). Симеон II изображается (см. выше), как преданный закону и враг эллинизма, с другой стороны, представляется чуждым крайностей назарейства. Между тем „назареи составляли, как известно, главную часть ассидеев“. К первосвященной партии „Zaddikim“ мы имеем право причислить и тех мужей, которые, будучи посланы Иасоном в Тир для принесения жертвы Геркулесу, пожертвовали – данные им для этого деньги на флот. К партии „праведных“ должен принадлежать и Иисус, сын Сирахов. Эта партия „преданных закону“, „Zaddikim“ стояла в средине между ассидеями и эллинистами. Основным положением „Zaddikim“ было: „времени и требованиям его, след. эллинизму настолько делать уступки, поскольку это допустимо было законом иудейским“. Противниками такого направления были ассидеи, которые йотою, самым маловажным, ничтожным не хотели поступиться пред эллинизмом. Только после избиения тысяч из них (2:38) некоторые из них вошли в союз с „Zaddikim“, допустили компромисс. „Маккавеи представляют центральный пункт этого единения“ „Zaddikim“ с „Chasidim“. Но на той и другой стороне остались лица, не пожелавшие войти в союз... „Из этих протестующих Zaddikim против Маккавеев и их союза с частью ассидеев образовались „zaddykim „саддукеи“... „По происшедшему при Маккавеях компромиссу „Zaddikim“ и „Chassidim“, как первому союзу обоих (партий), из которого образовались фарисеи, можно заключить, что последние состояли из мужей умеренного и крайнего направления. Первые были праведные по закону (saddikischen) фарисеи; последние ассидейские (überfrommen) фарисеи“²⁵¹. Вопреки Гамбургеру, Даренбург видит в союзе Макавеев не зарождение фарисеев, а именно саддукеев. Он говорит: „защита иудейства, подвергшегося опасности влияния языческих идей, сохранение св. закона, строгость которого ослаблялась вследствие мирских веяний эллинизма, соединили на короткое время (pour un instant) сыновей Маттафии с благочестивыми людьми Иудеи; но опасность была уничтожена, и это соединение между священниками и ассидеями могло продолжаться так долго, как этого требовала высшая цель борьбы... К несчастью, успех борьбы опьянил победителей... Быть служителями Бога Израилева, преемниками Симеона праведного – было недостаточно для их честолюбия; они захотели быть правителями Иудеи, представителями царского рода Давида. С этого момента священство объединяется вокруг первосвященника, и первосвященник, сделавшись светскою главою, образует из священников двор. Вследствие такого смешения священного с мирским все изменилось и извратилось... Богатых аристократов из священнических родов и фамилий их противники назвали саддукеями“. Книжники, напротив того, всегда хорошо помнили о причине восстания против Антиоха Епифана... в виду языческой распущенности, они задались целью привести народ на путь строгого сохранения закона. И фарисеи, как назвали этих законников, в свою очередь, саддукеи, успели в своих намерениях²⁵²“. По Штаде, фарисейская партия есть позднейший союз ассидеев с целью сохранения закона. В деле же защиты отечества, т.е. обыкновенного патриотизма эти люди ровно не имели никакого значения... Саддукеи это те, которые, соблюдая иудейский закон, не пренебрегали и греческим образованием. В делах политических они ничего не находили предосудительного в пользовании дипломатическими средствами и житейским благоразумием²⁵³. Во взгляде на саддукеев с Штаде сходится Гретц, но относительно фарисеев он держится противоположного мнения. Из основных догматических воззрений, приписываемых И. Флавием фарисейству и саддукейству, можно, говорит Гретц, понять их противоположность на исторической почве. „Первая партия исходила из религиозной точки зрения; сохранение иудейства было для нее главною целью, и поэтому она обсуждала политические меры, которые, по ее мнению, должны быть совершенно подчинены религиозному интересу. Ее масштаб для политики – религия... Саддукеи, напротив, исходили из политической точки зрения; для них главным делом было благосостояние иудейского государства; влиянию религии на гражданскую политику они отводили незначительное место²⁵⁴“. Из русских авторов мы можем указать по рассматриваемому вопросу на о. проф. Буткевича²⁵⁵, проф. Лопухина²⁵⁶, архим. Иосифа (Петровых)²⁵⁷ и В.С. Соловьева²⁵⁸.

Мы видим, какой калейдоскоп представляют собою суждения ученых о партиях позднейшего иудейства. Разнообразие мнений доходит до противоположности; при чем, доказать воочию ложность противоположных мнений нет возможности. Причина такого печального явления лежит в неудовлетворительности источников для суждения о рассматриваемых партиях. Главнейшим источником служат свидетельства, сообщаемые Иосифом Флавием; ибо сведения Талмуда кратки и сбивчивы, свидетельства Евангелия попутны и отрывочны. Иосиф Флавий говорит об иудейских сектах во многих местах своей „археологии“, в „иудейской войне“ и „жизнеописании“. I. Свидетельства „археологии“. Кн. XVIII, 1. 2. „У иудеев с давних пор существовали три философских школы (Ἰουδαίοις φιλοσοφίαι τρεῖς ἦσαν ἐκ τοῦ πάνυ αρχαίου τῶν πατρίων), основывавшиеся на толковании древних законов: школа ессеев, саддукеев и фарисеев... 3. Фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий. Всему тому, что разум признает за благо, они следуют, считая разум лучшим охранителем во всех желаниях. Они выдаются своим почтительным отношением к людям престарелым и отнюдь не осмеливаются противоречить их предначертаниям. По их мнению, все совершающееся происходит под влиянием судьбы (Πράττεσθαι τε εἱμαρμένῃ τὰ πάντα ἀξιοῦντες). Впрочем, они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божию происходит смешение. Его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы. Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд, награда за добродетель или возмездие за проступок при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть. Благодаря этому они имеют чрезвычайное влияние на народ, и все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв, происходит только с их разрешения. Таким образом, отдельные общины засвидетельствовали их добродетель, так как все были убеждены, что фарисеи на деле и на словах стремятся лишь к наиболее высокому. 4. По учению саддукеев души людей умирают вместе с телом; они не признают никаких других постановлений, кроме постановлений закона. Они считают даже похвальным выступать против учителей своей собственной философской школы. Эго учение распространено среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам. Впрочем, влияние их

настолько ничтожно, что о нем и говорить не стоит. Когда они занимают правительственные должности, что случается, впрочем, редко, то саддукеи примыкают к фарисеям, ибо иначе они не были бы терпимы простонародием“. – Кн. ХIII, 5, 9: „В это время (при Ионафане) существовало среди иудеев три секты (τρεῖς αἱρέσεις τῶν Ἰουδαίων ἦσαν), которые отличались различным друг от друга мировоззрением. Одна из этих сект называлась фарисейской, другая саддукейской, третья ессейской. Фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению (τῆς εἱμαρμένης ἔργον εἷναι), иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо этого предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результатов человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами вызываем на себя несчастья своею нерешительностью“. Кн. ХIII, 10, 5. 6: „Фарисеи пользуются таким авторитетом в глазах народа, что им безусловно верят, хотя бы они говорили против царя и первосвященства... Фарисеи вообще весьма снисходительны в своих показаниях... фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. В виду этого то секта саддукеев совершенно отвергает все эти наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Благодаря этому, часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами, при чем на стороне саддукеев стоял лишь зажиточный класс, а не простой народ, тогда как на стороне фарисеев была чернь“. – Кн. XVII, 2, 4: „...среди иудеев существовала партия, которая кичилась своим точным соблюдением предписаний закона и имела притязание на особое благоволение Всевышнего. В полном подчинении у этой секты были женщины. Партия эта именуется фарисеями. Они могли в сильной степени оказывать противодействие царям, будучи в одинаковой мере хитры и готовы открыто воевать с ними и подрывать их авторитет. Когда все иудеи клятвенно подтвердили свою верность Цезарю и повиновение постановлениям царя, эти лица в числе более шести тысяч человек отказались от присяги²⁵⁹“. – Кн. XX, 9. 1: Саддукеи „отличались в судах особенною жестокостью“²⁶⁰. – II. Свидетельство о сектах из соч. И. Флавия „Иудейская война“, пер. Чертка. Спб. 1900, II, 8. 14, стр. 176–177: „Из двух первенствующих сект фарисеи слывут точнейшими толкователями закона (οἱ μετὰ ἀκριβείας δοκοῦντες ἐξηγεῖσθαι τὰ νόμιμα) и считаются основателями первой секты. Они ставят все в зависимость от Бога и судьбы и учат, что хотя человеку предоставлена свобода выбора между честными и бесчестными поступками, но что и в этом участвует предопределение судьбы. Души, по их мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются по их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки. Саддукеи, вторая секта, совершенно отрицают судьбу и утверждают, что Бог не имеет никакого влияния на человеческие деяния, ни на злые, ни на добрые. Выбор между добром и злом предоставлен вполне свободной воле человека, и каждый по своему собственному усмотрению переходит на ту или другую сторону. Точно также они отрицают бессмертие души и всякое загробное воздаяние. Фарисеи сильно преданы друг другу и, действуя соединенными силами, стремятся к общему благу. Отношения же саддукеев между собою суровее и грубее; и даже со своими единомышленниками они обращаются как с чужими“. Относящиеся к фарисеям и саддукеям свидетельства Талмуда можно читать в русском переводе Талмуда г. Переферковича, именно, во II т. тракт. Хагига II, 7; Эрувин VI, 2; в III т. тракт. Сота III, 4; в IV т. трактат Маккот 1, 6; в VI т. трактат Ядаим IV, IV, 6–8; Нидда IV, 2; Пара III, 3. 7.

Как видно из сделанных выдержек из сочинений Иосифа Флавия, главный источник об иудейских „сектах“ не решает наиболее важного и интересного вопроса – о происхождении их. Хотя Иосиф Флавий современник этих сект и очевидец их, но может быть и для него вопрос о происхождении их был уже неразрешим. Он знал жизнь и стремления каждой из этих сект на той лишь ступени их развития, на какой он застал их два века спустя, после их возникновения, но в то же время пред ним остались сокрытыми первоначальные мотивы, вызвавшие их к жизни. Правда, Иосиф Флавий сближением этих сект с философскими школами²⁶¹ делает как бы намек на происхождение их. Но связь этих сект с внутреннею жизнью иyдейства настолько очевидна²⁶², что схема Иосифа Флавия не могла иметь другого значения, как то, чтобы представить в выгодном свете для не еврейских читателей мотивы тех драм, которые разыгрывались внутри чуждого им по духу народа. Тем не менее свидетельству Иосифа Флавия, как современника этих сект, нужно придавать большое значение, хотя необходимо иметь в виду, что Иосиф Флавий был приверженец фарисейской партии²⁶³, так что он не имел всех данных для объективного историка. – Самыми характерными чертами в обрисовке физиономии рассматриваемых сект нужно признать, по нашему мнению, их отношение к закону, к официальным должностям и народу. Это потому, что закон был центром жизни послепленной эпохи, которую называют временем (господства закона) номизма или номократии; во главе народа встало священство с первосвященником во главе, так что некоторые называют послепленное время периодом владычества священства или гиерократией; народ принял активное участие в жизни и вступил в живое взаимодействие со своими руководителями (книжниками) и старался точнее определить свои отношения к официальным представителям. По интересующим нас вопросам Иосиф Флавий сообщает, что фарисеи признавали писанный закон и устный или предание, а саддукеи только писанный закон; фарисеи стремились сблизиться с народом и были в большом уважении у него; саддукеи же держались замкнуто, и были нелюбимы народом; фарисеи были руководителями народа, саддукеи – официальными представителями его. Благодаря этим то важным данным и можно, думается, восстановить происхождение рассматриваемых сект.

Очевидно, имея в виду свидетельство Иосифа Флавия о том, что саддукеи не признавали устных преданий, а лишь писанный закон, Гфрёрер относит, как мы видели, происхождение этих партий к первому времени по возвращении из плена²⁶⁴. Суждение Гфрёрера справедливо постольку, поскольку он говорит об известных направлениях в жизни иудейского народа, а не строго организованных партиях, как Генгетенберг²⁶⁵. И в таком случае, конечно, нужно согласиться, что почти уже в первое время, по возвращении из плена, зарождается противоположность двух различных направлений, развитие которых можно проследить до появления партий саддукеев и фарисеев, и которые, несомненно, стоят в соответствующей связи друг с другом²⁶⁶. Все возвратившиеся из плена были воодушевлены одним желанием – устроить более или менее твердо общину, верно служащую Иегове. Но и на почве этого общего стремления могли образоваться два различных направления по вопросу об отношении к окружающим народам. Можно было, в видах усиления своей общины, желать сближения с ними, насколько это не противоречило закону и не вредило чистоте веры; но можно было держаться и совершенно отрицательного отношения к ним, по-видимому, по благим побуждениям желания добра самой же общине. И действительно оба эти течения и имели место в жизни послепленного иудейства. Из первых годов этой жизни нам известен отказ самарянам на их просьбу принять участие в построении храма. Здесь обнаружило свое действие или лучше перевесь строго-национальное течение. Но печальные события, следовавшие за этим отказом, заставили обратить внимание на другое течение, которое признавало союз с соседними народами благоприятным для внешней политической жизни народа Божия и не опасным для его внутреннего религиозно – нравственного развития. Началось сближение с окружающими народами, – как естественное выражение его, явились смешанные браки; при чем, были допущены крайности и нарушения закона, обличаемые пр. Малахией, жившем в ½ V века (2:10..) Ездра застал смешанные браки в весьма большом количестве: в них же он встретил едва преодолимое препятствие для отделения святого семени от народов земли. Ездра, пользуясь своею властью и положением, прибег к насильственному расторжению браков. Но эта мера не только но подавила противоположного течения сред® иудеев, но даже как будто укрепила, или лучше озлобила его. Известно, что Неемия, при своем вторичном посещении Иерусалима, застал вопиющие явления. – Но вопрос брачный не был единственным предметом разногласия между различными направлениями среди иудеев; разделение взглядов касалось и закона. Известно, что вскоре после плена, „с отшествием из мира последних иудейских пророков – Аггея, Захария и Малахии (как с чувством скорби замечается об этом в одном из древнейших отделов Талмуда), отошел от Израиля Св. Дух пророческий“ и место богодухновенного пророка в общественной среде занял ревностный чтитель и неутомимый исследователь закона, иудейский раввин – книжник. Книжничество обязано своим явлением на свет отчасти уже общим исторически воспитанным потребностям народа видеть во главе себя руководителей жизни помимо священства, – а главным образом, конечно, специальным нуждам времени – желанию знать закон и невозможность его понимать вследствие перемен, происшедших в языке. Контингентом для книжников, прежде всего, должны были явиться священники²⁶⁷, так как первее всего на их обязанности лежало учить народ. Но в виду общей жажды – слушать закон, охватившей весь народ, книжники из священников не могли удовлетворять широко разросшимся потребностям. На помощь им являются книжники из народа, благодаря усиленному занятию законом настолько усвоившие его, что являлись способными толковать его другим. Это были люди, вышедшие из глубин народной массы и поднявшиеся на ее поверхность только благодаря своему умственному развитию. Это была умственная аристократия, sui generes третье сословие, ставшее между священством и народом. Время появления этих книжников, по крайней мере в Палестине, нужно относить ко времени Ездры, потому что до этого времени палестинские иудеи, неумеренно увлеченные мессианскими чаяниями и затем разочарованные неисполнением их по своему желанию, в несравненном своем большинстве были более или менее индифферентны по отношению к закону, – о чем свидетельствуем книга пр. Малахии, – так что небольшой группе, желающей изучать закон (ср. Мал. 3:16), могли удовлетворить в то время и священники. Ездра сумел во всех пробудить любовь к закону, и потребность изучать его сделал почти всеобщею.

Скоро после Ездры, думаем, начинается разделение между книжниками. Книжники из священников, помня о своей обязанности, воспитанной исторически – хранить закон, ограничивались простым буквальным изъяснением собственного смысла писания, перифразом его. Книжники же из народа, по собственному опыту знавшие, каким тяжелым бременем лежал закон на простом народе, делая его нравственное сознание почти невыносимым, пожелали облегчить угнетенное состояние народа, которое теперь, при усилившемся стремлении знать и исполнять закон, должно было еще более увеличиться. Кроме высокого побуждения сюда могло присоединиться и практическое соображение: книжники из народа были люди новые, обязанные своим возвеличением злобе дня; они не имели под собою твердых исторических корней и хорошо понимали, что сила их – в сочувствии им народа; а поэтому нужно заслужить у народа это благорасположение. Наоборот, книжники из священников чувствовали себя прочно на своем месте. Неизвестное будущее, при новых отношениях к народу, их могло страшить; настоящее же, status quo их удовлетворяло. Как они сами себя чувствовали и как исполняли еще более для них строгий закон – это, конечно, дело их совести. Но угнетенное сознание народа было для них даже выгодно: чем больше народ чувствовал свою вину пред законом, тем более он нуждался в священниках, и согрешивший еврей влек козла или барана к священническому жертвеннику. Итак, если книжники из священников по всем побуждениям находили возможным ограничиться буквальным толкованием закона, то книжники из народа по другим совершенно мотивам старались путем различных выводов и заключений перетолковать закон, обойти его, чтобы сделать народ из раба пред законом господином его. – Однако сказанным еще не исчерпываются все течения в жизни послепленного иудейства. Со времени греческого владычества среди иудеев появляется эллинистическая партия, в сущности своей явление не предосудительное. Об этом мы уже говорили выше. Как антипод ее, образуется среди народа группа людей особенно благочестивых, позднейших ассидеев.

Между этими противоположными течениями послепленного иудейства можно находить соответствующее сродство. На одной стороне стоят отвергающие совершенно брачную связь с инородцами, делающие „ограду закона“ в целях удобного исполнения или, лучше, обхождения его и решительно уклоняющиеся от всякого пользования и заимствования эллинской культуры. Эти люди действовали в смысле узкого национализма, строго в духе народа, который, по горькому сознанию фарисеев, был и остался „невеждою в законе“ и вообще во всяком образовании. А известно, что как отдельный человек, так и целый народ, начинающий приходить к самосознанию своей личности или национальности, впадает в преувеличенную оценку (переоценку) своих дарований, желает жить замкнуто и пренебрежительно относится к остальным. Такую стадию развития и переживал иудейский народ после плена. Главные руководители народа, книжники из среды его, знаменитости со вчерашнего дня, вместо того, чтобы бороться с таким направлением в народе, угождали во всем народу и усиливали в нем сепаративные и горделивые чувства. – По другой линии мы видим расположенными признающих не противоречащими закону разные связи с чужими народами, держащихся буквального толкования закона и считающих возможным, не противоречащим закону, умеренное пользование иностранной культурой, – в данном случае, эллинизмом, – без вреда для религиозно-нравственного состояния народа. Во главе этого течения стояли первосвященники. Но если сродство между течениями первой линии более или менее ясно, то, по видимому, довольно трудно указать его, т.е. подобное же сродство, между допускающими брачные связи с иноплеменниками и увлекающимися эллинской культурой, с одной стороны, а с другой – с признающим лишь буквальное понимание закона, и притом, во главе их поставить первосвященников. Однако, как уже не раз приходилось указывать на то, что собственно закон, несомненно, не запрещал брачной связи со всеми иноплеменниками, а при запрещении только с некоторыми, руководился не националистическими побуждениями, а религиозно-нравственным состоянием народа. Закон как бы предполагал, что при отсутствии вреда от иноплеменников в религиозно-нравственном отношении – можно браниться с ними. Точно также и соответственно сказанному закон не указывал, как на идеал, на полную замкнутость народа, наоборот, он был в сущности универсален. Вследствие всего этого и можно было, держась собственного подлинного смысла писанного закона, признавать и браки с чужими народами и умеренное пользование языческой культурой. То же, что первосвященники стояли во главе этого течения, не только не непонятно, но было бы удивительно, если бы это было иначе. Как бы то ни было, первосвященники после плена были единственными представителями народа, призванными Богом и признанными, в сущности, всем народом. Книжники, – какого бы ни были они высокого мнения о себе, как бы они не потворствовали народу, – были и остались в известном смысле „общественными публицистами“, людьми без исторической почвы и без высшего авторитета и божественного призвания. Не удивительно поэтому, если теократические задачи, прежде всего, предносились, – иногда, быть может, не вполне сознательно, – первосвященникам. Нельзя против сказанного возражать или смущаться тем, что среди них было много людей недостойных. Здесь чрезвычайно важно припомнить одно свидетельство из еван. Иоанна. Когда Иисус Христос воскресил тридвневного Лазаря и многие уверовали в него, то первосвященники и фарисеи, более чем когда-либо встревоженные, спрашивали в заседании синедриона: „что нам делать? этот человек много чудес творит“. Один из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете и не думаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб: Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ (Ин. 11:47–51). Какие-либо комментарии к этому месту излишни. Мы не отрицаем, как показано выше, что первосвященники очень часто в своей деятельности руководились низкими своекорыстными расчетами, но несомненно не святыми побуждениями руководился в приведенном случае и Каиафа, когда изрекал святую истину. Бог и злые намерения часто направляет к благу. – Возможность сродства трех указанных течений с первосвященниками во главе доказывает Иосиф Флавий. Мы выше подчеркнули, что характерными чертами при обрисовке им саддукейской секты нужно признать – 1) занятие приверженцами ее высших государственных должностей, неизбежно связанных с известными взаимоотношениями с иностранными народами и усвоением их культуры, 2) их горделивое независимое отношение к народу и его ненависть в отношении к ним, – и 3) отвержение ими устного закона, и признание лишь писанной торы. В этих характерных чертах позднейшей партии мы имеем сконцентрированными почти все те стремления, какими увлекались три раннейших родственных течения. Впрочем, и из библейских книг видно сродство этих течений и центральное положение между ними первосвященнических фамилий. Библейские источники нам говорят, что во главе послепленной общины стояли первосвященники. История Ездры-Неемии свидетельствует, что первосвященнические фамилии упорно отстаивали браки с иноплеменниками. Думаем, что они в этом случае указывали на писанный закон Моисея, который, как выше показано, был в данном случае за них, а не за Ездру. Без такого предположения становится решительно непонятным как сила их протеста, так и то, что явно незаконное дело (с точки зрения Ездры-Неемии) – браки с иноплеменниками вдруг упорно и на виду всех поддерживаются высшими представителями закона! Таких нелепых противоречий история еще не знает. Тем более такое противоречие невозможно было особенно после плена, среди израильского народа, когда он начал приходить к самосознанию. Он бы не потерпел во главе себя, в качестве официальных представителей закона, явных бесстыдных нарушителей его. Из последующей истории известен факт, когда народ публично оскорбил первосвященника за нарушение фарисейских узаконений ²⁶⁸ .

Как видно из сказанного, во главе течений одного рода мы ставим первосвященнические фамилии с священническими, а представителями течений другого рода мы считаем книжников из народа. Народ в несравненном своем большинстве принадлежал к последнему направлению²⁶⁹. Чем ни дальше шло время, тем все более и более возрастала и крепла власть книжников над народом. Но в конце III в., особенно в начале II, как уже мы имели случай упомянуть выше, среди народа начинается чрезмерное увлеченное эллинизмом. Этот эллинизм, родоначальником которого нужно признать Товию, если нельзя не ставить в связь, то во всяком случае нельзя сравнивать с тем умеренным пользованием эллинской культурою, которое исходило из сознания дозволенного законом и имело в виду высокую цель – заимствовать лучшее в чуждой культуре для блага своего народа, для успешного выполнения им своих мировых задач. Народное увлечение эллинизмом простиралось лишь на внешнюю сторону его, на заимствование сомнительных удовольствий, грубых развлечений и т.п.

На первый взгляд кажется непонятным это чрезмерное увлечение народа низшими сторонами эллинизма в то время, когда власть книжников над народом и преданность народа им была очень велика. Но собственно это увлечение эллинизмом не означало собою резкого решительного и преступного поворота в жизни народа от законности к распущенности. Нет, это скорее было своего рода болезнью, эпидемией, которая охватила большие группы людей. Народ, после Ездры-Неемии все более и более подпадавший под влияние книжников, теперь как бы уже утомился от подвига следования закону, усугубленного к этому времени ригористичными ассидеями, – и вот подавленные страсти сразу прорвались с небывалою силою, найдя для себя исход в соблазнительных, иногда даже прямо преступных, но увлекательных, развлечениях эллинизма. Пораженные этою, на первый взгляд непонятною, метаморфозою, прежние строгие законники, как бы в испуге. отшатнулись от жизни и на время замкнулись в тесном кружке (ассидеев), полагая, что их влиянию на народ положен конец. Выступившие умеренные представители эллинизма – Симеон II и Ония III не имели успеха. Увлечение эллинизмом достигает крайнего предела, когда во главе народа появляются такие недостойные первосвященники, как Иасон и Менелай. Но когда Антиох Епифан своим известным указом как бы приподнял завесу и показал ту бездну, куда мчался народ, то последний в ужасе отшатнулся, а потом стремительно бросился на своего врага, которому он так недавно поклонялся²⁷⁰... Из предшествующего отчасти понятно, почему предводителями народа и его спасителями выступили не книжники, особенно ассидеи, и не первосвященнический род, а священническая фамилия. Может быть, книжники, как сословье преимущественно ученое, и ассидеи, как люди аскетически настроенные, не были способны к инициативе, к борьбе по самому своему характеру. Члены же первосвященнической фамилии были несколько дискредитированы в глазах народа такими мрачными личностями, как Иасон и Менелай. Но во всяком случае спасители народа вышли из священнической фамилии, т.е. среды родственной первосвященникам, а не из книжников народа. Однако желание Маккавеев войти в сношение с ассидеями и значительное усиление их после того, как союз удалось заключить (1Мак. 2:39–44), показывает, что, очевидно, народ, с началом гонений Антиоха Епифана, отрезвленный в своем увлечении эллинизмом, возвратился опять к своим руководителям, книжникам, ассидеям – и тем крепче примкнул к ним, чем более чувствовал пред ними свою вину. Но чрез несколько лет, в течение которых Иуда Маккавей, предводитель восставших, достойный сын своего славного отца, успел уже доставить своему народу религиозную свободу и совершил очищение храма (1Мак. 4:41), – некто Алким из первосвященнического рода получил первосвященство от сирийского полководца Вакхиды (1Мак. 7:9) Алким явился предводителем партии эллинофильской. Тем не менее к Алкиму и Вакхиде „сошлось собрание книжников искать справедливости. Первые из сынов израилевых были Ассидеи, они искали у них мира“ (1Мак. 7:12–13). Это непонятное со стороны ассидеев „искать мира“ у Сирийского вождя и его протеже эллинофила Алкима мотивировалось тем, что Алким „священник от племени Аарона“ (1Мак. 7:18) и не обидит. Мотив, сам по себе обстоятельный, не оправдывался фактическим положением дела. Иасон тоже был „священник из племени Аарона“, но он сильно „обижал“ верных сынов Израиля, посылал их с жертвою языческому богу, старался навязать им греческие нравы и обычаи. Происходило это оттого, что Иасон был крайний эллинист, эллинофил. Все это хорошо, несомненно, помнили преданные закону Иеговы ассидеи. И вдруг теперь они ищут мира, у Алкима, относительно которого не могло быть сомнений, что он душа еще оставшихся эллинистов!.. Объяснять это так, что ассидеи собственно боролись за религиозную свободу – и когда она была достигнута, они считали не нужным и греховным дедом продолжать борьбу²⁷¹, – значит объяснять очень слабо. При таком объяснении поступок ассидеев представляется или запоздалым или преждевременным, и во всяком случае неуместным. Собственно очищение иерусалимского храма и возобновление богослужения произошло еще в конце 165 г. (1Мак. 4:86.), так что следовательно ассидеи тогда еще должны были считать цель войны достигнутою и отойти от Иуды. Если смотреть на дело глубже – не считать религию вне опасности, когда враг стоит у ворот и когда главные укрепления страны в его руках, то свобода религиозного исповедания не была достигнута и теперь, т.е. в конце 162 г. При таком взгляде на дело всегда останется непонятным, каким образом ассидеи могли оставить Маккавеев, уже испытанных борцов за иудейский закон, и перейти к Алкиму, который был подобен Иасону и Менелаю. Доказательством того, что не высокие побуждения заставили ассидеев перейти от Иуды к Алкиму – служит неохотное возвращение их, после зверского поступка с ними Алкима, к Иуде. Не соответствует ли более действительности другое объяснение, что ассидеи подозрительно и с завистью смотрели на возвышение Маккавеев, и эта ненависть их была настолько велика, что они бросились в мнимодружеские объятия Алкима, вождя эллинофильской партии²⁷².

Еще в конце III века всколыхнувшееся море народной жизни, подвергшееся гибельному шторму, во время гонений Антиоха Епифана, и страшным водоворотам, когда против Антиоха Енифана выступили Маккавеи, – к половине II века начало успокаиваться и входить в берега. К этому времени начали слагаться или кристаллизоваться из различных и многочисленных течений, направлений и брожений определенные партии. Так, по свидетельству Иосифа Флавия, во дни Маккавея Ионафана (101–142 г.) „существовало среди евреев три секты“²⁷³ (τρεῖς αἰρέσεις τῶν Ίουδαὶων ἧσαν) – фарисейская, саддукейская и ессейская. Но в этом замечании, как и дальнейших описаниях сект, не дается того, что для нас особенно важно: не указывается отношение названных сект к маккавейской партии, благодаря чему можно было бы установить их связь со всеми другими течениями и направлениями. Поэтому весьма важное значение имеет рассказ И. Флавия из времени одного из Маккавеев – Иоанна Гиркана. Здесь наглядно представляется нам в живой картине, а не в отвлеченных суждениях – взаимоотношение фарисейской и саддукейской партии к маккавейскому или асмонейскому дому. „Однажды Гиркан пригласил их (фарисеев) к себе на пир и принял их весьма радушно. Когда же увидел, как они довольны, то стал говорить им, что они знают, насколько он старался быть праведным и делать только угодное Богу и им. При этом он просил их, если они заметят за ним какие бы то ни было ошибки или уклонения от пути истины, направить его обратно на этот путь и наставить. На это присутствующие громко засвидетельствовали Гиркану, что он человек праведный; он же порадовался их похвалам. Один только из гостей некто Елеазар, человек дурного нрава и придирчивый, сказал: „Если хочешь знать истину, то, желая быть справедливым, ты должен сложить с себя сан первосвященника и удовлетвориться положением правителя народа“.

Когда же Гиркан спросил его о причине необходимости такого отречения от первосвященнической власти, тот ответил: „Мы слышали от стариков, что ты родился в то время, когда мать твоя находилась в плену у Антиоха Епифана. Это замечание было совершенно ложно, но на него Гиркан разгневался, а все фарисеи были глубоко возмущены этим. Между тем среди секты саддукеев, которые держатся диаметрально противоположных фарисеям взглядов, находился один очень близкий Гиркану, по имени Ионаф. Он стал уверять Гиркана, что Елеазар в нанесенном ему оскорблении выражал как бы общее мнение фарисеев, и указывал при этом на то, что Гиркан может убедиться в этом путем предложения фарисеям вопроса, какому наказанию подлежит то лицо за свое заявление“. На предложенный вопрос фарисеи отвечали, что Елеазар заслужил наказание ударами и заключением в темницу, но не смертью. Гиркан рассердился на фарисеев, и с этого времени примкнул к саддукеям, хотя ранее он был учеником фарисеев“²⁷⁴. Не подвергая всестороннему анализу приведенный рассказ, мы только укажем на то, что он свидетельствует о существовании среди иудеев в конце II в. двух партий – фарисеев и саддукеев, оспаривавших друг у друга первенство при асмонейском дворе. Саддукеи были, по-видимому, придворной партией, занимая важнейшие государственные места. О приглашении их на обед ничего не говорится; они как-то сами собою являются; значит, они всегда здесь были неизбежными или непременными гостями. Фарисеи стоят в отдалении; но, очевидно, занимают крепкое положение среди народа и имеют на него исключительное влияние. Кто хотел иметь на своей стороне народ, должен был сначала овладеть ключом к нему, заручиться благорасположением фарисеев. Поэтому-то Иоанн Гиркан старается привлечь на свою сторону фарисеев, войти в их доверие и любовь. Но это возбуждает ревность и опасение за свое положение в партии саддукеев – отсюда борьба. Что фарисеи были партией народной, а саддукеи – занимали высшие государственные должности, это твердо засвидетельствовано И. Флавием. Отсюда мы можем судить, с какими предшествующими течениями и направлениями мы должны поставить в связь фарисеев и саддукеев. Древнейшие предки фарисеев это отрицавшие браки с иноплеменниками, расширявшие закон посредством введения преданий и протестовавшие против всякого заимствования эллинской культуры. Мы уже ранее отметили, что эти люди вышли из народа и действовали в духе народа и были любимы им. Ближайшие предки фарисеев это ассидеи, та часть книжников из народа, которая активное и особенно горячее противодействие выразила эллинской культуре. Оставленные народом во время безумного увлечения эллинизмом, ассидеи устраняются от активного участия в жизни. Но когда народ, очнувшись во время гонений Антиоха Епифана, опять ищет у них руководства, то между ассидеями, нужно думать, происходит разделение. Лучшая часть их, видя сколь трудные и опасные для религиозной веры наступили времена, удаляется совершенно от жизни и образует так наз. ессейский орден²⁷⁵. Но другая часть поступает иначе. Обрадовавшись возвращению народа и в первый раз ясно увидевши, как велика их власть или, по крайней мере, влияние над народом, эта часть ассидеев пожелала воспользоваться своею победою над народом в дурном смысле – ради господства над ним. Они увидели, что благочестие для такого народа есть великая сила и им можно держать народ под неотразимым влиянием и даже властью. И ассидеи сделали „благочестие в роде искусства и ремесла, чтобы чрез него всегда господствовать²⁷⁶“. Отношение этих ассидеев к книжникам народа, продолжавших заниматься изучением закона и пользоваться уважением народа, можно представлять себе, как отношение практических деятелей, адвокатов, ходатаев по делам к теоритикам, ученым юристам, профессорам юридических наук²⁷⁷. Во время маккавейского восстания ассидеи волей-неволей должны были примкнуть к маккавеям (ср. I. М. II, 39–42). Но после блестящих побед маккавеев, у ассидеев является зависть к их славе и боязнь за собственную власть над народом; поэтому они разрывают с маккавеями ценою союза с вождем эллинофильской партии Алкимом. По-видимому, ассидеи увлекли за собою большие группы народа (ср. 1Мак. 7:25). Между тем, Маккавеи для благополучного окончания своего дела нуждались в силе народа и, очевидно, принуждены были всячески добиваться расположения у ассидеев, ухаживать за ними. За таким занятием мы застаем и Иоанна Гиркана. – Саддукеи ведут свой род от тех иудеев, которые после плена являются сторонниками браков с иноплеменниками, поборниками только писанного закона и буквального толкования его и представителями умеренного пользования эллинской культурой. Гонение Антиоха Епифана очистило их ряды от тех безумных эллинистов, которые готовы были на полную замену своей религии и национальности греческою и которые прикрывались общим именем эллинистов. Умеренные из них явились правою рукою Маккавеев, в качестве дипломатов, вождей и т.п. (Ср. 1. Мак. 9:53), оспаривавших свое влияние на Асмонеев у фарисеев. Ставить саддукеев в прямую связь с эллинофильской партией, представителями которой были Иасон, Менелай, позднее Алким, – как это делает Гегстенберг²⁷⁸ и отчасти Зифферт²⁷⁹, решительно несправедливо. В самом деле, что может быть общего между Менелаем и Иасоном и тем типом саддукеев, которые, по свидетельству И. Флавия, верили в Бога израильского и твердо держались за писанный закон?... Потом, саддукеев мы видим в союзе с асмонеями, а между тем эллинофилы были их крайними врагами, против которых и была начата борьба. Говорить о радикальной перемене в характере эллинофилов не имеет смысла, да и несправедливо. Последний вождь эллинофилов, известный враг Маккавеев, Алким умер в 159 г.; а между тем приблизительно к этому времени, по свидетельству И. Флавия, относится появление на сцене истории иудейских сект, даже, быть может, к более раннему времени (,,ἦσαν “). Следовательно, предполагать какую-либо невероятно быструю метаморфозу совершенно невозможно. Если и нужно указать на ближайших отцов саддукеев, то их можно видеть в тех благоразумных эллинистах, которые, будучи посланы Иасоном в Тир для принесения жертвы Геркулесу, пожертвовали данные им деньги на флот (2Мак. 4:20).

Чтобы ближе познакомиться с обликом рассматриваемых нами сект, остановимся на тех пунктах учения, в которых саддукеи расходились с фарисеями.

Пункты разногласия и спора между фарисеями и саддукеями касались догматики, культа, права и нравственного учения. Догматические разности состояли в учении: а) о свободе человеческой воли и Божественном предопределении; б) о бессмертии души и о воздаянии; в) о воскресении праведных и будущем мире (olam haba). По свидетельству книги Деяний (23:8) сюда же принадлежит учение о бытии ангелов, добрых и злых духов. – Иосиф Флавий говорит „фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению (τῆς εἱμαρμένης ἔργον εἶναι), иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результатов человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами вызываем на себя несчастье своею нерешительностью“²⁸⁰. Эта схема Иосифа и проводимая им параллель между иудейскими сектами и греческими философскими школами являются несколько подозрительными. По крайней мере выражение „εἱμαρμένη“, которое для иудейского сознания совершенно не возможно, свидетельствует, что мы имеем дело здесь с иудейскими воззрениями в сильной греческой окраске. Но собственно только и есть эта окраска или оболочка от греческой земли, существо же дела „есть подлинно иудейское“²⁸¹. Что все происходит по воле Божией, это учение истинно библейское: „Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранить города, напрасно бодрствует страж“. Но, с другой стороны, Свящ. Писание признает и свободу воли человека и особенно настаивает на нравственной ответственности его: „Исполняйте постановления Мои и храните законы Мои и исполняйте их, и будете жить спокойно на земле... Если же не послушаете меня и не будете исполнять всех заповедей сих... то пошлю на вас ужас, чахлость и горячку (Лев. 25:18; 26:14–16 и др.). При рассуждениях на основании различных мест вполне возможно было придти к разным мнениям, даже несколько крайним: или выставить на первый план Божественное предопределение или самодеятельность человека и его нравственную ответственность. Но тот и другой ход рассуждений есть „подлинно иудейский“²⁸². Гамбургер видит в саддукеях, как позднейших представителях партии „праведных“ (Zaddikim), выразителей по этому вопросу древнего еврейства²⁸³. Напротив, фарисеизм, верный – по Гамбургеру – своему происхождению, и здесь представляет смешение двух точек зрения ассидейства и цаддикимства²⁸⁴. – Относительно разногласий между фарисеями и саддукеями в учении о бессмертии и воздаянии за гробом Иосиф Флавий говорит: „Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд, на

града за добродетель или возмездие за проступок при жизни“... „Души, по их мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки“. „По учению саддукеев, души людей умирают вместе с телом“²⁸⁵, или в другом месте: саддукеи „отрицают бессмертие души и всякое загробное воздаяние“²⁸⁶. Опять также и здесь заметна греческая окраска (в учении о душепереселении), хотя опять зерно истинно иудейское²⁸⁷. Но вот трудно понять в данном случае точку зрения саддукеев. Ведь их, как совершенно справедливо замечает Гамбургер, нельзя назвать „материалистами иудейской древности“. Остается предположить, что они хотели признавать лишь то, что с особенною ясностью выражено в библии²⁸⁸. Тогда как древне-иудейское учение о бессмертии в своем представлении о шеоле вплоть до плена или точнее до пр. Даниила – такою ясностью не отличалось. Кроме того, саддукеи, как люди практические и холодные к вере, мало беспокоились о том, что ожидает человека за гробом²⁸⁹. – Отрицая бессмертие души, всякое воздаяние за гробом, саддукеи естественно отвергали и воскресение мертвых²⁹⁰, и будущий мир²⁹¹, и бытие ангелов и духов, как жителей этого мира. Фарисеи, наоборот, признавали воскресение мертвых, но будто бы только праведных ²⁹² , как награду за их добродетельную жизнь; учили они вместе с тем о будущем веке. Справедливость требует сказать, что собственно учение о воскресении мертвых раскрыто только в апокрифической письменности (главным образом в книге Еноха). В канонических же писаниях встречается учение о воскресении только в книге пр. Даниила (гл. 12:2); известное же пророческое видение Иезекииля о коллективном воскресении (гл. 37) нельзя брать в расчет. Точно также при рассуждении и о будущем мире, нужно иметь в виду, что собственно Моисеев закон возвещает награду за исполнение закона, наказание за нарушение его только в этом мире.

Мы опустим дальнейшие рассуждения о других разностях в учении фарисеев и саддукеев о культе, праве и тому под., а желающих познакомиться отсылаем к энциклопедии Гамбургера, т. II, стр. 1047–1051 и к основательным статьям г. Каценельсона, помещенным в книжках журнала „Восход“ за 1897–1898 гг.

Как видно из рассмотрения главнейших пунктов разногласий фарисеев с саддукеями, нет нужды видеть в саддукеях отступников от веры, эллинофилов, изменивших отечественному закону. По сознанию лучших историков (Ширера, Гамбургера, Гфрёрера, Зифферта и др.), воззрения саддукеев так же „подлинно-иудейские“, как и фарисеев. Все различие между фарисеями и саддукеями заключалось в том, что, по свидетельству И. Флавия, „фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входили в состав Моисеева законодательства... секта же саддукеев совершенно отвергает все наслоения, требуя обязательности лишь одного писанного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Благодаря этому часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами“²⁹³. Здесь, быть может, получает свое оправдание взгляд Гейгера на фарисеев, как прогрессивную партию позднейшего иудейства, – а саддукеев, наоборот, как консерваторов²⁹⁴. С другой стороны, этому, думаем, не противоречит и тот взгляд, что саддукеи стремились согласовать иудейское учение мудрости с греческим учением²⁹⁵, вообще желали привнести добрые элементы эллинской цивилизации в иудейское учение. Но их попытки встретили непреодолимое препятствие в лице национальной партии – и не удались. Отсюда, быть может, у них явилась неудовлетворенность, даже озлобленность, равнодушие к тому, над чем господствовали фарисеи, и холодность к вере. К этому вопросу мы. вероятно, еще вернемся после краткого обозрения исторической судьбы иудейских партий. Сейчас же просто заметим, что никак нельзя согласиться с Ширером в том его утверждении, что собственно фарисейство является после плена представителем ортодоксального учения иудейства ²⁹⁶ . Как фарисейство, так и саддукейство, будучи явленьями „подлинно иудейскими“, представляются односторонними направлениями, – фарисейство только было наиболее популярным. Если же оно было бы явлением ортодоксального иудейства, то не привело бы народ к страшному Богоубийству и политической смерти.

История иудейских партий, после появления их в половине II века, ничего не дает нам нового для уяснения их внутреннего характера и существа их. Исторические свидетельства представляют эти партии во взаимной вражде и борьбе из-за влияния и власти при Асмонейском доме, а позже при дворе Ирода. Каждая из этих партий, как видно, имела свою строго определенную и исключающую другие систему воззрений и старалась доставить ей господство в жизни.

После первой, уже упомянутой, дипломатической победы (в 132 г.) саддукеев над фарисеями, при Иоанне Гиркане, за первыми довольно долго оставалось преимущество и господство. Быть может, в это время был составлен ими их строгий уголовный кодекс (אתרוג רפם). По смерти И. Гиркана (106 г.), некоторое время управлял народом сын его Аристовул, который принадлежал по своему направлению к саддукейской партии, но, желая предотвратить возможное столкновение партий, в угоду фарисеям занялся юдаизированием идумеев²⁹⁷. Но уже при преемнике Аристовула, брате его, Александре Ианнее (104–78 г.) положение дел меняется: фарисеи получают перевес пред саддукеями и достигают господства при царе. При дворе Александра Ианнея вращаются главы фарисеев, из которых влиятельнейший Симон-бен-Шетах был братом царицы Соломонии (по-гречески – Александры)²⁹⁸. Однако дипломатичные саддукеи не дремали. Скоро они достигли того, что царь не только лишил фарисеев милости, но и подверг их преследованию. Дело было так. В 96 г. Александр Ианней, подчинивши Газу, возвратился из похода в Иерусалим. Дела внутреннего управления он нашел в руках фарисеев, влияние которых – благодаря благосклонному отношению к ним царицы Соломонии – возросло чрезмерно высоко. Недовольный этим царь, подстрекаемый еще саддукеями, решил положить конец их влиянию и бросил им вызов. В 9 месяце 96 г., в праздник Кущей царь, исполняя функции первосвященника, по традиционному фарисейскому обряду „либации“ (возлияния), должен был вылить воду из серебряной чаши на жертвенник, а между тем он демонстративно вылил воду к подножию жертвенника, следуя саддукеям, отрицавшим обряд возлияния. Собравшийся во дворе храма народ заметил это и в негодовании начал бросать в царя праздничными плодами (лимонами), укоряя при этом царя тем, что он „родился от военнопленных родителей и потому не может быть признан достойным чести совершать жертвоприношения“²⁹⁹. Рассерженный царь приказал наемным войскам рубить народ, и было избито до 6 т. человек. С этого времени началась непримиримая вражда между царем и народом, предводимым фарисеями. Народные восстания против царя продолжались целых шесть лет, и стоили они народу очень дорого – погибло более 50 тысяч человек³⁰⁰. Что именно во главе восстания стояли фарисеи, это видно из того, что Александр Ианней, когда ему удалось победить призванного против него Димитрия Евкера, распял 800 фарисеев на крестах³⁰¹ и многих из них изгнал³⁰². В особенности в этом убеждает следующее обстоятельство. Когда Александр Ианней лежал на смертном одре, то подал своей супруге, глубоко удрученной горем по поводу предстоящего ей с детьми одиночества и полной беззащитности со стороны врагов, такой совет: после его смерти „предоставить фарисеям привилегии, ибо если последние станут хвалить ее за дарованную им милость, то тем самым они расположат народ в ее пользу“³⁰³. Царица Соломония вполне последовала завету супруга и предоставила фарисеям самое широкое участие в общественных делах³⁰⁴. Изгнанные вернулись³⁰⁵, и брат царицы – Симон сын Шетах занял положение при дворе еще выше прежнего. Влияние его на дела общественного управления было, очевидно, так велико, что раввинское предание говорит „о днях Симон-бен-Шетах и царицы Александры“ и время их управления считает золотым временем³⁰⁶. В помощь себе Симон призвал из Александрии также изгнанного Иуду бен-Таббаия. Их иудейское предание прославляет как восстановителей закона, сообщивших короне ее древний блеск³⁰⁷. Саддукейские распоряжения, в особенности жестокий саддукейский уголовный закон, были отменены и множество фарисейских законов вступило в жизнь³⁰⁸. Тяжело приходилось, конечно, саддукеям при таком положении дел, пока, наконец, они не нашли себе заступника в лице сына царицы – юного Аристовула, который по смерти матери подчинил себе всю страну. Старший, но слабый брат Гиркан должен был отречься в пользу своего брата не только от царства, но и от первосвященства³⁰⁹. Но Гиркан был нужен фарисеям и народу, как своего рода знамя, под которым они могли бы объединиться и выступить на борьбу с саддукеями. И вот началась внутренняя упорная борьба иудейских партий между собою; следствием ее было подчинение Риму и переход иудейского престола в руки идумеянина Ирода. Так дорого поплатившись за свои междоусобицы, иудейские партии продолжали свою борьбу и при Ироде, который склонился на сторону саддукеев, в особенности после того, как он, по умерщвлении прекрасной Мариамны, женился на дочери священника Симона Бетуза и возвел его в сан первосвященника. Благодаря этому браку возникает среди иудеев новая партия (несомненно более политическая) иродиан, которые в своих религиозно-теоретических воззрениях примкнули к саддукеям и вообще вступили в дружбу с ними.

Чтобы покончить с историческою судьбою иудейских партий, нам остается упомянуть об их отношении к Иисусу Христу.

„Когда выступил Иисус Христос, говорит Гейгер³¹⁰, то религиозное влияние и авторитет были в руках фарисеев, хотя господство в жизни принадлежало саддукеям и бетузеям (т.е. иродианам), тесно связанным с правящим домом. В своем стремлении к возвышению всего народа к религиозной равноправности, Он (т.е. Иисус Христос) естественно примкнул к фарисеям; с саддукеями, бетузеями или иродианами. Он только настолько имел соприкосновеше, насколько они владели мирскою силою и могли подвергнуть Его наказашю“. Иисус Христос будто бы не имел нужды бороться против их направления в учении; эта борьба была уже решена самим народом, примкнувшим к фарисеям. Только когда они обращались к Нему с вопросами (напр., о воскресении мертвых, о подати кесарю), Иисус Христос поражал их. Словом, по Гейгеру³¹¹, почва, на которой стоял Иисус Христос и которую Он старался обработать – был фарисеизм: саддукеев же и иродиан Он будто бы совершенно игнорировал, так как суд над ними, как религиозными учениями был уже произнесен³¹². – Но с этим никак нельзя согласиться. Если представить себе систематически или схематически учение Христа, то прежде всего Иисус Христос старался извлечь закон Моисеев из под того мусора, хлама, под которым, под именем „предания старцев“, погребли закон фарисеи; затем Иисус Христос выяснял истинный смысл закона, выделяя вечное из временного, данного „по жестокосердию“ – и потом уже вводил элементы учения собственно христианского (о св. Тройце, о спасении верою и т.п.). Но если так, то Иисус Христос не просто исправлял фарисейство, а потрясал его основы, так как введение устной торы или предания старцев было самым первым догматом фарисейства. Достаточно прочитать первую половину 15 главы еван. Матфея или начало 7 главы ев. Марка, чтобы видеть, насколько отрицательно относился Иисус Христос к системе фарисеев³¹³. Обличения фарисеев в извращении закона, конечно, сильно раздражали их, и наоборот, могли нравиться саддукеям, отрицавшим предание. Открытых обличений саддукейского учения мы не встречаем, это потому, что их учение было более отрицательного характера, разделялось не многими и не имело на народ того гибельного влияния, как учение фарисеев. Но когда Иисус Христос выяснял истинный принцип закона: суббота для человека, а не человек для субботы, то несомненно саддукеи видели и поражение своего буквализма вместе с казуистикой фарисейства. Когда Иисус Христос вводил в свое учете специально-христианские догматы, то опять поражал саддукеев и фарисеев, вместе почивавших лишь на ветхом законе. Торжественный вход Иисуса Христа в Иерусалим и приветствие его народом также раздражило все партии: в Иисусе Христе увидели общего врага, угрожающего их власти над народом. Очищение храма было особенно оскорбительно для саддукейских первосвященников, почитавших себя господами в св. месте. Печально-торжественное и грозное обличение фарисеев довершило дело. Фарисеи, саддукеи и иродиане, каждые по своему уязвленные, подали друг другу руки и решили погибель Иисуса Христа. – Враждебное отношение фарисеев и саддукеев к христианству вполне понятно и подробно изложено в книге Деяний Апостолов³¹⁴.

В то время, как иудейство, утратив свое великое историческое значение, шло к неминуемому упадку, из среды фарисеев выходят зилоты ³¹⁵ , которые задались целью во чтобы то ни стало отстоять самостоятельность иудеев пред римскими орлами. Именно их И. Флавий считает виновниками последней войны (XVIII, 1. 1), доставившими несколько невыразимо мучительных месяцев неизбежно умиравшему народу. Но вот Иерусалим пал, – и все течения и направления в жизни иудейского народа прекратили свое существование. Думаем, не вполне правильно рассуждает Гфререр³¹⁶, когда говорит, что фарисеи в лице раввинизма пережили все партии. Если прибегать к сближению родственных течений, тогда нужно вместе с Гейгером³¹⁷ с неменьшим правом утверждать и о продолжении саддукейства в лице самаританства и особенно караимства.

В заключение повторим в общих чертах все сказанное о фарисеях и саддукеях.

Фарисейство и саддукейство суть религиозно-политико-социальные партии в жизни послепленного иудейства, но не секты, ибо они, при известной классовой замкнутости, не отсекали себя от общественной жизни. Зарождение их, как направлений или течений, относится ко времени непосредственно после плена, а образование их в партии произошло во 2-й четверти II в. Причиною появления в иудействе сначала направлений, а потом партий служило пробуждение национального самосознания. Тяжелое внешнее и моральное положение в плену, с одной стороны, прославление могущества Бога Израилева с высоты вавилонского престола, с другой – возбудили в израильском народе любовь к своей религии и закону и ко всему вообще национальному. При этом явилось разделение взглядов. У некоторых любовь к национальному сопровождалась отрицательным отношением к другим народам, т.е. духом исключительности и полною замкнутостью. Любовь к закону, благоговение пред ним выразились в стремлении создать „ограду“ закона, как бы футляр для драгоценной вещи. Вследствие отрицания всего иностранного, пришлось плести эту ограду из собственного материала: на основании будто бы „предания старцев“, древних обычаев, сложившихся привычек, выводов, заключений, иногда прямо фантастичных. При всем том, „ограда“ вышла настолько высока, что закрыла собою закон; благодаря ей закон оказался как бы под спудом. Это направление отчасти напоминает наше славянофильство с его презрением к „гнилому западу“! – Другие, быть может, не менее в сущности любившие свой народ, держались иных взглядов на дело. Их любовь к закону не побуждала их закутывать его в „предания старцев“, а наоборот – стараться о проведении его в жизнь. Они, конечно, хорошо сознавали, что древний закон, при изменившихся условиях жизни, нуждается в восполнениях, но только эти восполнения должны быть заимствованы не из разгоряченной фантазии иудейских националистов, а из источников, действительно жизненных и заслуживающих уважения. Но главное, чтобы древний закон Моисеев, под видом особого благоговения пред ним, не был поставляем вне жизни и заставляем человеческим преданием. Обращение к древнему закону убедило этих лиц, что он вовсе не требовал от иудейского народа замкнутости, отнюдь не внушал ему навсегда духа исключительности. Отсюда вытекало их общение с другими народами, между прочим, чрез брачные связи. Направление этих людей имеет некоторую аналогию в наших западниках. – Появление эллинизма во 2-й половине IV века усиливает разделение двух указанных течений, даже делает его резким. Дело в том, что лица последнего направления очень обрадовались появлению высококультурного эллинизма. Он то, по их мнению, и мог быть жизненным источником, из которого можно удовлетворить новым запросам и потребностям жизни. Вероятно, уже началось некоторое заимствование эллинской культуры и приспособление ее к своей жизни, усвоение греческой философии и внесете некоторых элементов ее в свои верования. О деятельности этих иудейских эллинистов должно то же сказать, что сказал проф. Д.В. Поспехов об эллинистах александрийских: „Соединяя религиозные верования свои с идеями греческой философии, они, в сущности, делали тο же самое дело, что и собратья их палестинские книжники, соединявшие заповедь Божию с преданиями человеческими, то есть, на основах ветхозаветного откровения строили здание для человеческого знания или, выражаясь любимым термином иудейского богословия того времени, „ограду“ веры и закона, применительно к потребностям и условиям своего времени, но только из других умственных материалов и в другом вкусе: тогда как палестинские богословы построяли эту ограду из одних национальных преданий жизни и школы – иудейских во вкусе и по приемам отечественного любомудрия, – богословы александрийские не пренебрегали, впрочем, и выработанными отечественною мудростью понятиями, употребляя на постройку ее в более или менее значительном количестве и подходящие идеи греческой философии, руководствуясь при этом отчасти и методами философов греческих“³¹⁸ – Лица другого узко-национального направления, может быть, чувствуя про себя всю силу эллинизма, увидели в нем непримиримого врага для своей национальности и религии и подняли против него и его приверженцев гонение. Как бы соответственно увлечению одних эллинской культурою, среди другой партии начинается усиленное стремление к строгому исполнению иудейского закона, – появились ассидеи. Народ стал на их сторону, так как для пробуждающегося самосознания народа было приятно возвышение всего национального и пренебрежение к иностранному, как худшему, низшему по качеству. Но вот к концу ΙΙΙ в. или в начале ΙΙ в. народ как бы утомился строгостью жизни под ферулою ассидеев, и со всею силою подавленных страстей бросился в объятия эллинизма, увлекаясь его внешнею стороною. Вставшие в это время во главе народа первосвященники довели это увлечение эллинизмом до крайних пределов. А Антиох Епифан, под влиянием их, решил и вовсе заменить иудейский культ греческим. Тогда народ в ужасе отпрянул от эллинизма и опять возвратился к своим прежним властелинам книжникам, ассидеям. Следствием всего этого было образование двух (собственно трех) партий саддукеев и фарисеев.

Эллинизм, доведенный до крайности своими неразумными приверженцами и поставивший иудейский народ на краю пропасти, теперь потерял всякий кредит в глазах его. Ненависть народа ко всему эллинскому была так сильна или слепа, что он не мог уже отличить полезное заимствование в мировой культуре от рабского подчинения ей, от измены своей вере и национальности. Вследствие этого лица, сочувствовавшие эллинизму и прежде не популярные, теперь сделались совсем нелюбимыми. Им пришлось отказаться даже от благородных стремлений своих предков (напр., Симона II, Онии III и др.), слияния идей греческой философии с иудейскими религиозными верованиями, – и, в полном недовольстве работою книжников, фарисеев и народом, занять места дипломатов, посланников, полководцев и др., на которые они имели право по своей принадлежности к высшим фамилиям и которые отвечали их настроению – быть в тесном взаимообщении с иностранцами. Эта роль окончательно увлекла их и поглотила все их внимание; так что религиозные заветы их предшественников если не были совсем забыты, то были отодвинуты на задний план³¹⁹. Много заботы и сил потребовала у саддукеев их борьба с фарисеями. Потому все положения их религиозного учения остались без развития, в виде чего-то зачаточного, рудиментарного. Да и все саддукейство, вместо того, чтобы принести плод того движения, которое началось еще со 2-й полов. IV в. оказалось, вследствие указанных неблагоприятных условий, пустоцветом.

Что же касается теперь фарисейства, то образование этой партии можно представлять себе так. Когда народ после издания известного указа Антиоха Епифана отказался от эллинизма и вернулся к своим прежним руководителям книжникам, ассидеям, то некоторые из них с большим удовольствием увидели, что их власть над народом очень велика. Естественно могло явиться у натур практических, властолюбивых из среды их (ср. суждение Евальда) желание удержать власть над народом и укрепить ее. В виду этой цели пришлось дать научным работам в области закона тенденциозное направление, а с течением времени и вовсе почти все дело свести к практической цели – возбуждения в народе уважения к себе. Отсюда у фарисеев развивается лицемерие, хитрость, внешняя показная сторона на счет внутренней или содержания. Отсюда понятно, что если народ, не прозревая лицемерия фарисеев, уважал и любил их, то фарисеи собственно любили только свою власть над народом. Поэтому, когда народ удалялся от них, как это было, напр., во время жизни Иисуса Христа, то фарисеи открыто заявляли свое презрение к народу, как „невежде в законе“. Отсюда также понятно, почему фарисеи, стоя в самом pycле народной жизни, в то же время составляли партию или даже секту, число членов которой можно было перечесть (у И. Флавия – 6 тыс. иуд. древ. ХVII, 2. 4). – Из сказанного следует, что ни фарисеев, ни саддукеев нельзя считать выразителями ортодоксального иудейства. Но, не будучи ортодоксальными, фарисеи были самыми популярными. Из всех направлений или течений послепленной жизни наибольшее положительное значение должно быть по всей справедливости приписано, так сказать, теоретическому книжничеству (практическое – в фарисействе) или раввинизму. О нем то, между прочим, и будет наша дальнейшая речь.

О фарисеях и саддукеях мы кончили, но отнюдь не думаем, чтобы вполне уяснили предмет. Эти партии настолько связаны с внутренней жизнью послепленного иудейства, даже проросли ее и переплелись между собою, что их трудно, даже, вероятно, нельзя, искусственно отделить и представить в схематическом или систематическом развитии. Да едва ли их развитие и отличалось строгою систематичностью. Ведь это не философские школы или направления, а глубоко жизненные течения; как в жизни всегда бывают своего рода идиотизмы и „нелепости“, так были и в названных партиях.

В истории всякой (истинно- или мнимо-) богооткровенной религии нужно различать два периода: 1) период сообщения, получения откровения, как выражения воли Божией – и 2) период жизни на основании полученного откровения, или усвоение его. Демаркационной линией между ними является кодификация божественного откровения, или собрание канона священных книг. -Рассуждая вообще, первый период в истории ветхозаветной, еврейской религии кончился временами после-пленных пророков. При Ездре начинается собирание канона священных книг и изучение их. Замечательно, как здесь совпадает историческая действительность жизни с априорными, теоретическими планами, построяемыми относительно исторического развития. По ортодоксальному представлению, закон (thora) – древнейшая часть в каноне, основоположительная; пророки явились после, как отчасти толкователи закона, расширявшие его рамки и углублявшие его смысл. Серьезное изучение канона свящ. книг, как раз, и начинается с закона и затем переходит к пророкам. На изучение закона уходит около 300 лет, с Ездры до времени Маккавеев. В это время закон был уже настолько изучен, что, может быть, к половине II-го века, т.е. ко временам Маккавеев, были выработаны главнейшие положения, которые в половине II в. по Р. Хр. вошли в мишну³²⁰. Теперь естественно было главное внимание сосредоточить на изучении пророков. Это даже очень требовалось в виду практического характера иудеев. Они ревностно изучали и исполняли закон; но это не было целью их жизни; их привлекали те великие блага, которые были обещаны им в будущем за исполнение закона³²¹. А о будущих или мессианских благах говорили преимущественно пророки. Поэтому естественно было обратиться к изучению пророков. И это изучение действительно началось³²²; а в связи с ним, даже в известном смысле, как следствие его явилась апокалиптика³²³. Сначала мы скажем о результатах изучения закона со стороны книжников, а потом перейдем к апокалиптике.

Хотя деятельность книжников была направлена главным образом на закон, его развитие и применение к жизни, но на ряду с этим ими затрагивались и решались общие вопросы о Боге, об отношении Бога к миру, об ангелах, о грехе. Они касались и времен мессианских и общих эсхатологических чаяний. Но собственно последние вопросы – мессианские и эсхатологические – были достоянием главным образом апокалиптики и вообще апокрифических писаний.

Едва ли можно спорить против того, что именно в этот период, от маккавейских времен до разрушения Иерусалима, или немного позже – образовалась талмудическая догматика Иудейства³²⁴. Разумеется, здесь не может быть речи о догматике в собственном смысле, как систематическом изложении учения (мыслей) о предметах веры, а лишь о догматике implicite³²⁵. Тем не менее здесь содержались ответы на все важнейшие вопросы – и теологические, и антропологические и сотереологические³²⁶. В нашу скромную задачу журнальной статьи не входит подробное изложение и обоснование учения талмудической догматики, тем более это собственно выходит за предположенные нами пределы, т.е. 70 г. по Р. Хр., к какому времени даже не явилась Мишна. Поэтому мы ограничимся указанием лишь основного направления и самых общих принципов.

Исходным пунктом, или лучше, пунктом отправления для талмудической догматики служил тот же закон, господствовавший в жизни иудейства, рассуждая вообще, со времен плена до заключения талмуда. Благодаря ему самый взгляд на религию, как союз, взаимоотношение человека с Богом, был изменен: религию теперь стали понимать, как поведение, „хождение пред Богом“ (Ср. Быт. 17:1). Бог поставляется на недосягаемой для человека высоте, из Его свойств особенно выдвигается, и как бы подчеркивается святость, Его возвышенность над миром и человеком и абсолютность. Как следствие такого представления, является трансцедентность и строгий монотеизм Бога. Имена – Всевышний, Высочайший, Святый – делаются самыми употребительными в отношении к Богу. (Тов. I, 4, 13; IV, 11; Иудиф. XIII, 18; кн. Еноха-IX, 3; X, 1; XLVI, 7; LX, 1, 22; LXXVII, 1; LCIV, 8; XCVII, 2; XCVIII, 6, 7, 11; XCIX, 3, 10; С, 4; CI, 1, 6, 9; кн. Сивилл III, 519, 580, 719; кн. Юбил. VII, 36; ХII, 19; XIII, 16; XVI, 27 и мн. др.; из раннейшего времени Даниил. 4:21, 29, 31; 7:18, 22, 25, 27)³²⁷. Правда, позже возникло учение о торе, как откровении Бога³²⁸, чрез что возвышенный Бог как бы низводился в ряды ограниченных существ. Но, несомненно, основная тенденция иудейства заключалась в том, чтобы удалить Бога от человека, бесконечно возвысить Его над миром. На стремление к устранению антропоморфизмов в переводе LXX мы уже указывали (см. Труды К. д. Академии 1905, III, 396 и дал.). В рассматриваемое время доказательства данной мысли можно заимствовать в таргумах. „Те места библии, где Божеству усвояются конкретные образы, видимые явления (теофании) и антропоморфизмы, таргумисты часто с большими натяжками и очевидным насилием тексту стараются перефразировать так, чтобы удалить буквальный смысл текста и выдержать идею недоступности Божества“³²⁹. Напр., в Быт. 22:14: „И нарек Авраам имя месту тому (разумеется гора Мориа): Господь усмотрит. Посему и ныне говорится на горе Иегова усмотрится“. В таргуме Онкелоса это место имеет уже значительно другой характер: „Здесь почтут Бога (грядущие) роды; посему доныне говорится: на горе той Авраам молился пред Богом (см. еще у Онкелоса на Быт. 9:27; 16:13–14; 32:30; Вт. 33:14; Исх. 25и др. У Ионафана на прор. Ис. 1:15, вместо: „когда вы простираете ко Мне руки ваши, Я закрываю от Вас очи Мои“ читаем: „отнимаю Шехину мою от вас“ и мн. др. По-видимому, идею отрешенности Бога от всего материального чувственного стараются выразить в получившем довольно широкое употребление имени Иеговы – Бог, Господь духов³³⁰. Это имя встречается в кн. Юбил. X, 3; 2 Макк. 3:24; а в кн. Еноха оно употреблено 100 раз (см., напр., гл. 45–50). Словом, палестинские раввины усвоили себе деистическое представление о Боге, как о самозаключенной, недоступной и даже противоположенной миру сущности, не имеющей к твари никакого непосредственного отношения³³¹. – Но, с другой стороны, этот Всевышний и Святой Бог теперь в особенности выступает, как Бог истории, Бог отцов, Бог Израиля, Бог начала и конца, как Бог творец и промыслитель (кн. Енох. гл. 83–84; Пс. Сол. 18:10–12; 3Ездр. 4:1–11; 5:36–40³³²). Такое представление о Боге, как Творце и Промыслителе в истории нельзя было согласовать с деистическим учением о Боге. Видимое противоречие разрешается в учении о посредниках между Богом и миром. В качестве таких посредников выставляется сложный и разнообразный мир ангелов³³³. Вследствие этого понятно, почему среди послепленного иудейства учение об ангелах получило особенно богатое развитие, побуждающее многих искать объяснения будто бы в сильном влиянии парсизма на иудеев в плену³³⁴.

Обходя молчанием подробное развитие теологических вопросов иудейской догматики, мы лишь кратко далее укажем на постановку некоторых антропологических и сотериологических проблем. Грехопадение произошло вследствие искушения сатаны и змея – и состояло в нарушении отдельной заповеди, усугубленном отказом покаяться. Следствием грехопадения была тяжелая утрата внешних и внутренних благ, по выражению талмуда, שׁליט, мира, покоя человека, – смерть, а не наследственный грех³³⁵. Без сомнения, талмуд и мидраши оставляют человеку свободу воли и после падения, но только допускают возможность безгрешности, а не признают действительно некоторых людей безгрешными хотя в виде исключения³³⁶. Синагога учит о естественных данных человека ко греху, но не о наследственной, имеющей раннейший опыт, греховности. Каждый сам создает свое состояние греховности чрез свои собственные грехи, т.е. чрез преступления, которые он совершает³³⁷. Как иудейское богословие рассматривает грехи, как отдельные проступки, не принимая во внимание внутренней связи между поступком и общим нравственным состоянием деятеля, – так оно и наказание всегда относит к отдельным греховным актам и разрывает чрез это внутреннюю связь, с одной стороны, с общею греховностью и осуждением целого человеческого рода, а с другой, – вносит строгий масштаб соответствия, наказания греху³³⁸. Смерть пришла чрез грех, и с тех пор господствует в мире и будет господствовать, пока не устранит ее Мессия³³⁹.

К общению с Богом человек может возвратиться чрез покаяние и исполнение закона³⁴⁰. Покаяние устраняет наказание за грех, но не делает человека праведным и не дает ему права на царство небесное. Поэтому в лице закона Бог дал второе средство спасения; чрез него человек приобретает заслугу: изучая и исполняя его, человек делается праведным. На откровение (дарование) закона направляется весь план спасения Бога³⁴¹. Прежде всего, теперь создается народ, среди которого открывается тора и созидается царство Божие. Чрез принята торы Израиль делается совершенным (םימ&##1514;, здоровым, целым), т.е. „возвращается в состояние нравственной чистоты“³⁴². Но чрез поклонение тельцу при Синае народ, как некогда Адам, снова лишается полученных преимуществ. Jezer harah снова возвращается в свое место и получает прежнее господство³⁴³. Дальнейший смысл и цель священно исторического развития заключается в том, чтобы чрез исполнение торы снова получить то, что было утрачено при Синае чрез поклонение тельцу. Только в виду того, что эта цель может быть достигнута, Господь благоволил оставить тору навсегда³⁴⁴. Путь к достижению цели – дела закона и покаяние. Следствием этого бывает или наступает оправдание (Sechûth, תיכז). Это понятие для иудейского богословия имеет чрезвычайную важность. Оно обозначает два момента: исполнение божественных требований и право (anspruch) на награду³⁴⁵. Талмудическое понята Sechûth соответствует библейскому cedec (צֶדֶק)³⁴⁶. Каждое предписание закона имеет свою определенную награду за его исполнение. Спасение каждого обусловливается его заслугою, добрым поведением, делающим получателя спасения достойным его. „Это основное положение господствует в истории спасения от начала до конца“³⁴⁷. Впрочем, и сознание того, что Бог даром может прощать грехи было до известной степени присуще богословию синагоги. Но это прощение ограничивалось, или простиралось лишь на тех, которые совершенные ими rpехи не могли загладить чрез собственные дела. Следовательно, здесь мысль о том, что прощение не может быть без соответствующих действий – даже усиливается, возвышается. Вообще прощения без возмездия не может быть ³⁴⁸ . – Талмудическое понятие о прощении не соответствуем библейскому. По библейскому учению Бог может уничтожить грех и возвести человека в прежнее состояние. По талмудическому – человек должен сам загладить свои грехи³⁴⁹. Два следствия вытекают из талмудического учения об оправдании и прощении 1) множество средств оправдания (не только исполнение заповедей, но и добрые дела милости и любви; не только собственные добродетели, но и заслуги отцев и содействие живых праведников) и 2) неуверенность в оправдании, благодаря именно множеству указанных средств. Страх – все ли сделано для удовлетворения Бога – не покидал человека до смерти. Если же великие праведники, патриархи и раввины, умирали с радостною уверенностью в своем спасении, то лишь потому, что им было открыто об этом чрез особое откровение³⁵⁰.

Уже из краткой схемы талмудического богословия, образовавшегося главным образом – если не исключительно – под влиянием закона, видно, что живое религиозное сознание, глубокое чувство, то псалмодическое настроение, которое живым ключом бьет чрез всю историю Израиля –

не находили в нем своего удовлетворения. С одной стороны, трансцедентализм, бесконечно удалявший Бога от человека, напрасно старавшегося заполнить образовавшуюся пропасть миром ангельским – хотя и весьма богатым и разнообразным – и ипостасированными существами, с другой – законничество, заранее определившее возможное отношение человека к Богу и подчинившее его строгим правилам, почти с математическою точностью, – способны были подавить, даже совершенно заглушить всякое живое чувство, свободное движение души³⁵¹. Действительно, неизменное господство законничества, посторонние влияния, внешнее политическое бессилие, – могли бы привести, как у других народов, к окончательному религиозному банкротству³⁵², если бы религия Израиля была натуральным явлением, если бы на почве ее не подвизались пророки живого Бога, вопреки талмуду близкого человеку, то милующего, то карающего, но одинаково любящего, если бы они не поняли чувства неудовлетворенности живой души одним законом и не раскрыли во всем богатстве образов и разнообразии красок учения о грядущем Мессии и Его царстве. Таким образом, полное господство закона привело к необходимости ограничения его³⁵³, или лучше, восполнения, к сознанию того, что он один недостаточен. Следовательно, и „фарисейское“ сознание, что закон изучен и исполнен – и должна следовать награда, о чем говорили пророки, – и искреннее глубокое убеждение, что один закон не может дать удовлетворения религиозному чувству – привели одинаково к изучению пророков. Только плоды этого изучения были не одинаковы. Люди, искавшие у пророков лишь ответа на вопрос, какая награда их ожидает якобы за исполненный закон, сделали из них очень скудные, даже жалкие извлечения, отнюдь не поняв всей глубины их содержания. Люди же глубоко религиозные и несколько мистически настроенные создали на основании пророков величественный образ будущего, хотя, быть может, носивший в себе следы излишней фантазии и недисциплинированной мысли. Под влиянием различных причин, внутренних и внешних, люди второго мистического направления с II в. становятся героями дня, овладевают общим вниманием и создают апокалиптику.

Ветхозаветная еврейская апокалиптика есть явление весьма сложное и в значительной мере загадочное как по своему возникновению, так и по распространению, влиянию и отношению к нему со стороны раввинизма и народа. Вследствие этого вопрос о происхождении апокалиптики чрезвычайно сбивчивый, даже запутанный. Так, одни думают, что иудейская апокалиптика есть плод, выросший на почве именно иудейства³⁵⁴. Другие считают иудейскую апокалиптику исключительно³⁵⁵, или по крайней мере значительно, продуктом иноземных влияний³⁵⁶. При чем первые видят в апокалиптике то отражение верований и настроения всего

народа³⁵⁷, то лишь – несравненное большинство – только известного кружка³⁵⁸. Вторые приписывают происхождение апокалиптики то халдейскому влиянию (Элер), то персидскому (Николя, Бальденшпергер), то влиянию 3-х, 4-х религий сразу – греческой, вавилонской, иранской и, быть может, египетской (Буссе). Несмотря на все различие этих мнений, даже будто бы видимое противоречие, их нельзя признать исключающими друг друга. Дело в том, что как производящие апокалиптику из почвы иудейства в числе условий ее происхождения, или точнее, для объяснения некоторых ее особенностей, указывают хотя бы то и в 3-х, 4-х на иноземное влияние³⁵⁹; так точно – считающие апокалиптику явлением, образовавшимся под чуждым влиянием, отнюдь не отрицают ее связи с иудейскою почвою³⁶⁰. Только двое из известных нам авторов не хотят вступать ни в какие компромиссы по данному вопросу: это проф. о. А.В. Смирнов, видящий в апокалиптике чистый иудейский продукт (стр. 25, 178–186) и Буссе, признающий возможным даже необходимым объяснить возникновение апокалиптики исключительно под влиянием чужестранным³⁶¹. Относительно утверждения Буссе кратко скажем: если действительно не существовало бы связи между апокалиптикой и иудейским пророчеством, то едва ли бы ему пришлось так долго, искусственно и с такими натяжками доказывать будто бы коренное различие между ними, как это он делает (11–37 стр.). Итак, нужно считать общим мнением, что аполиптика есть явление жизни иудейского народа, продукт выросший на почве иyдейства, но носящий в себе некоторые следы, быть может, и иноземного влияния³⁶². Теперь вопрос о происхождении апокалиптики сводится к тому, какие причины и поводы вызвали к жизни еврейскую апокалиптику.

Главнейшею причиною зарождения апокалиптики нужно считать прекращение пророчества. Пророчество, явившееся сотни лет тому назад, при Самуиле, было одним из важнейших факторов жизни теократического народа. Если первосвященник „направлял“ жизнь, царь „управлял“ жизнью, то пророк „исправлял“ жизнь³⁶³. У народа образовался навык, развились потребности и желания слышать людей, пользовавшихся „свободою личного почина“³⁶⁴. Правда, нельзя сказать, чтобы у народа до плена Вавилонского были в почете пророки, ибо к этому времени относятся обличения в пролитии „праведной крови... от крови Авеля праведного до крови Захарии“, в побивании камнями пророков, гробницы которых так старательно украшались потомками убитых. Но несомненно, в плену народ оценил пророков, сознал справедливость их обличений и заимствовал у них светлые надежды на будущее. Народ собирается слушать Иезекииля (XIV, 1; XX, 1, XXXIII, 31; ср. VIII, 1); со вниманием, конечно, относится к судьбе и деятельности пр. Даниила. При освобождении из плена народ был одушевлен пророческими предсказаниями на славное будущее. Пророки же помогли устроиться народу и на его родине. Но вот, со смертью последнего пророка Малахии, угас дух пророческий среди Израиля и, вопреки ожиданиям, все еще продолжалось время „малых дел, незначительных вещей“. Народ, по-видимому, готов был придти в отчаяние. Но здесь его судьба попадает в надежные руки богопросвещенного и весьма богато одаренного человека священника и книжника Ездры. Он направляет внимание народа на закон, дает понять всю сладость и богатство содержания его. Народ, под руководством учрежденного Ездрою института книжников, со всею ревностью отдается закону. Закон настолько овладел всеми стремлениями народа, что он, как бы указывая на него, говорил: „Вот книга Заповедей Божиих и закон, пребывающий вовек. Все держащиеся ее будут жить, а оставляющие ее умрут“ (Вар. 4:1); т.е.. закон казался народу единственно нужным и всемогущим средством жизни. Но прошло время, и народ увидел, что он ошибся: закон далеко не мог удовлетворить даже и тех, кто видел в нем средство к получению наград. Обратились к пророкам, ища у них ответа на все стремления и запросы. Однако и этого было недостаточно: пророчество было фактом уже далекого прошедшего; требовалось что-либо живое, настоящее, способное разрешить современные сомнения и нужды. К этому присоединялось еще тяжелое политическое положение народа, далеко не соответствовавшее желаниям и ожиданиям народа³⁶⁵. Задачу разрешить современные проблемы взял на себя раввинизм, и с теоретической стороны его усилия увенчались блестящим успехом. Он постарался замкнуться в интеллектуальную область, независимую от наличная строя, и самые бедствия жизни народной украсил ореолом спасительности... Необходимо было только закрыть глаза на окружающее... Само собою понятно, что живому субъекту было не легко примириться на этом обманчивом и убийственном „неведении“, – с пренебрежением к осязательной неотразимости. Теологические формулы школьной систематики были стеснительными оковами и налагали бремена неудобоносимые“³⁶⁶. Раввинизм, таким образом, не мог удовлетворить мятущейся души, разрешить сомнений ее. Вследствие того является тоскливое чувство, томление, которое можно удачно характеризовать словами одного псалма: „Мы не видим знамений, нет уже пророка, и нет с нами никого, кто бы знал: как долго это будет“ (Пс. 73:9). Мы слышим здесь горькое чувство оставленности и беспомощности. А тут еще началась решительная атака эллинизма на иудейскую национальность и религию, и возгорелась решительная борьба и... иудейство победило, но крайней мере отстояло самобытность нации и религии. Тогда то именно и пробил час рождения апокалиптики. Внешние бедствия и внутренние страдания предшествовавшего времени как бы парализовали силы иудейства и делали его неспособным к творчеству. Но достаточно было двух, трех побед над войсками Антиоха Епифана, и надежда на светлое будущее воскресла вновь, мрачный горизонт значительно прояснился и расширился. Правда, победы были далеко не решительные, по тем настойчивее вставали вопросы: когда же придет конец всем бедствиям народа Божия, скоро ли будет одержана решительная победа над врагами и наступит царство Сына человеческого, о котором предсказывал еще пр. Даниил? Подобно тому, как пр. Даниила „сильно смущали размышления“, когда он „сообразил по книгам число лет, о котором было сказано слово Господне к Иеремии пророку“ (Дан. 7:28; 9:2); так точно эти же в сущности мотивы лежали в основе всех апокалипсисов. Они делают, подобно пр. Даниилу, попытки толкования 70 лет прор. Иеремии³⁶⁷. Недаром поэтому прор. Даниил считается отцом апокалиптики³⁶⁸, хотя начатки ее видим у прор. Иезекииля (38) и пожалуй у пр. Исаии (гл. 24–27) и Захарии³⁶⁹. Самое название апокалиптика, – ἀποκάλυφις – покоится на общем библейском или религиозном понятии об откровении вообще. Судя по содержанию анокалиптических книг, апокалиптика претендует на знание воли Божией, мировых Его планов и законов Его царства. В этом случае ἀποκάλυφις сближается с μυστήρια (ср. Даниил 2:19 и дал.). Само собою понятно, такое знание не может быть получено иначе, как чрез сообщение Богом своего духа избранным людям или пророкам. Отсюда вообще „нет апокалипсиса без пророчества (προφητεία) и наоборот“³⁷⁰. Следовательно, уже самым названием своим апокалиптика показывает, что она близко примыкает к пророчеству³⁷¹. Стремление уподобиться пророчеству дает себя знать и в форме и в содержании апокалипсических писаний. По отношению к форме апокалиптика облекается в „пророческую одежду прошедшего“, т.е. апокр. книги подписываются не именем настоящих авторов, а псевдонимом, или, как принято выражаться, – являются псевдоепиграфами. Псевдоепиграф не был случайною, тем более причудливою фантастическою формою апокалипсисов, а почти полною необходимостью: книги, как уже замечено выше, претендуют на знание воли Божией, тайн Божественного мироправления; но это доступно лишь пророкам; а в настоящем, – по общему сознанию – дух пророческий угас (cp. 1Мак. 4:46; 9:27; 14:41)³⁷². Формою сообщения откровения служат у апокалиптиков, в подражание пророкам, сны и видения; хотя в данном случае они действовали без меры, у пророков главное место отведено обычной речи от лица Бога: так говорит Господь. – впрочем, апокалиптики здесь имеют прототипом своим книгу пр. Даниила, изобилующую снами и видениями³⁷³. Что же касается содержания, то и здесь апокалиптики подражают пророкам: они стараются разрешить главный вопрос о судьбе народа Божия, народа избранного, не противоречит ли понятию Единого Всемогущего Бога и Его народа все совершающееся с этим народом в мире при господстве языческих народов. При чем, главное внимание апокалиптиков сосредоточено на вопросах эсхатологических, а не на обыденной жизни и обличении грехов и преступлений закона. Кроме того, у апокалиптиков судьба израильская народа рассматривается в целом общем ходе мировой истории, как часть этой истории, следовательно точка зрения универсальная. По двум последним чертам апокалиптика отличается сравнительно более от древних пророков и ближе примыкает к пр. Даниилу. Итак, и по названию, и по форме, и по содержанию апокалиптика есть подражание пророчеству ³⁷⁴ , возмещение или замена пророчества³⁷⁵. Если в ней „еврейская мысль стремилась найти свою теодицею – разрешить вековечный вопрос о согласовании правды Божией с земною неправдою, с страданиями праведных как народа, так и в особенности личности“³⁷⁶; если в ней религиозное чувство, лишенное сознания близости Божества, бесконечно возвысившегося (трансцедентного) над миром, искало „откровения Бога или Сына Божия“, желало „видеть Бога или созерцать лице Его“ (Ср. 3Ездр. 7:28, 7:33, 7:42; апок. Варух. 51, 11)³⁷⁷; если в ней имело место „умствование (Grübeln) о еще не исполнившихся пророчествах, безусловная уверенность в исполнении которых стояла крепко“³⁷⁸; если у нее была практическая цель „укрепить заколебавшуюся веру“³⁷⁹, – то другого пути апокалиптика и не могла избрать.

Кто же были авторами апокалипсисов? Из предшествующего видно, что апокалиптики отнюдь не могли выйти из рядов профессионального книжничества³⁸⁰, полагавшего на народ „бремена тяжкие неудобоносимые“, сковывавшего мысль³⁸¹ и чувство, и что, наоборот, апокалиптика, по-видимому, должна быть реакцией против книжничества и раввинизма³⁸². И действительно так оно и было; апокалиптическое движение шло мимо книжников и даже вопреки ему. Bo-1-х, ведь ничего неизвестно о том, чтобы известные книжники, напр., Гиллел, Шаммай и др. писали и оставили какие-либо произведения. Bo-2-х, и что важнее всего, различие между апокалипсисами и талмудом, как коллективным произведением книжничества, со стороны методологической, литературной и характера содержания так велико, что весьма трудно допустить, чтобы авторами апокалипсисов были те ученые книжники, которые выведены в талмудах. Наоборот, страсть к чудовищному и легендарному, беспредельные порывы недисциплинированной фантазии, соединение представлений и мыслей самых разнородных, даже недостаток логики, не установившийся, не выработанный, как бы наивный стиль, или лучше отсутствие определенного стиля³⁸³ – все это говорит против того, чтобы авторами апокалипсисов могли быть ученые книжники. Творцами апокалипсических произведений нужно признать людей из общества³⁸⁴. Это была новая волна или прилив людей более просвещенных и глубоко религиозно-настроенных из моря народного; это была уже новая жатва, новые плоды того культурного общенародного развития, которое началось после плена, или даже со времени плена, и первые свои плоды принесло в лице книжников из народа, действовавших со времени Ездры на ряду с книжниками из священников. Именно, эти люди из народа могли знать и чувствовать, чем билось сердце народное. С таким представлением дела вполне мирится тот довольно распространенный взгляд, что апокалипсисы суть „писания тесного кружка иудейских благочестивцев“³⁸⁵ или ассидеев³⁸⁶, конечно, если понимать кружок благочестивых или ассидеев не в смысле строго заключенной касты, а в смысле известного количества лиц, как выразителей народных верований и настроения. – Но что бы ни говорили об авторах апокалипсических книг, верования и надежды, в них выразившиеся, суть достояния всего простого народа³⁸⁷. Вследствие этого никак нельзя согласиться с Вебером³⁸⁸, который считает возможным исключить псевдоэпиграфы из источников, характеризующих иудейское верование, а апокрифы вообще относит к „позднейшей иудейской теологии“. Но, спрашивается, к какому же это еще позднейшему времени, раз рассматриваемое им богословие талмуда простирается на 5–6 в. по Р. Хр.? А Иост еще решительнее Вебера: он вообще заявляет, что творения, сохранившиеся чрез Сирийскую церковь, „были без значения для иудейской религиозной истории“³⁸⁹. Решительно непонятно, как игнорировать, при характеристике верований иудеев за рассматриваемый период, такую обширную литератypy, какую представляют собою апокрифические книги вообще (Ср. 3Ездр. 14:44). На самом же деле значение рассматриваемых книг для данная времени чрезмерно велико: они свидетельствуют именно о тех верованиях и упованиях, -в частности, о мессианской надежде, особенно ожившей со времен Маккавеев, – какие жили в простом народе и под ферулою книжников не могли развиваться, даже найти себе выхода вообще, и только, благодаря стечению внешних и внутренних обстоятельств со времена Маккавеев, нашли себе выражение в апокрифических книгах.

Чтобы видеть, каким характером отличались верования иудеев в грядущее будущее, в особенности надежда мессианская и ожидания эсхатологические, как они относились к предсказаниям древних пророков, – мы должны сопоставить их между собою. Для этой цели сначала дадим общую краткую схему пророческих чаяний, а затем изложим сравнительно подробнее мессианские и эсхатологические ожидания по книгам апокалипсическим, – и тогда произведем сравнение.

Исходным пунктом всех пророческих мессианских ожиданий и вообще чаяний будущего является общая идея спасения, выраженная в первоевангелии (Быт. 3:15). В течение веков и тысячелетий эта идея постепенно развивалась, раскрывалась, уяснялась и выражалась в более определенных и конкретных формах. Хотя спасение было обещано всем людям, однако, так сказать, материальными носителями его являлись далеко не все. Со времени потопа хранение первого обетования переходит в род Сима (Быт. 9:26–27); затем, передается семени Авраама, или народу еврейскому (Быт. 12:2–3), в частности, колену Иудину (Быт. 49:8–10), а потом связывается с царственным домом Давида (2Цар. 7:12–16, 19; Ср. 23:3–5). Здесь чрезвычайно важно отметить то, что реализация всех обетований переносится на царство (ср. Пс. 44:7–9; Пс. 2:7–9; Пс. 109:2, 5; Пс. 71:1–2)³⁹⁰.

В учении о будущем спасении весьма важным должен быть вопрос о виновнике или совершителе этого спасения. В священных книгах мы встречаем, по-видимому, различные ответы на этот вопрос. В одних местах совершение спасения усвояется Богу (Пс. 95:10–13; Пс. 97:7–9; пр. Исаии 35:4–10; Ис. 40:10–11; Ис. 52:12; Иезек. 34:11–20, 22; Захар. 14и мн. др.); в других Мессии, потомку Давида (Пс. 2, Исаии, 52:13–15; Иезек. 24:23–24)³⁹¹. Мессия наделяется многими сверхъестественными свойствами и ему будто бы усвояется вечное бытие (Пс. 109:4, по LXX и 109:3; Пс. 2:6–7; Ис. 7:14; Ис. 9:6; Ис. 11:1–2; Мих. 5и мн др.)³⁹². Трудно сказать, представлялся ли Мессия как существо божественное, или просто только человеческое, но наделенное сверхъестественными свойствами. Последнее вернее, ибо везде с твердостью указывается на то, что Мессия будет именно потомком Давида. При осуществлении своего дела Мессия изображается то воинственным царем (Пс. 2, 109, Ис. 65:1), то мирным князем (Пс. 71; Ис. 2:3, 4, ср. Мих. 4:1... Захар. 9:9). – От виновника спасения авторы священных книг переходят к изображению грядущего спасения или царства, которое имеет основать Бог или Мессия Его, потомок Давида. На этом предмете они останавливаются с особою продолжительностью и описывают его с большими подробностями. Древнейший из пророков пр. Иоиль так, напр., изображает будущее царство или грядущее спасение. Указывая на бедствие народное (опустошение полей саранчою), как на следствие грехов и призывая всех к покаянно (Иоил. 1–2), как необходимому условию получения спасения (Иоил. 2:13), он так изображает грядущее будущее: Дух Божий изольется на всякую плоть, даже на рабов и на рабынь, и все будут пророчествовать. Пленные и рассеянные иудеи возвратятся на гору Сион, в Иерусалим. После этого будет произведен суд над всеми народами в долине Иосафата (Иоил. 3:2–4, Иоил. 3:11–12). Народы, угнетавшие Израиля, будут преданы в его руки, и Господь навеки воцарится во Иерусалиме (Иоил. 3:17, 3:20). Царство Его будет изобиловать всеми благами: „И будет в тот день: горы будут капать вином и холмы потекут молоком и все русла Иудейские наполнятся водою, а из дома Господня выйдет источник и будет наполнять, долину Ситтим“ (Иоил. 3:18). Это изображение царства Божия у пр. Иоиля можно назвать типичным для всех пророков, – заметим, оно представляется духовно-чувственным, – хотя и не совсем полным. Здесь нет указания на то, что будущее царство прострется и на языческие народы, что на троне будет сидеть потомок Давида, который водворит в своем царстве правду, святость и мир. Но эти черты мы встречаем уже вскоре, почти у столь же древних пророков, именно у Амоса и Осии. Пр. Амос говорит о восстановлении падшей скинии Давида и о распространении власти Израиля над всеми другими народами (9:11–12). Пр. Осия будущее обращение народа к Богу связывает с восстановлением трона Давида (Ос. 3:4–5) и полным миром на всей земле (Ос. 2:18). Мирный характер будущего царства и участье в нем всех народов, уже не в качестве рабов народа Израильского, а по-видимому равноправных членов, особенно рельефно изображается у пр. Исаии (2:2–4; 19:18–22; 24:15; 25:6–10 и др.), у пр. Михея (4:1–4), Захарии (9:9–11, 14–15), Иеремии (3:17), Иезекииля 47:21–23). Царство Мессии будет царством правды и истины (Ис. 9:3–5; 24:16). Мысль о духовных благах мессианского царства и прощении грехов³⁹³, особенно раскрыта у пр. Иеремии (31:31–34; 24:8; 32:39; 33:9–14; 50:20; ср. Мих. 7:18–20), хотя он не забывает и о материальных благах (31:12–14). Если бы мы пожелали в схематическом виде изобразить последовательность событий – по пророкам – в грядущем будущем, то встретили бы большие затруднения, так как раздельности, определенности в предсказаниях у пророков нет. Но, кажется, три главных момента нужно отметить в пророческой схеме: 1) суд Божий над Израилем за его грехи, 2) суд Божий над язычниками и над всем миром, и 3) спасение Израиля, а потом и всех народов. Сравнительно в более чистом виде имеет место эта схема у древнейшего пр. Иоиля. Что же касается времени совершения этих событий, то пророки решительно не обнаруживают никакого стремления более или менее определенно, точно обозначить его. Они все относят на „конец дней“, на „последние дни“ (היָמִים בְאַהְרִַית) Ос. 3:5; Иоиль 3:14; Ис. 2:2; Мих. 4и др.).

Даже очень краткое обозрение будущего по пророкам показывает, что если суждение известного Гамбургера³⁹⁴ – будто „религия Моисея и пророков стоит в резкой противоположности к изречению: „Мое царство не от мира сего“ – отличается явною тенденциозностью; то едва ли близко стоят к пониманию обетованного пророками царства Божия те не малочисленные богословы, у которых оно представляется в виде бесплотных образов, призрачных видений, все улетучивается в духовный образ. Нет, будущее царство пророков есть царство живое, так сказать, с плотью и кровью, но очищенными и одухотворенными. Истинно-религиозный мессианизм Израиля заключается в идеале царства Божия, осуществляющегося на земле чрез избранный народ и предзаложенного в союзе живого Бога с этим народом ³⁹⁵ . Царство Божие действительно не от мира сего, но оно приходит в мир сей, в нем действует и его преобразует. В самом представлении о царстве Божием мы видим своеобразное соединение национального идеала с универсальным, национально-политических пожеланий с духовно-нравственным откровением Божества. Вне Израиля нет законно установленного общения с Богом, и дело Божие на земле есть дело Израиля.

При изложении пророчеств о мессианских временах, мы ни разу не ссылались на книгу пр. Даниила. Это потому, что назв. книга, и по своему положенно в законе свящ. книг, и по условиям жизни написавшего ее пророка, и главным образом по своему содержанию занимает особое место среди пророческих книг³⁹⁶: она знаменует собою новую стадию в развитии ветхозаветного пророчества и служит переходом к апокалиптике, будучи сама первым апокалипсисом, высшим образцом для подражания всех других апокалипсисов. Без книги прор. Даниила была бы непонятна ветхозаветная апокалиптика³⁹⁷. Новое – что представляет собою кн. пр. Даниила, – заключается в учении о лице Мессии, Его царстве и временя наступления этого царства. В кн. пр. Даниила мы не встречаемся с столь любимым пророками наименованием Мессии сыном, потомком Давида. Пр. Даниил называет Мессию „Сыном человеческим“. „Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий (אֶֽנׇשׁ כְבַר)³⁹⁸. Царство Божие также изображает в кн. Даниила совершенно иначе, нежели у других пророков. Оно воздвигается Богом (Дан. 2:44–45) и является вдруг (Дан. 2:34–35), без содействия человеческой воли. Время наступления будущего царства определяется таинственным числом семидесяти седьмин (9:24–27), или последовательною сменою владычества четырех царств (2:37–45)³⁹⁹. Главное, чтоˊ обращает на себя внимание в пророчествах Даниила, это отрешение от земного чувственного элемента и стремление к сверхъестественному, небесному (2:44–45; 7:9–14, 18, 22, 24). Но это отрешение от земного не есть отрицание его. Царство Божие у пр. Даниила грядет со своим небесным Царем на землю. Но замечательно, Небесный Бог уже не вступает в борьбу для водворения своего царства, а производит торжественный суд. Самый страшный последний враг „будет сокрушен – не рукою“... „Воссядут судьи и отнимут у него (зверя) власть губить и истреблять до конца... сели судьи, и раскрылись книги“ (8:25, 7:26, 10)⁴⁰⁰. Еще сравнительно новое, по крайней мере, несомненно, более развитое, что мы находим у пр. Даниила – это свидетельство о воскресении мертвых (12:2) и учение об ангелах целых стран и народов (10), вообще появление богатого мира ангельского.

Теперь перейдем к обозрению содержания апокалипсисов, заключающих в себе мессианские и эсхатологические элементы.

Между апокалипсисами – и по времени происхождения, и по важности или богатству содержания, – первое место должно принадлежать книге Еноха, написанной „несомненно ранее христианской эры и по всей вероятности в последние годы правления Иуды Маккавея, т.е. около 162–161 г. до Рож. Хр.“⁴⁰¹. Главная цель книги – укрепить постепенно ослабевшую веру современных ему иудеев в непреложность, правды Божией⁴⁰². Книгу Еноха (1–108 гл.), которая в сохранившемся до нашего времени эфиопском переводе состоит из 20 неравномерных отделов, для удобства обозрения, по основным мыслям, делят на пять⁴⁰³ или на шесть⁴⁰⁴ частей, с введением (1–5 г.) и заключением (106–108).

Вкратце содержание книги Еноха может быть представлено так. Во введении книга Енохи характеризуется, как откровение зрителя Еноха о будущем всемирном суде и его последствиях для праведных и грешников. Первая часть книги (6–36) содержит в себе интересный рассказ о падении ангелов (как плотском смешении с дочерьми человеческими) и о последствиях его: рождении исполинов, распространении вредных искусств и знаний, почти всеобщей греховной порче, затем – о предостерегающей проповеди о Божественном суде и наказании. К этим главам примыкают главы 17–36, содержащие в себе рассказ о путешествии Еноха, в сопровождении ангелов, по земле и низшим сферам неба. Вторая часть содержит в себе главы с ΧΧΧVII – LXXI с надписанием: „Второе видение мудрости, которое видел Енох, сын Иареда“ и распадается на три отрывка, называемые притчами (точнее, иносказательные, образные речи – Bilderreden у Dillmann'a). Здесь также описывается путешествие Еноха по сокровенным областям вселенной и виденных им тайнах неба. – Если во 2-й половине 1-й части внимание автора занято явлениями мира физического, то во 2-й части на первый план выступают тайны высшего неба, т.е. мир ангельский, небесное царство святых, мессианское царство. Третья часть книги (LХХII – LXXXII) трактует „об обращении светил небесных“ (72, 1). Четвертая часть (LXXXIII – XLI) не имеет особого надписания, но может быть названа „книгою видений“. Пятая и последняя часть (XLII – CV) отличается нравственно-практическим характером и может быть названа „книгою нравоученьй“, по собственному выражению „Написанное Енохом писцом пространное учение мудрости“. Главы CVI – CVIII нужно рассматривать как заключение всей книги, или, лучше, приложение, состоящее из двух отделов: в первом рассказывается о чудесном рождении Ноя, а во втором – предлагаются краткие нравственные увещания и описание мест мучения грешников.

Как видно из представленного краткого обзора книги, для характеристики мессианских и эсхатологических воззрений иудеев имеет наиболее важное значение 2 часть книги. Кроме того много ценных для нашей цели сведений заключается и в пятой части (XLII – CV), во введении и некоторых других местах. Заслуживает особенного внимания учение книги Еноха о Мессии, на основании которого некоторые старались доказать даже ее христианское происхождение⁴⁰⁵. Мессия является, по книге Еноха, как высший посредник между Богом и людьми и исполнитель Его планов. Он называется здесь даже „Сыном Божиим“ (105:2)⁴⁰⁶, „Словом Божиим“ (глава 90:38)⁴⁰⁷, „Избранным (52:6, 9; 53:6), Праведным (38:2; 45:3. 4; 53:6), Мессией (48:10; 52:4), „Сыном Человеческим“ (42:3; 48:2; 52:7; 53:11; 69:26; ср. Дан. 7:13)⁴⁰⁸, „Сыном мужа“ (69:29)⁴⁰⁹, „Сыном жены“ (62:5)⁴¹⁰. Мессии приписывается предсуществование (48:3–6)⁴¹¹ и сверхнатуральные свойства⁴¹². Приточно Мессия изображается у Еноха под „белым тельцом“ (90:37). – Правда Божия, существование которой Енох стремится доказать в своей книге, откроется на последнем суде, где грешники получат по делам достойное наказание, а праведники – награду (1, 5, 10, 58, 48, 38). Совершителем суда является Сам Бог (1:3–4, 8). Блаженство праведных то устрояет Сам Бог (1:8; 38:4; 58:6), то Мессия 45:4–5; 90:37); но в гл. 62то и другое примиряется чрез указание на то, что „и Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим“. Наиболее характерными местами в описании деятельности Мессия и блаженстве праведных следует признать следующие: 1:9; 5:6–9; 10:16–22; 11; 38:3–6; 39:5–9; 48:4; 50:2–3; 58:1–6; 60:5⁴¹³... В главе 48, ст. 4, напр., читаем: „Он (Мессия) будет жезлом праведных и святых, чтобы они оперлись на Него и не падали; и Он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце“. В десятой главе нарисованная картина будущего царства, свободного от греха и всякой неправды и изобилующего духовными и вещественными благами: „Уничтожь всякое насилие с лица земли, и всякое злое деяние должно прекратиться; и явится растение справедливости и правды, и всякое дело будет сопровождаться благословением; справедливость и правда будут насаждать только полную радость во век. И теперь во смирении будут поклоняться все праведные, и будут пребывать в жизни, пока не родят тысячу детей, и все дни своей юнности и свои субботы они окончат в мире. В те дни вся земля будет обработана в справедливости, и будет вся обсажена деревьями, и исполнится благословения и виноградник, который будет насажден на ней, принесет плод в изобилии, и от всякого семени, которое будет на ней посеяно, одна мера принесет десять тысяч, и мера маслин даст десять прессов елея... И земля будет очищена от всякого развращения, и от всякого наказания, и от всякого мучения“ (ст. 16–22). В приточных изречениях книги Еноха можно видеть указание на участие всех язычников в будущем царстве (40:33, 37–38)⁴¹⁴. Если сравнить введение к книге (1–5) с гл. 16:20.., то явится предположение, что автор ожидает 1 и 2-ое пришествие Мессия, не совсем ясно разграничивая их⁴¹⁵.

Из всего следует, что у автора кн. Еноха преобладает возвышенная этическая точка зрения на жизнь и дела человеческие, а не точка зрения национального преимущества в силу избрания. Мессия вовсе не изображается в грубо-чувственном виде, и блаженства праведных представляют собою соединение благ духовных и радостей земных. В частности, относительно учения о Мессия книги Еноха Дилльман говорит; „Мы признаем в этом учении автора существенное развитие (дальнейшее образование, Fortbildung) иудейской христологии и вообще высшее, нам известное, мессианское учение, к которому пришло до-христианское иудейство; но вместе мы признаем, что это есть христология, в которой иудейская точка зрения еще остается в силе, и нет следа (учения) ни об обожествлении Мессии, ни о вочеловечении Его“⁴¹⁶.

Важнейшими апокалипсисами после кн. Еноха нужно признать апокалипсис Варуха и Ездры, по более вероятному предположению явившиеся вскоре после разрушения Иерусалима Веспасианом-Титом, когда постигшее народ несчастье оставалось еще живою раною⁴¹⁷.

Апокалипсис Варуха⁴¹⁸ состоит из 87, довольно неравномерных, в общем небольших глав. Содержание апокалипсиса вращается, главным образом, около одной господствующей мысли, что наказание народа пленом, разрушением города и храма – не может быть продолжительным, тем более вечным; настанет время – и оно прекратится. Продолжительность времени страданий народа определяется сменою 4-х монархий (гл. 39), подобно книге Даниила, и разделяется на 12 частей (глав. 27). В конце времен наступят самые страшные бедствия – выступят бегемот и левиафан (29). В другом месте последний враг народа представляется под образом всесокрушающего кедра (37). Тогда явится Мессия (incipiet revelari Messias, cap. 29; по 39 „Meus Messias“) и истребит врагов (гл. 29). Тогда откроется его царство. „Все умершие в надежде воскреснут“, при чем, души праведных будут радоваться, души нечестивых, „когда увидят все это“, еще сильнее будут страдать (гл. 30). Для праведных начнутся времена благоденствия и духовного и вещественного (Ср. глав. 40, 29). Это первое владычество Мессии и праведных будет продолжаться, пока не кончится злой мир и пока не исполнятся времена (donec finiat mundus corruptionis, et donec impleantur tempora praedicta, cap. 40). Далее, по-видимому, идет речь о 2-м пришествии Мессии, или новом мире, говорится опять о воскресении мертвых – праведных и грешных, но с различною участью (cap. 51). В 57 главе речь идет „о кончине веков и начале дня суда“ („finem seculorum, et initium diei judicii“).. После того, как исполнятся известные знамения, соберутся все народы и „придет время Мессии Моего“. Он воззовет ко всем народам, и одних из них оживим (vivificabit), а других уничтожит (interficiet). „Тот народ, который не знал Израиля и не презирал семени Иакова, будет жить. Это значит, что из всех народов покорятся народу твоему. Все же те, которые господствовали над вами, или беспокоили вас, предадутся мечу“ (гл. 72). После этого Мессия воссядет в мире на веки на троне царства своего, настанет спокойствие и радость на земле (гл. 73).

Подобно апокалипсису Варуха, 3 книга Ездры⁴¹⁹ отличается сравнительно целостью и единством содержания. Главным предметом содержания ее служит Израильский народ, несущий бедствия, и языческие народы, благоденствующие и господствующие над избранным народом (3:27–36; 4:23; 5:27–28). Разрешение этого противоречия заключается в том, что Израиль несет наказание за грехи, которые вошли в мир еще с преступлением Адама (4:30; 7:11–12, 46–48). Когда зло будет искоренено (cp. 4:28–29), тогда настанет время избавления, придет „крепкий муж с воинством небесным“ (13:3), „Помазанник“ (12:32), или Христос (7:29), „Сын Божий“ (13:32, 37, 52). Этот муж крепкий победит всех врагов не копьем, никаким воинским оружием (Ср. 13:3), а истребит их без труда законом, который подобен огню“ (13:38). „Сын мой обличит нечестия, изобретенные этими народами, которые своими злыми помышлениями приблизили бурю и мучения“ (- ст. 37). Тогда начнется время благоденствия Сиона, и верные Израильтяне, страдавшие за древний грех, когда другие, худшие их народы, жили спокойно, теперь за все получат сторицею: они будут наслаждаться с Мессией 400 лет (7:28), в каковое время „процветет вера, побеждено будет растление, явится истина, которая столько времени оставалась без плода“ (6:28). По истечении 400 лет наступить конец „века сего“ (Ср. 4:2, 24; 6:25; 7и др.): „умрет Сын Мой и все люди, имеющие дыхание“ (7:29). Но „настоящий век не есть конец“. За ним следуем век будущий, который начинается всеобщим воскресением и судом (7:32, 7:43). В этом веке „прекратится невоздержание, пресечется неверие, а возрастет правда, воссияет истина“ (7:44).

В апокалипсисе Варуха и 3-й книге Ездры обращает на себя вниманье учение о грехе. Варух пишет: Адам „принес смерть и сократил (abscidit) годы тех, которые от него произошли“ (Сар. 17). „Когда согрешил Адам, смерть была определена (и) тем которые родятся“... (23). „О что ты сделал Адам для всех, которые от тебя произошли!“ (48). Но есть у Варуха мысли, по-видимому, исключающие наследственность Адамова греха. Так в 54 главе читаем; „Если Адам согрешил и принес преждевременную смерть всем; то даже те, которые от него произошли, каждый из них или приготовляет своей душе будущее мучение или избираем себе будущее прославление... Итак, Адам не есть виновник, разве только своей души, но мы – каждый (из нас) делается Адамом для своей души“. А в 3-й книге Ездры говорится: „Ты (Боже) повелел ему (Адаму) хранить заповедь Твою, но он нарушил ее, – и Ты осудил его на смерть, и род его и происшедшие от него поколения и племена, народы и отрасли их... остались немощь и закон в сердце народа с корнем зла, и отступило доброе и осталось злое“ (3:7, 21, 22; 4:30). „О что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходили“ (7:48). Однако свобода сохранилась и после падения, так что люди не имеют оправдания во грехах своих (Ср. 8:55–61)⁴²⁰. Есть указание на грех и в книге Еноха, напр., 1:9; 5:6–9; 10:16–22).

Мы видим, что содержание 3 кн. Ездры и чаяния ее будущего проникнуты существенно этическим характером. Здесь нет даже таких ярких образов при описании будущего, какие встречаются у пр. Исаии и в псалмах, или в апокал. Варуха (гл. 29). Заметно даже пренебрежение или осуждение средств насилия при борьбе Избранного с врагами (Ср. 13:3–38).

Кроме рассмотренных, есть еще один апокалипсис, но уже являющийся подражанием не иудейскому пророчеству, а кутающийся в одежду языческого оракула. Мы разумеем книги Сивилл (Oracula Sibyllina), литературный сборник разновременного происхождения александрийского иудейства. Богатством мессиологического и эсхатологического материала особенно отличается III книга Сивилл, и именно стихи с 97–807, относящиеся к 140 г. до Р. Хр.⁴²¹, и с 36–92, приписываемые времени Антония и Клеопатры, т.е. 2-й половине 1-го века до Р. Хр.⁴²². Мы не будем подробно излагать содержание указанных стихов, а остановимся лишь на самых важных. Так, неизвестный автор, при описании мировых событий и переворотов, изображая те бедствия, которые причинит Египту вышедший из Азии „сильный царь, могучий орел“, – продолжает: „тогда (когда бедствия губительной войны достигнут крайних пределов) с востока (соб. с солнца) Бог пошлет царя, который успокоит землю от губительной войны, умерщвляя одних и исполняя твердые обетования (данные) другими“⁴²³ (652–654). „Но все это он совершит не по собственной воле, а исполняя высшие определения великого Бога“⁴²⁴. Тогда народ Божий опять овладеет великими богатствами и будет украшаться золотом, серебром и пурпуром; плодоносная земля и море будут изобиловать всевозможными благами. Но цари опять начнут, враждовать друг против друга, питая в сердце злобу; еще раз властители народов вооружатся против той страны (Иудеи), уготовляя себе погибель, но имея в виду уничтожить дом великого Бога и избранных мужей. Как скоро они достигнут страны, презренные властители принесут вокруг города жертвы (очевидно идольским богам вокруг Иерусалима)... Но сильным голосом Бог будет говорить к ним, и они все погибнут „от руки бессмертного“ (χειρὸς ὐπ’ ἀθανάτοιο). Земля поколеблется, горы и холмы обрушатся; и языческие народы погибнут чрез войну, меч и огонь (689)... Тогда они (оставшиеся) познают бессмертного Бога (γνώσονται θεὸv ἄμβροτον).. Но дети Божии будут жить в почете и мире, так как рука Святого покроет их (672, 678). Тогда все острова и города будут изумляться великой любви Божией к этому (иуд.) народу (710–714). И языческие народы раскаются в своем идолослужении и будут возбуждать друг друга возлюбить „великого и вечного Бога“ ( Θεὸv μέγαν αέvαоv τέ) и прославить Его, послать дары к Его храму и принять Его закон (716–726)⁴²⁵. Между всеми царями земли тогда наступит мир (743–766). Бог воздвигнет вечное царство над всеми людьми (766–767)⁴²⁶. Со всей земли будут нести дары для храма Бога; и этот храм будет называться „сыном Великого Бога“ (775 ст.)⁴²⁷. Пророки Бога удалят меч и будут праведными царями и судьями людей (780). Радуйся и красуйся, дева⁴²⁸, ибо тебе даровал вечную радость создавший небо и землю, и он будет жить в тебе и даст тебе вечный (соб. ἀθάνατον φῶς) свет. На лугах будут пастись вместе волк и ягненок, и леопард с козленком будут есть траву (784–807). В позднейшем отрывке Сивилл (III, 38–92) говорится: „Когда Рим будет господствовать над Египтом, тогда откроется между людьми царство бессмертного Бога; тогда придет святой царь и овладеет скипетром всей земли на все текущее время“⁴²⁹. Между 62 и 63 стихом какой-то пропуск, а с 63 стиха идет речь о последних временах, в начале которых явится Велиар из Севастии и соблазнит многих...

Bсе приведенные отрывки, несомненно, с мессианским содержанием, и под царем с востока, и святым царем нужно, конечно, разуметь царя – Мессию⁴³⁰. Но здесь возникает вопрос о характере ожидаемого царства Сивиллою и о достоинстве его. В этом случае нередко высказывают суждения, что представление о царстве Мессия в Сивиллиных пророчествам отличаются грубо-чувственным характером. Нам кажется, такое суждение если не есть утрировка, то во всяком случае не вполне отвечает содержанию Сивилл и не заслужено ими. Конечно, представления Сивиллы несколько иного характера, чем описание будущего в кн. Еноха; однако здесь вещественный, чувственный элемент не выдвинут настолько, чтобы совсем заслонять собою духовный. Но что важнее всего, почти всякому частному, единичному представлению Сивиллиных книг о будущем царстве Мессии можно указать параллельное место в пророчествах Это, к сожалению, почему-то опускают из виду те, кто клеймит вообще послепленные представления иудеев о будущем, как превратные, исказившие пророков и писания вообще, как грубо-чувственные. Особенно обвинению в грубо-чувственном характере подвергаются представления о благах Мессианского царства (III сив. с ст. 652: с востока Бог пошлет царя... и дал. см. выше). Но не есть ли это представление почти буквальное заимствование из кн. пр. Исаии „Тогда (во время прославления Иерусалима) увидишь и возрадуешься, и затрепещет и расширится сердце твое, потому что богатство моря обратится к тебе. Множество верблюдов покроет тебя – дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа. Все овцы Кидарские будут собраны к тебе; овны Неваиофские послужат тебе... Так, меня ждут острова и впереди их -корабли Фарсисские, чтобы перевести сынов твоих издалека и с ними серебро их и золото их... Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их служить тебе... Ибо народы и царства, которые не захотят служить тебе, – погибнут, и такие народы совершенно истребятся. И придут к тебе с покорностью сыновья угнетавших тебя, и падут к стопам ног твоих все, презиравшие тебя, и назовут тебя городом Господа... Ты будешь насыщаться молоком народов, и груди царские сосать будешь“! (LX, 5–7, 9–10, 12, 14, 16 и дал.). Не то ли самое написано в книге псалмов: „он (речь переходит к мессианскому царю) будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли; падут пред ним жители пустынь и враги его будут лизать прах; цари Фарсиса и островов принесут дань; цари Аравии и Саввы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему... и будут давать ему от золота Аравии... будет обилие хлеба на земле, наверху гор; плоды его будут волноваться, как лес на Ливане, и в городах размножатся люди, как трава на земле“! (пс. 71, 8–11. 15–16) ср. Пс. 44, 13; Ис. LIV, 12 и др.

Можно привести гораздо более мест из священных книг с таким же содержанием, но и указанных, думаем, достаточно для того, чтобы видеть и убедиться, что вещественные блага мессианского царства предносились и священным авторам, в обрисовке их они едва ли уступают авторам апокрифов и апокалипсисов, т.е. – в силе образов, в живости картин и яркости красок. Конечно, у свящ. авторов царству Мессия приписываются и великие духовные блага; но не отсутствуют они, как мы видим из приведенных мест, и в кн. Сивилл. Сюда, напр., относятся предсказания об обращении языческих народов к истинному Богу, подчинению Его святому закону (716–719), о постановлении пророков истинного Бога в качестве праведных царей и судей земли (782), о прекращении войны, уничтожении зла и общем мире даже среди животного царства, у кровожадных зверей с домашними и травоядными (788–792). Последние стихи прямо примыкают к пр. Ис. 111:6–9; Ср. Ис. 2:3–4; Мих. 4:2)⁴³¹.

Суммируя в одно целое отдельные мессианские и эсхатологические элементы, рассеянные в кратко рассмотренных нами апокалипсисах, мы получаем такую картину.

Пред наступлением спасения, к которому относились все чаяния Израиля пленного и после-пленного, ожидались бедствия и скорби: страшные явления в природе и восстание врагов против Иерусалима (апок. Варух. гл. XXVII-XXIX; Енох. ХС, 1–14; 3Ездр. 5:1–12; 6:20–24 и др.; Сивил. III, 673–689)⁴³². За бедствиями последует явление Мессии. Уяснению представлений апокалипсисов о личности Мессия помогают имена, прилагаемые ими к Мессии. Быть может, самым распространенным именем будущего Избавителя народа было имя Мессия (המשיה греч. χριστος, лат. Unctus, рус. Помазанник (апок. Варух. XXIX, 3; XXX, 1; XXXIX, 7; XL, 1 и др. Енох. XLVIII, 10; LII, 4; 3Ездр. 7:28–29; 12и др.). Что с этим именем апокалиптики соединяли мессианский смысл, это следует из контекста тех мест, где этот термин встречается⁴³³. В евангелии (Марк. 1:34; 8:29; 14:61; Мф. 2:4; 12:23; Лк. 3:15; 12и др.) это имя употребляется очень нередко и без всяких разъяснений со стороны говоривших и недоумений со стороны слышавших очевидно потому, что оно было для всех попятно. В книге Еноха Мессия весьма часто называется именем „Сына Человеческого“ XLVI, 3, 4; XLVIII, 2; LХII, 7; LXIII, 11; LXIX, 26–27⁴³⁴. Мессианский характер этого наименования в книге Еноха несомненен⁴³⁵, ибо „Сыну Человеческому“ в указанных местах приписывается домирное существование (48, 2–4), лишение царей их власти за непрославление Сына Человеческого (46, 3–6), водворение на престоле славы, прославление его со стороны праведных (69, 26–27) и т.п. Затем, известно, что Иисус Христос особенно любил называть себя именем „Сына Человеческого“⁴³⁶. И из некоторых мест особенно ясно следует, что Иисус Христос, прилагая к Ceбе имя „Сын Человеческий“ имел в виду то определенное представление, которое соединялось с этим наименованием у слышавших Его иудеев. Так, напр., когда Иисус Христос сказал: „Я вознесен буду от земли“, – чем указал на свою смерть (от. 33), то народ отвечал Ему: „мы слышали от закона, что Xpистос пребывает во веки, как же ты говоришь, что должен вознесену быти Сыну Человеческому? Кто этот Сын Человческий“? (Иоан. 12:32–34). Из этих слов вышло, что, во-первых, Христос (Мессия и Сын Человеческий – были два однозначущие имени и, во-2-х, что с именем „Сын Человеческий“ соединялось определенное представление, с которым уже никак не мирилось предсказание о смерти этого существа; это равнялось уничтожению самого понятия „Сын Человеческий“⁴³⁷. Или еще пример, Иисус Христос говорит: „Как Отец имеет жизнь в Самом в Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что есть Сын Человеческий“ (Иоан. 5:26. 27). Это „потому что“ чрезвычайно характерно. Оно как раз убеждает в том, что понятие „Сын Человеческий“ было строго определенным, и в него входило представление о власти Сына Человеческого производить суд. Так мы и видим у пр. Даниила и в книге Еноха. Попытка Керля и Стантона доказать противное и их ссылка в этом случае на известный факт во время путешествия к Keccapии Филипповой – едва ли могут быть признаны удачными. В самом деле, Иисус Христос спрашивает учеников: „за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого“? Они отвечали: „одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков“ (Mф. 16:13–14). Из этих слов вовсе не следует, чтобы не существовало определенного представления о Сыне Человеческом, как думают Керль и Стантон, – а наоборот, что такое определенное представление о Сыне Человеческом, как существе если не божественном, то наделенном сверхъестественными качествами несомненно существовало, хотя не было устойчивого представления о лице, носителе качеств Сына Человеческого⁴³⁸, – кроме того – несмотря на частое употребление Иисусом Христом в применении к Себе имени „Сын Человеческий», у народа не было полного доверия к словам Исcyca Христа, у них очевидно всегда жило сомнение: да подлинно ли Он Сын Человеческий, сомнение иногда открыто выражавшее, как в приведенном месте из еван. Иоанна (12:32–34). Очевидно, образ жизни и действий Иисуса Христа не мирится с определенным представлением народа о Сыне Человеческом⁴³⁹. Еще прилагалось к Мессия имя „Избранный“ (См. Енох. XL. 5; XLV, 3; XLIX, 4; LI, 35 и др.). Это имя встречается в пророческих писаниях (Ис. 42:1) и в новом завете (Лк. 23:35). Относительно этого наименования Лянген замечает, что оно только по букве отличается от имени „Помазанный“ (след. „Мессия“)⁴⁴⁰. Из других наименований заслуживает особого внимания „Сын Божий“ (кн. Енох. СV, 2; 3Ездр. 7:28–29; 13:32; 14:9). Выше мы уже касались вопроса о смысле этого имени и нашли, что его нельзя понимать в новозаветном, метафизическом смысле, а в смысле несобственном, правственном⁴⁴¹. Замечательно, что Мессия нигде не называется в апокалипсисах излюбленными именами евреев – Сын Давидов, Царь Израилев, а „Сын Божий“, „Царь Святый» (ἁγνὸς ἄναξ)⁴⁴². Таким образом, по отношению к наименованиям Мессии апокалиптики стоят не ниже, – для нас важен minimum, – ветхозаветных писаний и по букве даже ближе примыкают к новому завету, чем древнейшие пророческие писания. Что же касается наименований Мессии в кн. Еноха „сын мужа“ и „сын жены“ (Ен. LXIJ, 5; LXIX, 29), то резкость их удовлетворительно объясняется неточностью перевода (см. выше).

Для выяснения воззрении апокалиптиков на личность Мессии, необходимо иметь в виду апокал. учение о про-экзистенции, или до-мирном (пред)существовании Мессии. Енох пишет: „Он (Сын Человеческий) был избран и сокрыт⁴⁴³ пред Ним (Господом духов), прежде даже чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности... И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов“ (XLVIII, 3, 5. 6; Ср. XLVI, 3; ХLIХ, 1–4; LXII, 7). В апокалипсисе Варуха сказано: „когда начнет открываться Мессия“⁴⁴⁴ („tune incipiet revelari Messias“, гл. XXIX, cp. XXXIX „revelabitur“). Ср. Ездр. VII. 28; ХIII. 32 и др. Это учение апокалиптиков о предсуществовании Мессии прежде относили на счет христианских интерполяций. Теперь некоторые, признавая его подлинным, стремятся доказать, что в нем вовсе нельзя видеть свидетельства возвышенного представления апокалиптиков о Мессии. Г. Дальман⁴⁴⁵, напр., говорит, что древнейшие памятники знают лишь о предсуществовании имени Мессии (Ср. Енох. XLVIII, 6). Но в еврейском умопредставлении часто имя предмета заменяет самый предмет (Ср. Быт. 21:12, ср. Исх. 23:21)⁴⁴⁶, так что и предсуществование имени может указывать на предсуществование лица. т.е. идеальное и реальное предсуществование здесь сливаются. Соглашаясь с этим, некоторые богословы и после этого стремятся всячески умалять учение апокалиптиков о предсуществовании Мессии⁴⁴⁷. Нам думается, в данном случае больше правды на стороне Ширера⁴⁴⁸, который видит в учении о предсуществовании Мессии желание придать лицу его черты сверхчеловеческие, – и эта своего рода тенденция в учении о предсуществовании находить свое более удачное выражение, чем в именах Мессии. В этом случае, как и во многих других, апокалинтика ближайшим образом примыкает к кн. пр. Даниила, который говорит о Сыне Человеческом, грядущем с неба (ср. 7:13). Но кто грядет с неба, тот – само собою понятно – ранее должен быть на небе⁴⁴⁹. Кроме того, здесь апокалиптики могли иметь в виду Мих. V. 2; Ис. IX, 6–7; Ис. II, 7; CIX. 5⁴⁵⁰. Но как бы то ни было, несомненно одно: апокалипсическое учение о предсуществовании Мессии вовсе не клонилось в сторону понижения характера представлений о нем в смысле огрубения, а, наоборот, стремилось выразить идею об исключительности Мессии, сверхнатуральности. Спор идет лишь о том, насколько сумела сделать это апокалиптика; существование же самой идеи не отрицает и проф. А.В. Смирнов⁴⁵¹. Для нашей цели достаточно и этого.

За явлением Мессии последует вооруженное нападение на Него всех языческих сил (Енох. ХC, 16; Сивил. III, 663 и дал.; Варух. гл. XL; 3Ездр. 13:33)⁴⁵². По обычному представлению Сам Мессия уничтожит враждебные силы (Сивил. III, 652 и дал.; ап. Варух. XXXIX-XL; LXX; LXXII; 3Ездр. 12:32–33; 13:27–28, 35–38). По другому представлению, уничтожение врагов последует чрез суд над ними (ср. Енох. ХС, 18 и дал.)⁴⁵³. После уничтожения врагов и безбожников наступит мeccианское время. Тогда на место старого земного Иерусалима сойдет с неба новый славнейший Иерусалим, существовавший в раю прежде rpеxa Адама, показанный Аврааму в ночном видении и Моисею на г. Синае (Варух. IV), также виденный в видении Ездрою (10:44–59). Этот небесный Иерусалим отличается необычайным благолепием и величием (Енох. LIII, 6; ХС, 27–29; Вар. ХХХII; 3 Ездр, 7:26)⁴⁵⁴. В царство Мессии соберутся рассеянные иудеи со всех сторон (Вар. XXXIX, XL, LXXII). Царство Мессии распространится и над язычниками. При чем, по кн. Сивилл (III, 716–726), языческие народы придут к сознанию истинности Бога и Его закона, принесут дары в храм Его, будут прославлять Его и поступать по Его закону. Язычники признают Meсию и будут верны Ему, потому что они увидят ту великую силу, которую дарует ему Бог (Енох. ХС, 30, 37; XLVIII, 5; LIII, 1; Сивил. III, 49; апок. Вар. LХХII). По-видимому, язычники должны будут занять подчиненное положение; но нигде в апокалипсисах не говорится о грубом властвовании над ними со стороны иудейского народа, а лишь о добровольном, с их стороны, признании истинности Бога и святости Его закона. Состояние в мессианском царстве изображается как время мира, всякой радости и благополучия. Последует уничтожение войны, всякой ненависти и распри среди людей (Сивил. III, 371–380; 751–760; апок. Вар. LXXIII, 4–5); мир водворится и среди животных (Сивил. III, 787–794; Вар. LXXIII). Природа сделается необычайно плодородною (Энох. X, 18–19; Сивил. III, 620–623; 743–750; Варух. XXIX)⁴⁵⁵. Но эти последние материальные или вещественные, внешние блага не суть единственные блага мессианского царства, а скорее они суть только следствие того, что „мессианская община есть народ Божий, который Бог освятил, который Мессия привел к праведности“⁴⁵⁶. Так, говорится, в царстве Мессии не будет неправды, ибо будут все святы; не будет между ними человека, делающего злое. Все исполнятся радости, „ибо исполнилось число правды, и молитва праведных услышана“. Mecия „будет жезлом для праведных и святых; и он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце. Пред Ним упадут и поклонятся все, живущие на земле и будут хвалить и прославлять, и петь хвалу имени Господа духов“ (Ен. XLVII, 4; XLVIII, 4–5) и др. В этом будущем царстве Мессии примут участие не только рассеянные иудеи (и живущие язычники), но и все умершие израильтяне воскреснут, чтобы всем вместе насладиться благами Mcccианского царства (Енох. LI). – В двух позднейших иудейских апокалипсисах (Варуха и 3 Ездр,) господство Мессия не считается последним и высшим, но имеет временное продолжение, а не вечное пребывание. Варух пишет: „будет, после того, как Он (Мессия) покорит все в мире, и сядет навеки на престоле царства“, своего то-то и то-то⁴⁵⁷..., а в конце XL главы говорит: „И он (Мессия) будет начальником над ним (над народом) навеки, пока не окончится мир порочный, и пока не исполнятся предсказанные времена“⁴⁵⁸. У Ездры читаем: „Он (Помазанник) по милосердию избавит остаток народа Моего – тех, которые сохранились в пределах Моих и обрадует их, доколе не придет конец, – день суда“⁴⁵⁹. (3Ездр. 12:32). А в VII главе указывается, как долго продлится это „образование их“: „отроется Сын Мой Иисус теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос“ (ст. 28–29)⁴⁶⁰. Продолжительность Мессианского царства определяется, по Ездре, как видим, в 400 лет. Это очевидно не без отношения ко времени пребывания евреев в Египте (Ср. Быт. 15и Пс. 89:15). (А по другому счислению Мессианское царство должно продолжаться 10Ο лет – апок. Иоанна 20:4–6).

Когда кончатся годы Мессианского блаженства, произойдет новое, но уже, по-видимому, универсальное обновление мира, а за ним последует всеобщее воскресение, суд и вечная жизнь.

Сказавши о смерти Мессии, по истечении 400 лет, Ездра продолжает,: „И обратится век в древнее молчание на семь дней... После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет поврежденный. И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. Тогда явится Всевышний на престоле суда, и пройду беды, и окончится долготерпение. Суд будет один, истина утвердится, вера укрепится. Затем последует дело, откроется воздаяние, восстанет правда, перестанет господствовать неправда“ (3Ездр. 7:30–35)⁴⁶¹. В кн. Еноха читаем: „в тот день... Я преобразую небо и приготовлю Его для вечного благословения и света. И Я изменю землю, и приготовлю ее для благословения, и поселю на ней Моих избранных; грех же и преступление исчезнут на ней, – они не появятся“ (XLV, 4–5)⁴⁶². Идея о всеобщем воскресении, по-видимому, была очень распространена в века апокалиптиков и нашла себе весьма определенное и твердое выражение в их писаниях. Кроме уже приведенных указаний на всеобщее воскресение у Ездры (7:32), мы можем сослаться на книгу Еноха, в которой читаем: „И в те дни земля возвратит вверенное ей и царство мертвых возвратит вверенное ему, „что оно получило, и преисподняя отдаст назад то, что обязана отдать.“ (LI, 1). Варух в апокалипсисе пишет: „И будет после того, как наступит время явления Мессии, и он явится в славе, тогда все, которые умерли в надежде его, воскреснут (tunc omnes qui dormierunt in spe ejus, resurgent)“ (с. XXX)⁴⁶³. „Возвратит земля тогда умерших, которых приняла теперь, чтобы хранить их“ (cap. L. ср. LI)⁴⁶⁴.

Раскрытие идеи всеобщего последнего суда, кроме места из 3 Ездры (7:33), имеет место в апокалипсисе Варуха (L) и книге Еноха. Последней пишет: „И Он изберет между ними (воскресшими) праведных и святых... И Избранный в те дни сядет на престоле своем и все тайны мудрости будут истекать из мыслей Его уст“ (LI, 3). В апокалипсисе Варуха сказано: „Когда познают друг друга (умершие и воскресшие), тогда учредится (получит силу) суд, и наступит то, что предсказано“⁴⁶⁵. За всеобщим судом начнется жизнь вечная. (Ср. апок. Вар. cap, LI). Енох пишет: „будет суд на вечность, который совершится над стражами, и явится вечное великое небо, и все силы небесные седмерицею будут светить во век“... XCI, 15–16.

Это ожидание со стороны апокалиптиков обновления мира, всеобщего воскресения и суда послужило у них, по-видимому, основанием для разделения времени на два века или периода: этот век и век будущий. В кн. 3 Ездр. читаем: „обратится век в древнее молчание“ (7:30). Но „настоящий век не есть конец“ (ст. 42)... „восстанет век усыпленный“ (31 ст.) (Ср. Енох. XCI, 15–16; ХLV, 45).⁴⁶⁶

Мы изложили общие воззрения на будущее по апокалипсическим памятникам иудейской письменности. Если теперь мы сравним схему этих воззрений с древне-пророческими предсказаниями, то увидим, что первые отличает от последних: а) универсализм, b) идея о будущем веке. с) трансцедентализм, d) индивидуализм, е) этицизм и f) догматизм.

1) Универсализм. Древние пророки в своих предсказаниях, обличениях, угрозах и обетованиях – имели в виду прежде всero иудейский народ и те случайные, окрестные народы, которые враждовали против Израиля. Доказательства этой мысли соответствующими ссылками и цитатами не требуется. Теперь, во времена апокалиптиков, горизонт расширяется до последних пределов. В круг воззрений их входят не только современные им большие монархии (ср. Апок. Baruch, cap. LIII-LXXIV), но и прежде бывшие народы. Автор, напр., книги Еноха начинает с Адама и падения ангелов (LХХV, ХС; ХСIII, 1–18)⁴⁶⁷. Он захватывает даже космическую жизнь (LXXII глава его книги, начинающая новый отдел, надписывается: „об обращении светил небесных“). Таким же широким горизонтом отличается и 3 книга Ездры (см., напр., глав. VI). – Однако справедливость требует сказать, что универсализм апокалиптиков есть (развившийся) плод от того корня, который глубоко своими разветвлениями проникает, даже обнимает всю иудейскую религию, в особенности пророческие писания с их предсказаниями всемирного суда, просвещения и спасения всех народов. Далеко не чужда этого универсализма и религия периода Моисея, т.е. закон. (Ср. Числ. 14:21; Исх. 12:38; Лев. 24и др.)⁴⁶⁸. Ближайшим же источником для иудейских апокалиптиков является пророк Даниил в его предсказаниях о смене мировых монархий (см. гл. 2 и 7).

2) Идея о будущем веке. Пророки в своих предсказаниях о будущем все грядущие события относили на „конец дней“, „последние дни“. הׇימִים בְאַחֲדית beacharit hajamim, Ос. 3:5; Ис. 2:2; Мих. 4и др.)⁴⁶⁹. Апокалиптики делают смелую попытку проникнуть своим взором в этот „конец“, разобраться в нем, рассмотреть, в каком порядке здесь располагаются те многочисленные заключительные акты, которые должны разыграться в „последние дни“. На этом пути они пришли к мысли о повторении одних и тех же событий хотя и в увеличенных размерах, так сказать, об удвоении их⁴⁷⁰, напр., суда, воскресения. По-видимому, чтобы избежать спутанности при таком удвоении, всемировое течение с Адама и до последнего суда разделили на два периода: настоящий и будущий мир или век, הַזֶּה הׇעול“#1479;ם и הַבׇּא הׇעולׇם, ὁ αἰὼν οὖτος и ὁ ἀιὼν ὁ μέλλων или ἐρχόμενος⁴⁷¹. При таком делении времени, естественно возникал вопрос: дни Мессии, царство его нужно ли относить к этому веку или будущему? Ответ был различный: в древнейших памятниках времена Мессии относились к будущему миру (Ср. Енох. XLV, 45; XCI, 16), в позднейших – к этому веку (3Ездр. 7:28–80). А в апокалипсисе Варуха мессианским временам отводится среднее место между настоящим и будущим веком (cap. LXXIV)⁴⁷². – Но и в данном случае апокалиптики не были оригинальны Уже пророчество Исаии о новом небе и новой земле! (65:17; 66:22) невольно наводило сознание на идею о будущем веке. Кроме того, осуществление тех событий, о которых предсказывали пророки и которые они относили на „последние дни“, требовало и достаточного времени и иных условий, чем в „веке сем“.

3) Новою отличительною чертою апокалиптики сравнительно с пророческими писаниями является трансцедентализм в воззрениях, т.е. представление будущего в образе сверхнатуральном, со свойствами (чертами) сверхъестественными. Древнейшая надежда на будущее, по словам Ширера⁴⁷³, оставалась в рамках временных настоящих мировых отношений. Ожидали уничтожения врагов Израиля, очищения народа и господственного положения его в будущем. Как ни идеальным представлялось будущее блаженство, оно оставалось однако в рамках обычных отношений, которые только идеализировались. Для позднейшего представления настоящее и будущее противоположны, во всяком случае, щель между ними становится глубже, понимание их дуалистичнее. С наступлением мессианских времен начинается новое мировое течение, „будущий век“. Он представляется во всем противоположным „этому миру“. Настоящий мир стоит под властью враждебных Богу сил (70 пастырей кн. Еноха), сатаны и его ангелов; поэтому он погружен в грех и зло (ср. 3 кн. Ездр.). Будущий век станет под господство Бога и Его Помазанного. Поэтому в нем будет процветать справедливость и блаженство. Связь между обоими мирами едва существует, ибо чрез чудесный божественный акт один мир устраняется, другой заступает, его место. Все блага мессианского царства подаются свыше, с неба, даже с неба является новый чистый город Иерусалим и упраздняет старый Сам Мессия уже не Сын Давида, а Сын человеческий, грядущий с неба и заранее предсуществовавший у Бога. – Изложенный взгляд, в сущности, верно констатируя факт, страдает громадными неточностями. Он слишком противополагает этот и будущий век, умаляя первый и возвышая второй. На самом же деле между ними, как мы везде и ранее старались показать, существует тесное сродство: будущий век вырастает и развивается из настоящего. В самом деле, уже такие решительные черты трансцедентальности, как небесный Иерусалим, Мессия или Сын Человеческий грядущий с неба находят для себя источники, как мы видели, в пророческих писаниях⁴⁷⁴.

4) Индивидуализм. Конечно, нужно согласиться, что апокалиптики заняты не только судьбою целого народа еврейского, но и отдельных личностей. Об этом свидетельствует развитие учения о воскресении мертвых, первом и втором, частном и общем, и вера его во всеобщий суд и воздаяние⁴⁷⁵. Но было бы несправедливо все это приписывать апокалиптике. Несомненно, индивидуум, личность уже высоко поднимается и в период пророчества. Да еще и закон Моисея в назорействе открывал широкое поле для личных подвигов, духа не угашал. Равным образом, идея о воскресении, как уже не раз замечено выше, имеет свой ближайший источник в книге пр. Даниила, а затем у прор. Исаии и Иезекииля⁴⁷⁶.

5) Этицизм. Понятие греха, нравственного преступления постепенно расширяется и углубляется. Пророками обличаются прежде всего нарушение завета со стороны народа, служение языческим богам, грубые преступленья против заповедей писанного закона. Теперь же, по-видимому, получают преобладающее значение при оценке поведения человека общие нравственные нормы, выдвигаются самые идеи добра и зла, которые, по-видимому, выставляются, как норма жизни и масштаб для оценки для всех людей. Прежние противоположности: израильтянин и враг, свой и пришлец – сменяются иными: кроткий и безбожный, добрый и злой⁴⁷⁷. Бог „уничтожит нечестивых, и будет судиться со всякою плотью относительно всего, что грешники и нечестивые сделали против него“ (Енох. 1:9). „В те дни вы лишитесь мира, чтобы быть вечным проклятием для всех праведных, и они будут всегда проклинать вас, как грешников – вместе со всеми грешниками... избранным будет дана (и) мудрость, и они все будут жить и не согрешать опять ни по небрежности, ни по надменности, но будут смиренными (4:6–8), ср. гл. 28; 45; 48 и др. Высокое учение о грехе апокалипсиса Варуха и 3 кн. Ездры уже указано выше. – Однако при всем том не нужно забывать высокого нравственного сознания, выраженного в псалмах (стр., напр., 50, 118–119 и др.) и у пророков. Идея добра, как высшая (отвлеченная) норма поведения, независимо от писанной торы, со всею ясностью выставлена многими пророками. „О, человек! сказано тебе, что – добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренно мудренно ходить пред Богом твоим“ (Мих. 6:8). „Ищите добра, а не зла... Возненавидьте зло и возлюбите добро“ (Амос. 5:15–16) и мн. др.

6) Догматизм. Следствием того, что апокалиптика в сущности есть подражание пророчеству и развитие его идей⁴⁷⁸, является некоторая отвлеченность, сухости и книжность апокалиптики сравнительно с пророчеством⁴⁷⁹. Апокалиптика лишена живого свободного духа пророков; в ней нет чувства непосредственности, сознания жизненной действительности описываемых событий. Боязнь уклониться от своего образца (пророков) в идее, в образе, выражении – стесняла апокалиптиков. Отсюда у них часто является стремление закрепить, догматизировать известный род идей, целые образы⁴⁸⁰ и даже отдельные выражения. (Но при этом остается в силе раннейшее замечание о пестроте, фантастичности образов апокалиптиков в тех случаях, когда они уклоняются от пророков)⁴⁸¹.

Вывод, который следует из краткого обозрения апокалиптики и сравнения содержания апокалипсисов с пророками, есть тот, что апокалиптика есть одностороннее подражание пророчеству, развитие или раскрытие только некоторых идей, преимущественно трансцедентных касающихся мира небесного и века будущего, „конца дней“. Нам не пришлось среди западных богословов встретить взгляда на апокалиптику, значительно иного, тем более -противоположного высказанному. Да и не удивительно. Суждение об апокалиптике, как искажении пророческого взгляда на Мессию и Его царство, проведении воззрений грубо чувственных и националистических – такое суждение опровергается непосредственным чтением апокалипсических книг (из которых, кстати скажем, к сожалению, апокалипсис Варуха и извлечения из Сивилл до сих пор еще не переведены на русский язык). Поэтому мы, не останавливаясь на разборе указанного суждения об апокалиптике, перейдем к выяснению тех исторических обстоятельств или условий, которые вызвали в известных кругах или группах такое, а не иное подражание пророчеству, увлечение идеями трансцедентными по пространству и времени, а не временными, ближайшими, связанными с существовавшим строем.

Известно, что до плена Вавилонского израильский народ питал крепкую надежду на свой храм, город Иерyсалим и гору Сион. Надежда эта отличалась даже суеверным характером (ср. Иез. 11:3; Мих. 3, 2). Но разрушение Навуходоносором храма и города показало народу, как суетна его надежда: ибо только в Иегове опора Израиля (ср. Ос. 13:9). Однако возвратившиеся из плена были воодушевлены горячею надеждою, что с построением храма изольются на Израильский народ великие милости Бога, предсказанные пророками. Об этом свидетельствуют относящиеся к этому времени многие псалмы, напр., т.н. „песни степеней“ (пс. 110–120, 122, 124–25, 127–9, 84 и мн. др.)⁴⁸². Надежда не оправдалась: после плена опять началось время малых вещей и обыденных дел. Наступило полное разочарование в ожиданиях от нового храма. Впрочем, уже при самой постройке он казался многим далеко не столь славным, как храм Соломона (ср. Аг. 2:3). Он не имел, затем, ковчега завета, который, по преданию, скрыл пр. Иеремия (2Мак. 2:1–8), был лишен и других великих предметов. В Иер. Taanith говорится, что 2-й храм не имел 1) небесного огня, 2) ковчега завета, 3) Урима и Туммима, 4) елея помазания и 5) Святого Духа. Кроме того, 2-й храм не раз был попираем и оскверняем язычниками (2Мак. 6:4). Все это сделало то, что народ потерял ко храму почти всякое благоговение. Место храма заменяет для него синагога и закон, который чем ни больше возвышался в народном сознании, тем более закрывал храм как бы тенью своею. -Кроме храма великими опорами в жизни народа были его теократические органы – пророк, царь и первосвященник. Но после плена и они утратили свое прежнее значение. Дух пророческий прекратился, с отшествием из мира пр. Малахии. В тоскливом чувстве пророк верный только ждался в неопределенном будущем (ср. 1Мак. 4:46; 9:27; 14:41). Царя у народа Израильская, после плена не жившего самостоятельною жизнью, вовсе не было. Наместник Иудеи, со времени неизвестно как исчезнувшего Заровавеля, не имел почти никакого значения для внутренней жизни. Возвышение Маккавеев был кратковременно и кончилось печальным финалом. Оставался один первосвященник, силою обстоятельств выдвигавшейся на 1-й план. Но и он не мог дать народу твердого залога исполнения его надежд. Прежде всего, во время почти общего увлечения законом, первосвященник оказался не на стороне законников (ср. Неем. 13:28–29). Со времени же Маккавеев первосвященство было не законно отнято у садокитов и присвоено себе Маккавеями. И это было в то время, когда закон получил полную силу в жизни! Насколько сильно то обстоятельство роняло первосвященника в глазах всего народа, об этом свидетельствует открытие протесты и борьба со стороны фарисеев против Маккавейских первосвященников. Об этом уже была речь. По сознанию народа, первосвященники были уже лишены прежней милости Божией. По свидетельству Иосифа Флавия⁴⁸³, лет за 200 до написания его книги, значит, века за два до Р. Хр., драгоценные камни первосвященнического наперсника уже не издавали блеска. В этом сказании ясно выражается горькое чувство, что слава, как бы святость первосвященника уже померкла; тем более, он не имел ни урима, ни туммима. Словом, все прежние земные опоры жизни были или уничтожены, или потеряли свой прежний авторитет и значение. Всякие надежды на „сынов человеческих“ являлись тщетными⁴⁸⁴. Это и выражается в словах талмуда, что челов4к уже не может избавить Израиля⁴⁸⁵. – Отсюда вполне понятно, почему известная группа народа, не удовлетворявшаяся законом и создавшая апокалиптику, сообщила мессианским чаяниям трансцедентный характер.

Апокалипсическое или религиозно-мистическое направление, как протест против формального сухого направления книжников фарисеев, может быть на время охватившее очень широкие круги народа, – собственно не было глубоко проникающим, крепко обхватывающим народную жизнь и дающим ей направление. Рядом с ним жило направление древнейшее его, национально-политическое или рационалистическое⁴⁸⁶, стоя в отрицательном отношении⁴⁸⁷ к мистическому направлению, как явленью будто бы незаконному. На стороне книжников был авторитет старых законников и ученых, так что борьба для них с новым направлением не была трудною. Они, как искусные тактики, сначала, по-видимому, как бы не замечали нового направления⁴⁸⁸, предоставив решить его судьбу всесильному времени; сами же они продолжали свое дело, вместо того, чтобы тратить напрасно свои силы в борьбе с ярко вспыхнувшим направлением. Для них закон был и остался главнейшею опорою жизни и в некотором смысле единственным источником спасения. С точки зрения закона смотрели и на религию и на самое будущее избавление. Религия, вместо прежнего союза, как интимного взаимоотношения Бога с народом, получила характер делового, жизненно-практического договора⁴⁸⁹. Народ обязан исполнить весь закон; а Бог должен за это даровать спасение. Как видим, мессианизм здесь был постулатом практическая разума; а не так, как в апокалиптике – удовлетворением порывов к небу связать союз с Богом, с Небом, разорванный суровыми законниками, детерминистами, учителями о роке, – стремлением святого беспокойства, тоскливого чувства: взяша Господа моего, и не вем, где положиша Его“ – найти путь к Живому Богу и откровению Его чрез Сына Человеческого, грядущего с неба. Для национально-политического или рационалистического направления нужно было прежде всего спасение народа, как доказательство силы Иеговы Бога Израилева пред богами других народов, как награда по договору за исполнение тех заповедей, которые и дарованы были в таком большом количестве лишь за тем, чтобы народ имел тем больше прав на награду⁴⁹⁰. При таком взгляде на дело национальные элементы в будущих ожиданиях необходимо должны были выдвинуться на 1-й план. Вполне естественно и понятно, при чтении пророков лицами этого направления преимущественно были усвоены, в противоположность апокалиптикам, чаяния их, относящиеся к жизненно-практической стороне народа иудейского, как такого. Мессия для них был дорог не как откровение живого Бога, а как носитель великих благ для своего народа. Поэтому не удивительно, что за деревьями будущих благ забывается иногда и Мессия (как, напр., в кн. Юбилеев, Вознесении Моисея и др.). – Первым литературным памятником, где дает себя знать рациональное направление, является кн. Сираха. В ней именно проводится идея о законе, как главнейшем источнике спасения и не упоминается о Мессия. Сильно себя дает знать национально-политическое направление в книгах Варуха и Товита⁴⁹¹. В книге Варуха, напр., читаем: „Дерзай, народ мой, памятник Израиля. Вы преданы язычникам не на погибель, но за т̀о, что вы прогневали Бога, вы преданы врагам .. Дети! потерпите постигший вас от Бога гнев: преследовал тебя враг, но ты скоро увидишь погибель его и наступишь ему на шею“ (IV, 5–6, 25, ср. V, 5–9). В книге Товита будущие чаяния, как и в книге Варуха без Мессия, излагаются в XIII главе. Наиболее полно, но не в грубо чувственном виде изложены мессианские ожидания в апокр. книге: „Псалмы Соломона“, появившиеся около 48 года до Р. Хр.⁴⁹² и проникнутые мыслью о непреложности правды Божией, карающей нечестивого и милующей праведника. Наиболее богаты мессианскими и эсхатологическими элементами пе. 17 и 18. В них проводятся две мысли, по-видимому, исключающие друг друга, что Бог Сам есть Царь Израиля⁴⁹³ и что, с другой стороны, семя Давида будет вечно на престоле⁴⁹⁴. Но противоречия здесь, конечно, нет. Эти мысли проходят, как мы знаем, и в писаниях пророков и имеют тот смысл, что Бог будет управлять своим народом чрез Мессию. Желание видеть на престоле царя из дома Давида в авторе особенно живо и сильно, так как Иерусалим был во власти римлян, а на дом асмонеев не было никакой надежды⁴⁹⁵. Писатель твердо верит и молится – воздвигнуть царя из дома Давидова, чтобы он принял господство над Израилем, рассеял его врагов и очистил Иерусалим (XVII, 23–27). Этот царь соберет свой народ и будет управлять коленами Израиля и не допустит более, чтобы неправда обитала более в среде их; и не будет жить с ними ни один человек, знающий зло; и переселенец, чужеродный не будет жить с ними более (XVII, 28–31). Языческие народы будут служить Мессии и приходить в Иерусалим, „неся дары – истомленных сынов его (Иерусалима)“, чтобы видеть славу Господню. Будут „все – святые, и царь их – Христос Господь“⁴⁹⁶ пс. XVII, 32–36). Он не будет надеяться на коня и всадника. Сам Господь – надежда его. Он будет чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличит начальников и истребит грешников силою слова; ибо Бог соделает его сильным в духе святом и мудрым в совете разума с силою и правдою (стр. 36–42)⁴⁹⁷. – Как видим, содержание псалма является чрезвычайно типичным для лучших и высших национальных, мессианских чаяний народа. Автора псалмов прежде всего занимает судьба Израиля и ожидающая его слава, но он не забывает и другие народы, отводя им, хотя и очень скромное, место в царстве Мессия. Автор горит желанием видеть царем над Израилем потомка Давида, но потомка исключительного в своем роде, наделенного от Бога сверхъестественными силами, который будет чист от греха, свят (пс. XVII, 41, 46), которого Бог чрез Святого духа сделает сильным и мудрым (XVII, 42). Поэтому он победит врагов не силою оружия, но словом своих уст (XVII, 32, ср. XI, 4). Автор с нетерп4шем ждет открытия царства Израилева, но на ряду с вещественными благами, даже прежде их, он желает правды и святости.

В книге Юбилеев или Малом Бытии, написание которой можно только с вероятностью относить ко времени ранее 70 г. по Р. Хр.⁴⁹⁸, совсем не упоминается о мессианском царе, но изображению будущих мессианских эсхатологических времен в этой книге достаточно отведено места (особ. гл. I и XXIII). В этой книге, быть может, более, чем во всякой другой, дает себя знать сознание национального превосходства иудеев пред всеми другими народами, исключительность положения народа еврейского. Во II гл. сказано: „В него (7-й день) мы праздновали субботу, прежде чем кому-либо из смертных сделалось известным празднование в него на земле субботы. И Творец всех вещей благословил его; но он освятил не всех людей и не все народы праздновать в него субботу, а только Израиля; ему только предназначил он есть и пить, и праздновать в него субботу на земле“⁴⁹⁹. В главе XV читаем: Бог „освятил Израиля, чтобы Он был со всеми Его ангелами лица, и со всеми ангелами прославления, и со святыми Его ангелами... Ибо Измаила, и сыновей его и братьев, и Исава не приблизил Господь, и не избрал их; но сынов Авраама познал Он, и избрал Израиля, чтобы они были Его народом, и освятил его, и собрал его из всех сынов человеческих. Ибо много народов и бесчисленны люди, и все принадлежат Ему, и над всеми Он поставил духов вместо Господа, чтобы они отвращали их от Него. Над Израилем же Он никого не поставил Господом, – ни ангела, ни духа, но Он единый их Владыка, и Он охраняет их, и ведет тяжбы их против своих ангелов,, и своих духов – и против всего. И если они будут хранить Его повеления, то Он благословить их, и они будут Его сынами, и Он будет их Отцем отныне, и до века“⁵⁰⁰. В благословении Иакова говорится (гл. XXII): „Да даст тебе, Господь семя правды от сынов твоих, которое святило бы Его но всей земле! „Да послужат тебе и падут пред семенем твоим все народы! Будь силен пред людьми!“⁵⁰¹. При таком исключительном национализме и превозношении над всеми народами каким-το диссонансом звучат приведенные в XVIII г. слова благословения Аврааму: „благословятся в семени твоем все народы земли“⁵⁰². – Что же касается национального идеала автора книги Юбилеев, то в этом случае никак нельзя согласиться с почтенным исследователем книги, проф. А.В. Смирновым, что „автор ее ожидает чисто земного царства, в котором сыны Израиля будут наслаждаться полным земным благополучием, не нарушаемым никакими житейскими горестями“⁵⁰³. Совершенно противоположный взгляд относительно национального идеала рассматриваемой книги высказывает Лянген⁵⁰⁴, по словам которого „писание это содержит столь духовное и религиозное понимание мессианского времени, какого мы обыкновенно не встречаем в том периоде“. Проф. А.В. Смирнов называет взгляд Лянгена „чистым недоразумением“. Однако вопрос о чистом недоразумении, или безобиднее, неправильности суждения не так легко решается, если обратиться к самому содержанию книги. По изданию и переводу самого о. прот. Смирнова, читаем в 1-й главе: „После сего они обратятся ко мне (т.е. после того, как израильтяне сознают свои грехи и грехи отцов своих), во всей праведности, и от всего сердца и от всей души, и Я обрежу крайнюю плоть их сердца и крайнюю плоть сердца их семени, и соделаю в них дух святый, и очищу их... И их душа прилепится ко Мне и ко всем Моим заповедям... и Я буду их отцом, и они будут Моим сыном, и все будут именоваться сынами Божиими и все сынами духа... Я Отец их в праведность и правду... и Я люблю их“⁵⁰⁵. В другом месте ангелы Божии научали людей „совершать на земле правду и справедливость“ (гл. IV)⁵⁰⁶. Ср. главу XXI⁵⁰⁷. В главе XXIII, отчасти XXIV и XXV блага мессианского царства – духовные и чувственные поставлены в должную гармонию⁵⁰⁸. – Из апокрифов еще упомянем „Вознесение Моисея“, написание которого можно относить к 1-му веку по Р. Хр.⁵⁰⁹. О Мессии в атом апокрифе не упоминается, но наступление мессианских времен изображено в величественной картине. Враги будут все побеждены. По описанию погибель врагов совершается при чрезвычайных явлениях природы, напоминающих описание их у Иоиля III, 4 и в пс. 96. Диавол будет уничтожен, После суда явится Царство Божие между всеми тварями⁵¹⁰. – Апокриф „Завет 12 патриархов“ не имеет особой важности для характеристики мессианских чаяний⁵¹¹.

Мессианские чаяния с националистическою окраскою имеют место и в сочинениях Филона, именно: в „De exsecrationibus (о пожеланиях) § 8–9 и в „De praemiis et poenis“ (о наградах и наказаниях) § 15–20. В первом сочинении Филон выражает надежду, что все Израильтяне, или лучше те, которые обратятся к закону Бога, соберутся в Святую землю, где бы они ни находились, среди каких народов, в качестве невольников, они бы ни томились. В другом сочинении Филон описывает время счастья и мира, которое начнется, когда люди обратятся к Богу⁵¹².

Мы вкратце изложили национально-политическое или рационалистическое направление в мессианских чаяниях послепленного иудейства. Как показано раньше, такое направление есть следствие или вывод из господствовавшего законничества. Однако нельзя сказать, чтобы все законники, книжники держались его. В талмуде мы имеем записанные изречения наиболее знаменитых книжников; но в нем, вместе с национальным направлением, дает себя знать и мистическое направление⁵¹³. Поэтому естественнее всего признать национально-политическое или рационалистическое направление созданием и выражением воззрений книжников-фарисеев, как националистической партии. Не даром псалмы Соломона, как наиболее полное изложение этого направления приписываются некоторыми фарисеям⁵¹⁴. Что же касается народа, которым во что бы то ни стало хотели управлять фарисеи, то он в известном смысле был величиною равнодействующей по отношению к господствовавшим направлениям, усвояя наиболее угодное и доступное ему там и здесь, хотя несомненно ближе народ примыкал к фарисеям. Но что он не был похвальным учеником их, это ясно доказывает отзыв фарисеев о народе, как „невежде в законе“. Памятником народных воззрений на Мессию являются новозаветные писания, преимущественно евангелия. Здесь отчасти в представлениях народа мы видим отражение мистического направления – в его, напр., знакомстве с именем „Сын Человеческий“, учением о воскресении мертвых, всеобщем суде и т.п. Но в общем народ проникнут национально-политическим взглядом. Лучшие из народа это те, которые, видя в Мессии „Сына Давидова“, имеющего на веки воцариться в дому Иакова, устроителя царства Израиля, спасающего свой народ от руки ненавидящих врагов, -в тоже время не забывали и духовных благ – святости и правды (ср. Лук, 1:67–79); приветствуя в Мессии прежде всего „Славу Израиля“, смотрели на него и как на „свет к просвещению язычников“ (ср. Лук. 2:29–33). Нельзя не видеть, что такой именно идеал предносился и автору псалмов Соломона⁵¹⁵; сходство иногда простирается до совпадения в отдельных словах и выражениях. Стоит только сравнить из пс. Соломона 17 и 18 с I, II глав, из св. Луки и некоторыми другими местами из евангелий. Было бы грубым противоречием с фактами, засвидетельствованными в евангелиях, утверждать, что воззрения таких праведников, как Захарии, Симеона Богоприимца, учеников Христовых, резко разрывают с ветхим заветом и весьма близко подходят к христианскому учению.

Итак, относительно мессианских чаяний всего вообще народа иудейского пред Р. Хр. нужно сказать следующее. Эти верования и чаяния имели свои корни в пророческих писаниях⁵¹⁶: направление апокалипсическое или мистическое главным образом в книге пр. Даниила, а национальное более соответствовало образу древних пророков. Таким образом. в после-пленном иудействе пророческий образ будущего, – не скажем был разбит, расколот, как зеркало, на маленькие кусочки, отсюда – извращен, ибо в целом зеркале предметы отражаются полно и ясно, а в разбитом – уродливо и тускло, – а лишь расчленен. Когда народ стал сознательно усвоять образ грядущего, то он как бы не мог охватить его весь, в полной гармонии составных частей, всех сторон – небесной и земной. Чрез это единое расчленилось и перешло во многое. Вот почему пред пришествием Иисуса Христа мы не встречаем единого строго выработанного взгляда на Мессию и его царство, а, наоборот, видим большое разнообразие в суждениях⁵¹⁷. Наиболее общим и объединяющим элементом для всех чаяний был элемент националистический⁵¹⁸: ожидание царства Мессии прежде всего для народа иудейского, его господствующее положение в этом царстве среди других народов. Не говоря уже о направлении рационалистическом, или национально-политическом, от такого элемента не было свободно и направление апокалипсическое или мистическое. Это уже, конечно, другой вопрос, и очень сложный и трудный, – насколько сам народ виновен в своем национализме в мессианских чаяниях; не имел ли он искушений или испытаний для идеи о своем привилегированном положении в царстве Мессии в самом представлении о своем завете с Богом, и имел ли он достаточно средств, чтобы преодолеть искушения и т.д.; но факт остается фактом: Израиль был, несомненно, проникнут мыслью, что Бог призвал его прежде всего для его блага спасения; чрез него спасение осуществляется в других народах, и ему будто бы по всей справедливости должно принадлежать господствующее положение между ними. Идея христианского посреднического служения ближним, тем более братства со всеми народами была чужда сознанию иудея. Это то эгоистическое желание царства Мессия для себя и было ахиллесовою пятою народа иудейского при первом пришествии Иисуса Христа.

Говоря о том, что мессианские чаяния иудейского парода, не смотря на свое paзнообразие, все коренились в пророках, мы не коснулись вопроса: все ли, относящееся к Мессии у пророков и в прочих писаниях, было заимствовано иудейским народом в после-пленную эпоху при создании образа будущего? Известно, напр., что в ветхозаветных писаниях есть учение об искупительных страданиях Мессии. Правда, мест в писании с такими указанием далеко не так много, как это кажется догмагистам Нового завета⁵¹⁹, но все же есть, из них самое ясное – LIII г кн. пр. Ис. (ср. Зах. 12:10). Вот и весьма важно знать, учили ли иудеи об искупительных страданиях Мессии? По общему мнению исследователей, которых мы знаем, иудеи не имели учения о страждущем Мессии до III в. по Р. Хр., даже до значительно позднего времени⁵²⁰. Действительно, ни в книгах апокрифических, ни, в частности, в апокалипсисах⁵²¹ такого учения не содержится. Нет свидетельства и в новозаветных писаниях о том, чтобы современные иудеи, т.е. l-ro века по Р Хр., имели такое учение. Правда, мы знаем великое изречение об Иисусе Христе Иоанна Крестителя: „Се агнец Божий, вземляй грехи мира“! Но на это свидетельство Иоанна Крестителя нужно смотреть, как на данное ему по откровению⁵²², т.е. ни плоть, ни кровь, или иначе, ни ветхозаветное иудейское сознание – вложили в его сердце столь глубокую истину, а Сам Бог. Ведь тот же Иоанн Креститель, смутившись крестным подвигом земной жизни Иисуса Христа, спрашивал Его: „Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?“ Таков по крайней мере непосредственный смысл этих слов, без обращения к содействию тонкой экзегетики. Возможное такого колебания, даже противоречия одного и того же лица, крепко подтверждается случаем с ап. Петром на пути к Кессарии Филипповой (ср. Mф. 16). Известный факт с евнухом, читавшим книгу пр. Ис., именно 53, и диаконом Филиппом, изъяснившим это писание об Иисусе Христе (Деян. 8:29–40), – не доказывает иудейской веры в страждущего за грехи Мессию. Во 1-х, по свидетельству книги Деяний, действиями св. Филиппа руководил в данном случае Дух Божий (8:29); во 2-х, в указанном месте вовсе не сказано того, о чем у нас идет речь, т.е. чтобы диакон Филипп изъяснил пророчество Исаии в смысле искупительных страданий Иисуса Христа, а просто сказано: Филипп отверз уста свои и, начав от сего писания (ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς γραφῆς ταύτης), благовествовал ему (евнуху) об Ииcycе“, т. е, данное место послужило диакону Филиппу точкою отправления, поводом (а не темою) благовествовать об Иисусе Христе. – Чрезвычайно важно здесь иметь в виду то, что апостолы были все поражены смертью Иисуса Христа, и разбежались. Достаточно прислушаться к откровенной беседе двух учеников на пути в Эммаус (Лук. 24:13–24), чтобы видеть, какой неожиданный удар нанесла вере учеников смерть Христа. В особенности режут по сердцу следующие слова: „А мы надеялись было, что Он есть тот, который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как эго произошло“ (т.е. умер Христос). Апостол Павел, который потратил столько времени и сил на то, чтобы убедить своих читателей из иудеев (и язычников) в важности и необходимости смерти Иисуса Христа, ни разу не сослался на учение ветхого завета о крестной смерти Спасителя, в особенности на классическое место из книги пр. Исаии. Наоборот, он прямо говорит, что распятый Христос для иудеев соблазн (σκάνδαλος) ср. 1Кор. 1:23). Это понятно только в том случае, если иудеи не имели учения о страждущем Мессии.

В таргумах Онкелоса и Ионафана, памятниках 1-го века по Р. Хр⁵²³ также не содержится учения о страждущем Мессии. – Но теперь естественно спросить: как же понимали иудеи ветхозаветные пророчества о страданиях Мессии, в особенности LIII главу кн. пр. Исаии о страждущем за людей рабе Иегове? Некоторые говорили, что иудеи относили это пророчество к пр. Илии (ср. Сирах. 48:10); другие думали – к праведникам вообще, для которых страдания являются путем к славе (ср. Дан. 11:33–35; 12:3; кн. премудр. Сол. 2:12–16; 4–5). LXX по крайней мере в 42:6–7 и 49, 6 кн. Исаии под рабом Иеговы разумели народ Израильский⁵²⁴. Таргумисты Онкелос и Ионафан, признавая мессианский смысл за 52–53 пр. Исаии, допуская страдания Мессии, в смысле уничтожения его, уклоняются говорить об искупительных страданиях Мессии. Страждущий раб Иеговы у них и народ еврейский, пострадавший в плену вавилонском. Места, где говорится о заступающих страданиях (Stellvertretendes Leiden), они или переводят не ясно, или понимают лишь в смысле ходатайства (von einer versöhnenden Fürbitte) Мессии, как в свое время ходатайствовал Мойсей⁵²⁵.

Первое указание на веру иудеев в страдающего (но не на кресте) Meссию мы находим во II в., именно, в сочинении св. Иустина философа: „Разговор с Трифоном иудеем“. В 58 главе читаем: „Когда я (т.е. св. Иустин) указывал иудеям места из писания, которые представляли Mecсию страждущим и достопоклоняемым Богом, то они принуждены были сознаться, что изречения эти относятся к Мессии, напротив, упорно отрицали, что наш (Иисус Христос) есть Мессия, но говорили, что истинный Мессия (соб. Χριστός, Gesalbte) придет и будет страдать и царствовать и есть достопоклоняемый Бог (τοῦτον δὲ μὴ εἶναι τὸν Χριστὸν τολμῶσι λέγειν ἐλεύσεσθαι δὲ καὶ παθεῖν, καὶ βασιλεῦσαι καὶ προσκυνητὸν γενέσθαι Θεὸν ὁμολογοῦσι). Ниже Трифон иудей говорит своему собеседнику: „что Мессия постыдным образом должен умереть на кресте, в этом мы сильно сомневаемся, потому что тот, кто умирает на кресте, проклят в законе, поэтому я не считаю возможным верить тому. Правда, ясно, что писания возвещают страждущего Мессию, но о том должен ли он кончить способом, проклятым в законе, я желал бы услышать твои доказательства (παθητὸν μὲν τὸν Χριστὸν ὅτι αἱ γραφαὶ κηρύσσουσι, φανερόν ἐστιν εἰ δὲ διὰ τοῦ ὲν τῷ νόμῳ κεκατηραμένου πάθους, βουλόμεθα μαθεῖν, εἰ ἔχεις καὶ περὶ τούτον ἀποδεῖξαι). Несколькими фразами ниже Трифон иудей продолжает: „что Мессия умрет и как овца (на место заклания) будет вестись, мы знаем, но должен ли он быть распят и умерен, столь постыдным и позорным образом (смерти), который проклят законом, это ты должен нам доказать; ибо мы этого не считаем мыслимым (παθεῖν μὲν γὰρ (τὸν Χριστὸν) καὶ ὡς πρόβατον ἀχθήσεσθαι οἴδαμεν εἰ δὲ καὶ σταυρωθῆναι καὶ οὕτως αἰσχρῶς καὶ ἀτίμως διὰ τοῦ κεκατηραμένου ἐν τῳ νόμῳ θανάτου. ἀπόδειξον ἡμῖν, ἡμεῖς γὰρ οὐδ’ εἰς ἔννοιαν τούδον εθθεῖν δυνάμεθα). – Приведенные отрывки из разговора чрезвычайно характерны. Здесь содержится ясное свидетельство, что уже во 2-м веке, по крайней мере, некоторые признавали на основании писаний необходимость страданий и смерти Христа⁵²⁶; но упорно оспаривали образ смерти на кресте, ссылаясь на закон. Что, действительно, только некоторые, т.е. очень немногие, разделяли мнение Трифона, это видно из следующего. Тертулиан находит себя вынужденным (против иудеев, гл. X) не только доказывать из Священного Писания крестную смерть Иисуса Христа, но и вообще страдания и смерть Мессии⁵²⁷. Ориген рассказывает (против Цельса I, 55), что иудеи, с которыми он приходил в соприкосновение, понимали Ис. 53 о целом „народе, рассматриваемом, как одно лицо, который был рассеян и был оскорбляем, благодаря чему явились многие прозелиты у иудеев рассеяния и среди весьма многих народов“⁵²⁸. Значит, еще в III в. „раб Иеговы“ понимали, как LXX в свое время, в коллективном смысле, и страдания, приписываемые ему, относили к целому народу. – Но рано пли поздно иудеи, несомненно, прониклись мыслями Трифона иудея, что, следуя писаниям, нужно признать страдания и смерть Мессии. Однако справедливость требует заметить, что этот, так сказать, новый признак в понятии о Мессии, выражаясь языком философскими, не был следствием эволюции мессианской идеи в иудейском сознании, а превзошел в понятие о Мессии как бы отвне, как дело неизбежное, как необходимый результат понимания известных мест писания. Вследствие этого в иудейском сознании так и не установилось внутренней связи между идеей будущего Мессии и мыслью о страданиях его. Поэтому явился своего рода компромисс, искусственное соединение этих двух идей, собственно не укладывавшихся в сознании иудеев. Начали говорить, что Мессия действительно должен страдать за грехи народа, но не в смысле заступничества, возмещения вины, заглаждения преступлений, а в смысле причины – чрез грехи. Явилось учение о скрытном состоянии Mecсии, как временном уничижении, лишении славы, временном отдалении того момента, когда Мессия должен явиться во славе⁵²⁹. Грехи народа задерживают явление Мессии в славе, и чрез это он страдает, переживает состояние уничижения⁵³⁰. – Очевидно, в таком представлении о страданиях Мессия, очень мало общего с христианским учением о том же предмете. Однако другие и такие страдания находили невозможным приписать Мессии, сыну Давида, и перенесли их на другого Mecсию, сына Иосифа, из колена Ефрема⁵³¹. Этот последний Мессия имел своею миссией спасти 10 колен народа Израильского, представить Мессии сыну Давида, а сам имел погибнуть в борьбе с Гогом и Магогом. Теперь, если спросить – чем объяснить ту трудность, с которою иудейское сознание мирилось с идеей страждущего Мессия, – то ответ не легок; но, по-видимому, должен быть таков: иудеи не видели необходимости в страданиях Мессии. Христианство учит, что страдания и смерть Иисуса Христа являются необходимыми, как искупительная жертва за грехи людей, не имевших возможности собственными средствами загладить их. Между тем, по иудейскому сознанию, как мы видели, грех вовсе не есть столь глубокое и трудно искоренимое зло. Апокалипсис Варуха и 3 Ездры, высказывая основательный взгляд на происхождение греха, все-таки предоставляют человеку большую свободу.

Воззрения авторов этих книг, пелагиан до пелагианства, являются весьма характерными для всего иудейства. Так в трактате в Берахот⁵³² читаем: „Кто занимается законом, делами милосердия и погребавт своих детей, тому будут прощены все грехи“. След, изучение закона, добрые дела, личные страдания, если они принимаются как дело паказующей божественной любви, – суть средства примирения и спасения⁵³³. Отсюда, раз люди собственными средствами могут загладить свои грехи, наличность которых замедляет приход Мессии, то, значит, если Мессия придет, то лишь по уничтожении грехов и лишь за тем, чтобы награждать и царствовать, а не за тем, чтобы самому страдать на кресте и другим предлагать нести свой крест⁵³⁴.

Обозревая кратко все сказанное о после-пленной жизни иудейского народа, мы подучаем такие результаты и приходим к следующим выводам.

Вавилонский плен знаменует собою переворот в жизни израильского народа. Пережившие его вынесли великое наследие, что Иегова есть единый истинный Бог всего мира, призвавший израильский народ в завет с собою. С провинденциальной точки зрения задача дальнейшей жизни Израильского народа заключалась в том, чтобы убедиться в другой столь же великой истине, что Иегова призвал израильский народ в завет с собою не для его эгоистических национальных целей, а для спасения всего мира. Исторически же, как мы знаем иудейский народ после плена начертал себе такую программу: изучить, провести в жизнь и исполнить закон Иеговы, т.е. сделать так, чтобы жизнь народа иудейского была действительно, на деле жизнью народа Божия, народа избранного. Против такой программы, самой по себе, ничего нельзя возразить. Но часть народа, не отрицая, конечно, жизни по закону, была проникнута горячим ожиданием скорого наступления царства Мессии. С этими чаяниями часть иудеев возвратилась из плена на родину в Палестину, надеясь, что с построением жертвенника и храма откроется, наконец, царство Мессии. Но действительность вскоре разочаровала их: храм был построен и освящен, а Мессия не являлся. Народ предался унынию и готов был даже впасть в отчаяние... Тогда то является из Вавилона Ездра и, по-видимому, без особого труда утверждает господство закона (номократию) и среди иудеев палестинских. С этого времени начинается среди всех иудеев гигантская работа над законом, всестороннем изучении его и построении на нем всей жизни. – Однако среди иудеев за рассматриваемое время имели место и другие течения. Так уже с самого начала возник вопрос об отношении к иноплеменникам. Строго законническое, националистическое направление отнеслось к нему отрицательно. Но другая часть народа, по крайней мере, практически решила вопрос положительно: многие вступили в брачные связи с иноплеменниками. Ездра, конечно, не признал законными браков с иноземцами и начал борьбу против них, которую продолжал и Неемия. Борьба всесильных книжников против смешанных браков в данном отношении потому была трудна, что в этом случае их стремления шли дальше закона. С наступлением же греческого периода течение против строго законнической националистической партии усиливается; стремление к общению с иностранцами, в виду особенно высоких достоинств эллинской культуры, возрастает до последней степени. Успехи эллинизма среди иудеев были очень значительны, а к началу II в. он, по-видимому, достиг полного господства над Иудеей. Но уже в этой победе таилось, а вскоре и обнаружилось его поражение. Дело в том, что иудейские массы увлеклись не высшими достоподражаемыми сторонами эллинской культуры, а низшими, утонченными удовольствиями, порочными развлечениями, роскошью. Реакция против эллинизма была столь сильна, что к ½ II в. даже то направление среди народа, которое, не вступая в противоречие с законом, пользовалось высшим достоянием эллинской культуры, не нашло благоприятных условий и блогоприятной почвы для дальнейшего развития, выродилось в партию и оказалось пустоцветом (саддукейство). Наоборот, направление строго законническое, национально-политическое торжествовало теперь полную победу. В обезопасение себя против вторжений со стороны иноземных влияний и увлечений ими со стороны народа, оно выставило передовую фалангу бойцов в партии фарисеев, как в свое время католичество – орден иезуитов. Однако, торжествовать полную победу национально законнической партии было еще преждевременно. Законничество не могло подавить, а тем более удовлетворить стремлений живой души к идеальному небесному царству Мессии и мессианизм, по-видимому, заглохший со времени Ездры, теперь дает в апокалиптике не только отрыгнувшие молодые побеги, но и полный расцвет. Люди законнического направления, понимая всю естественность мессианских стремлений (так как и по их понятию исполнение закона не есть цель в себе, а лишь средство к цели), но, не желая разделять апокалипспческих чаяний, – представили, с своей стороны, учение о Мессии, времени его пришествия и царстве его, строго соответствующее националистическому, формально законническому направленно. Апокалипсическое же направление не только не встретило поддержки, но вызвало хотя и косвенное осуждение со стороны руководителей жизни. Может быть, в сущности, выражавшее настроение большинства народа, апокалипсическое течение чрез непризнание его не сделалось популярным и обратилось только в направление известного кружка лиц. После этого националистическое направление уже вполне могло считать себя победителем. Но, к сожалению, главная задача после-пленного времени – что Бог призвал израильский народ для спасения всех людей – решалась в этом направлении отрицательно: Бог призвал израильский народ для его собственного блага спасения и наслаждения в мессианском царстве; другие народы войдут в это царство разве в качестве трофеев избранного народа. Следовательно, законническое направление, будучи не предосудительным само по себе, привело к нежелательным результатам потому, что к нему примешались не добрые намерения руководителей жизни, увидевших в законе национальное благо – средство к получению высших и многочисленнейших наград и превратно истолковавших призвание народа в смысле национально-эгоистическом.

Вывод, который нужно сделать хотя и из краткого и весьма не полного рассмотрения внутренней жизни после-пленного иудейства, есть тот, что это есть время колоссальной работы. Исполинская работа, направленная прежде всего на закон и продолжавшаяся 1000 лет, дала в общем очень xopoшиe результаты. Во многих выводах и изучениях книжникам удалось коснуться нового завета. Книжник, спрашивавший Иисуса Христа о пути в жизнь вечную, на вопрос Спасителя: в законе что написано? отвечал: „возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоей, и всею крепостью твоею, и всем помышлением твоим, и ближнего, яко сам себя“. Иисус сказал ему: „правильно ты отвечал; так поступай и будешь жить“ (Лук. 10:25–28). Раввин Акиба сущность закона понимал в изречении: „возлюби твоего ближнего, как самого себя“ (Siphra zu Lev. XIX, 18). Гиллел ответил язычнику, желавшему знать сущность иудейского закона: „чего не желаешь, чтобы с тобою произошло, этого не делай никому другому“ (Tract. Schabbat 31 а)⁵³⁵. Даже встречаются изречения, осуждающие сложный церемониальный закон о субботе. Симеон сын Менасии говорил: „суббота назначена для человека, а не человек для субботы“ (Mechilta Ki-tissa с. I.)⁵³⁶. Учители – Елеазар, сын Азарии, Измаил, Акиба говорили: чтобы спасти жизнь, подвергающуюся опасности, можно нарушить субботу, так как иногда нужда возвышается над законом (Mechilta I с. joma 85)⁵³⁷. Конечно, некоторые из этих изречений имеют позднее происхождение (от 2-го века и позже). Но если принять во внимание заключенность еврейского народа и его презрительное отношение к языческим народам, а по отношению к христианам прямо таки безумную ненависть⁵³⁸, то возможность заимствования этих изречений из христианского учения нужно признать весьма проблематическою. – Говоря о результатах работы книжников, мы не забываем и об ее темных сторонах, – большею частью однако преувеличенных, – сущность которых сводится к тому, что книжники-фарисеи учили давать десятину с мяты, аниса и тмина и оставили важнейшее в законе – суд, милость и веру (Мф. гл. 23:23). Но эти обличения направляются прежде всего против книжников-фарисеев, т.е. известной группы лиц; а о деятельности вообще книжников, занявших Моисеево седалище, Иисуса Христос сказал: „все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте“ (Мф. 23:3). – Кроме закона работа книжников была направлена на пророков. Несомненно пророки были изучены с несравненно меньшею тщательностью и, так сказать, с большею тенденциозностью. (Как результат работы в этой области, мы имеем таргум Ионафана от I в.). Но работа книжников здесь восполняется апокалиптиками, подражателями и в некотором смысле продолжателями пророков. Труды их в этой области были не менее велики, нежели книжников в законе. Сосредоточивши свое внимание преимущественно на высшей, трансцедентной небесной стороне в предсказаниях пророков, апокалиптики внесли весьма много высоких понятий в иудейское сознание о лице Иисуса Христа, Его Царстве, всеобщем воскресении и суде. В общем взаимными усилиями книжников и апокалиптиков сделано то, что возвышенная проповедь Иисуса Христа могла быть усвоена только в три года Его общественного служения роду человеческому⁵³⁹. Сам Иисус Христос решительно признал эту великую подготовительную работу со стороны раввинов, когда Он открыто засвидетельствовал: „Я послал вас жать то, над чем вы не трудились: другие трудились, а вы вошли в труд их“ (Иоан. 4:38).

В виду сказанного нужно признать ошибочным мнение, что период жизни иудейского народа между пр. Малахией и Иоанном Крестителем есть время „молчания“, „онемения“⁵⁴⁰. Наоборот, этот период есть время кипучей деятельности, и произведения этого времени – неканонические, апокалипсические и вообще апокрифические книги – являются мостом от пророков к новозаветным писаниям, представляют собою кольцо, соединяющее два завета⁵⁴¹. Лица, отрицающие всякое положительное значение за рассматриваемым периодом, даже говорящие о его вредном влиянии на развитие иудейского самосознания, имеют в виду главным образом мессианские верования народа во времена Иисуса Христа. Правда, нужно согласиться, что особою высотою эти верования не отличались. Но, чтобы при этом не впасть в ошибку, нужно знать или не забывать, каковы были верования народа до плена. А об этом известно, что народ en masse вплоть до плена не расставался с скинией Молоха и с звездою бога Ремфана (ср. Ам. V, 26)⁵⁴². С ними же пошел он и в плен, с ними же несравненное большинство умерло и погребено. Да что народ. Даже некоторые цари, теократические органы жизни избранного народа, верили в реальность языческих богов (ср. об Ахазе 4Цар. 16:10–18; 2Цар. 28:23). Если же народ после плена проникается глубоким сознанием, что Иегова есть единый истинный Бог и уже более не уклоняется к языческим богам; если чрез 500 лет после плена народ, кроме того, имеет уже много высоких религиозно-нравственных понятий, имеет представление о Мессии и его царстве, – то это уже, с общей культурной точки зрения, такой большой прогресс, какой только знает история.