Часть вторая. О Боге в Его явлении миру

В начале сотворил Бог небо и землю. Величественно стоит, возвышаясь, независимо от древних мифологических сказаний о происхождении мира, от разных сменяющих друг друга, гипотез о начале и развитии мирового порядка, – начертанное на первой странице Библии Боговдохновенное Моисеево повествование о сотворении мира. Оно чрезвычайно кратко. Но в этой краткости охвачена вся история мироздания. Оно дано при помощи самого элементарного языка, словарь которого состоял из нескольких сотен слов и был вовсе лишен отвлеченных понятий, так нужных для выражения истин религиозных. Но от этой элементарности оно не теряет своего вечного значения.

Прямой целью Боговидца Моисея было – чрез сказание о творении – внушить своему народу, а чрез него и всему человечеству основные истины о Боге, о мире и о человеке.

Главная истина – о Боге как Едином Духовном Существе, независимом от мира. Первые слова книги Бытия: «В начале сотворил Бог...» – внушают, что Бог есть единственное, вневременное, вечное, самобытное Бытие, Источник всякого бытия, Дух Премирный, так как Он существовал и прежде создания мира, Бытие вне пространственное, не связанное с небом, так как небо создано вместе с землей. Бог Един. Бог есть Личное Разумное Существо.

Представив последовательные этапы творения мира, Бытописатель заканчивает это свое повествование словами: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма.»

Из данной Моисеем величественной схемы происхождения мира следует также ряд прямых выводов о мире, а именно:

1) о том, как возник мир:

а) мир не существует вечно, а появился во времени;

б) не сам собой образовался, а обязан воле Божией;

в) явился не в один миг, а создавался в последовательности от простого к более сложному;

г) он сотворен не по необходимости, а по свободному хотению Божию;

д) сотворен Словом Божиим с участием животворящего Духа;

2) о том, какова природа мира:

а) мир по существу отличен от Бога: он не есть

ни часть Его существа;

ни Его эманация (схождение),

ни Его тело;

б) сотворен не из какого-нибудь вечно существовавшего материала, а приведен в бытие из полноты небытия;

в) все, что есть на земле, создано из земных стихий, «изведено» водой и землей, по велению Божию, кроме души человека, носящей в себе образ и подобие Божие;

3) о том, каковы следствия творения:

а) Бог остается по своей природе отличным от мира, и мир от Бога;

б) Бог не потерпел никакой убыли и не приобрел для Себя никакого восполнения от создания мира;

в) в мире нет ничего несотворенного, кроме Самого Бога;

г) все сотворено «хорошо весьма,» значит, зло не явилось вместе с творением мира.

Только на тех основах, которые даны в Моисеевом сказании о происхождении мира, возможна истинная религия.

Без признания Личного Бога мы не могли бы Его любить, Его прославлять, благодарить, искать у Него помощи, Ему молиться; мы были бы, как сироты, не знающие ни отца, ни матери.

Если бы мир был совечен Богу, это значило бы, что Он в каком-то отношении равен Богу, в каком-то отношении независим от Бога, а в каком-то случае сам был бы полубог, со своей изменчивостью и существующим в нем злом, разложением и смертью. Это вело бы к мысли об ограниченности Божества, то есть к извращению самой идеи Божества как существа неограниченного; или же вело бы к двубожию.

Если бы мир был рожден из существа Божия, по эманации, то он сам по достоинству был бы, как Бог. Тогда не было бы существа Высшего над нами; если мир есть Божество, то и мы сами в нем – Божества, – и не было бы для нас Бога.

Но мир имеет начало. Мир сотворен во времени. Есть Высшая, Вечная, Премудрая, Всемогущая, Благая Сила над нами, к которой радостно устремляется и прилепляется дух верующего человека, с любовью взывая: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» (Пс. 103).

Мир сотворен из ничего. Лучше сказать: приведен в бытие из небытия, как Отцы обычно и выражаются, т.к. если говорим «из,» то, очевидно, уже думаем о материале, но «ничто» не является материалом. Однако условно принято и вполне допустимо пользоваться этим выражением ради его простоты и краткости.

Что сотворение есть приведение из полного небытия, об этом говорит слово Божие во многих местах:

«все сотворил Бог из ничего» (2 Маккав. 7:28),

«так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3),

«называющим несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17).

Само время получило свое начало от сотворения мира: до того была вечность. И Священное Писание говорит: «чрез Которого (Сыном Своим) и веки сотворил» (Евр. 1:2): слово веки имеет здесь значение «времени»; можно сказать поэтому: мир сотворен одновременно со временем.

О днях творения – блаж. Августин в своем труде «О граде Божием» говорит так:

«Какого рода эти дни – представить это нам или крайне трудно, или даже вовсе невозможно; а тем более невозможно говорить о том» (кн. 9, гл. 6).

«Мы видим, что обыкновенные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца и утро вследствие восхода солнца, о сотворении которого говорится в день четвертый. Повествуется, правда, что с первых же пор словом Божиим сотворен свет и что Бог разделил между светом и тьмою и назвал этот свет днем, а тьму ночью; но какого рода был этот свет, каким поочередным движением и какого рода вечер и утро производил он, – это недоступно нашему разумению, и не может, понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя мы должны верить этому без колебания...» (кн. 11, гл.7).

Бог сотворил мир мыслью Своей, хотением, словом или повелением («Прав. Исп. Веры»). Он сказал, и сделалось, повелел – и сотворилось (Пс. 148:5). Сказал (рече) обозначает мановение. Под «словом» Божиим, как замечают Отцы Церкви, здесь должно разуметь не какой-либо членораздельный звук или подобно нашему слово; нет, это творческое слово обозначает только мановение или выражение всемогущей воли Божией, произведшее из ничтожества вселенную.

Преп. Дамаскин пишет: «Как только благий и всеблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по избытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не-сущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемое Духом, становится делом» (Точное изл. Прав. Веры, кн.2, гл. 2)

Таким образом, хотя мир сотворен во времени, но Бог имел от вечности мысль о мире (Августин, «Против ересей»). Однако избегаем выражения: «Сотворил из своей мысли,» чтобы не дать повода думать, что сотворил из своего Существа. Если слово Божие не дает нам права говорить о «предвечном бытии» всего мира, то по тем же основаниям нужно признать неприемлемой мысль о «предвечном существовании человечества» стремящуюся проникнуть в наше богословие чрез одно из современных философско-богословских течений.

Участие всех Лиц Святой Троицы в творении исповедует св. Церковь, руководясь указаниями Священного Писания. В Символе веры читаем: «Верую в единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым... И во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия... Им же вся быша... И в Духа Святаго, Господа Животворящего.» Ириней Лионский пишет: «Сын и Дух Святой, как бы руки Отца» (Против ересей, кн. 5, гл.6). Та же мысль и у Иоанна Кронштадтского (Моя жизнь во Христе).

О побуждении к творению в мысли Божией «Православное Исповедание» и «Пространный, Православный Катехизис» выражаются так: мiр сотворен Богом, «дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости.» Мысль о милости и благости Божией, выразившейся в сотворении мира, заключена во многих псалмах, напр. псалм. 102 и 103 (Благослови, душа моя, Господа), призывающих прославлять Господа и благодарить за свое бытие и за все промышление Божие. Те же мысли выражают и Отцы Церкви. Так, блаж. Феодорит пишет: «Господь не имеет надобности в восхваляющих, но по единой своей благости даровал бытие ангелам, архангелам и всякому созданию» – и далее: «Бог ни в чем не нуждается; но Он, будучи бездна благости, благоволил несущим даровать бытие.» – Преп. Иоанн Дамаскин: «Благий и всеблагий Бог не удовольствовался созерцанием Самого Себя, но по преизбытку Своей благости благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благости.»

Слово Божие, а за ним Отцы Церкви поучают, что все созданное Богом – добро, и указывают на благоустройство мира как созданного Благим. Неразумная тварь, не имея, сама по себе нравственной свободы, в нравственном отношении ни добра, ни зла. Тварь разумная и свободная становится злою тогда, когда уклоняется от Бога, т.е. по своему греховному влечению, а не потому, что такой создана. «И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25). «И вот, хорошо весьма» (ст. 31).

Бог создал мир совершенным. Однако Откровение не содержит в себе той мысли, чтобы настоящий мир был совершенным настолько, что он уже не нуждался бы или был бы неспособен к дальнейшему совершенствованию, в дни ли его творения или в его позднейшем и нынешнем состоянии. Земной мир, в лице своих высших представителей – человечества, предназначен к новой, высшей форме жизни. Божественное Откровение учит о замене этого состояния мира некогда лучшим и совершеннейшим, когда будут «новое небо и новая земля"(2Петр.3:13) и когда сама тварь «освободится от рабства тлению» (Рим. 8:21).

На вопрос: «В чем протекала жизнь Божия до сотворения мира? – блаженный Августин отвечает: «Лучше всего, отвечу – не знаю.» Св. Григорий Богослов рассуждает: «Он созерцал вожделенную светлость Своей доброты»: «Поскольку Богу нельзя приписать бездеятельности и несовершенства, – то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? – Она созерцала вожделенную светлость Своей доброты, равную и равно совершенную светозарность Трисиянного Божества, известную единому Божеству и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих представлениях составленные Им образы мира, который хотя произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все пред очами: и что будет, и что было, и что есть теперь» (Григ. Богослов, слово 4, О мире).

На вопрос: в чем выражалось всемогущество Божие, когда не было мира? Св. Мефодий Патарский замечает: «Бог Всемогущ, вне всякой зависимости от вещей, Им сотворенных.»

Первое и высшее место во всей лестнице тварного бытия занимают чистые и бесплотные духи. Они существа не только высшие сравнительно и совершеннейшие, но они имеют весьма важное влияние на жизнь людей, хотя они и невидимы для нас.

Что нам открыто о них? Как и когда они произошли? Какая дарована им природа и – всем ли в одинаковой мере? Какое назначение и образ их бытия?

Наименование «ангел» значит «вестник.» Этим словом определяется, главным образом, их служение роду человеческому. И человечество от дней своего райского состояния знало об их существовании. Отражение этого факта видим и в других древних религиях, не только иудейской.

«По изгнании из рая впавших в грех людей херувим был поставлен с пламенным мечом, обращающимся охранять двери рая» (Быт. Гл.3). Авраам, посылая слугу своего к Нахору, обнадеживал его убеждением, что Господь пошлет с ним ангела Своего и благоустроит путь его (Быт. 24:7). Иаков видел ангелов и во сне (в видении таинственной лестницы; на пути в Месопотамию, – Быт. 28) и наяву (на пути домой, к Исаву, когда он увидел «ополчение» ангелов Божиих, – Быт. 32:1–2). В Псалтыре много раз говорится об ангелах (напр., «хвалите Его, все ангелы Его,» Пс.148:2, «ибо ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих,» Пс. 90:11). Равным образом, о них читаем в книге Иова и у пророков. Пророк Исаия видел серафимов, окружающих Престол Божий; пророк Иезекииль видел херувимов в видении Дома Божия (Иезек, гл.10; Исаии гл.6).

Новозаветное Откровение содержит очень много сообщений и упоминаний об ангелах. Ангел возвестил Захарии зачатие Предтечи, ангел возвестил Пресвятой Деве Марии рождение Спасителя и являлся во сне Иосифу, многочисленное воинство ангелов воспело славу рождества Христова, ангел благовествовал пастухам рождение Спасителя, удержал Волхвов от возвращения к Ироду, ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне, ангел явился для укрепления Его в саду Гефсиманском, ангелы возвестили мироносицам о воскресении Его, а апостолам при вознесении Его на небо о втором Его пришествии. Ангелы разрешили узы Петра и других апостолов (Деян. 5:19) и одного апостола Петра (12:7–15), ангел явился Корнилию и преподал ему указание призвать к себе для наставления в слове Божием ап. Петра (Деан. 10:3–7), ангел возвестил ап. Павлу, что ему должно предстать пред кесаря (Деан. 27:23–24). Видение Ангелов лежит в основании откровений, данных св. Иоанну Богослову, в Апокалипсисе.

В Символе веры читаем: «Верую в единого Бога... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым.» Мир невидимый, ангельский, сотворен Богом, сотворен раньше в мире видимого. «При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости,"- сказал Господь Иову (Иов. 38:7). Апостол Павел пишет: «...ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли...» (Кол. 1:16). Некоторые Отцы Церкви в первых словах книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю,» – разумеют под небом не физическое небо, образованное впоследствии, а небо невидимое, или жилище горних сил. Многие учители Церкви высказывают мысль, что Бог создал ангелов далеко прежде видимого мира (Амвросии, Иероним, Григорий Великий, Анастасий Синаит) и что при создании последнего они уже предстояли пред ликом Творца и служили Ему. Св. Григории Богослов размышляет об этом так: «Так как для благости Божией не довольно было заниматься только созерцанием Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось все далее и далее, так чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (потому что это свойственно высочайшей благости), – то Бог измышляет прежде всего ангельские небесные силы: и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершенно Духом... Поскольку же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир, вещественный и видимый, или стройный состав неба и земли и того, что есть между ними» Мысли св. Григория Богослова следует и св. Иоанн Дамаскин (Точное Исповед. Правосл. Веры, кн. 2, гл.3).

По своей природе ангелы суть деятельные духи, имеющие разум, волю, знание. Они служат Богу, исполняют Его промыслительную волю и прославляют Его. Они – духи бесплотные, и поскольку принадлежат к миру невидимому, не поддаются лицезрению нашими телесными очами. «Когда ангелы, наставляет преп. Иоанн Дамаскин, по воле Божьей являются достойным людям, то являются не такими, каковы сами в себе, а в таком преображенном виде, в каком плотские могут видеть их.» В повествовании книги Товита ангел, сопровождающий Товита и его сына, сказал им о себе: «все дни я был видим вами, но я не ел и не пил, а только взорам вашим представлялось это» (Товит. 12:19).

«Впрочем, – высказывает мысль Иоанн Дамаскин, – бестелесными и невещественными называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, Единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно.»

Ангелы – духи совершеннейшие, они превосходят человека духовными силами; однако и они как существа тварные носят в себе печать ограниченности. Будучи бесплотными, они меньше, чем люди, зависимы от пространства и места и, т. к. с быстролетностью проходят необъятные пространства, появляются там, где им нужно действовать. Однако нельзя сказать, чтобы они существовали совершенно независимо от пространства и места или были бы вездесущи. Священное писание изображает ангелов то сходящими с неба на землю, то восходящими с земли на небо, причем необходимо предполагается, что в одно и то же время не могут быть и на земле и на небе.

Ангелам принадлежит бессмертие, как об этом свидетельствует ясно и Писание, уча, что они умереть не могут (Лук. 20:36). Однако их бессмертие не есть бессмертие божественное, т. е. самобытное и безусловное, а зависит оно, как и бессмертие человеческих душ, всецело от воли и милости Божьей.

Ангелы как духи бесплотные в высшей степени способны к внутреннему саморазвитию, их ум возвышеннее сравнительно с умом человеческим; могуществом и силою, по изъяснению ап. Петра, они превосходят все земные начальства и власти (2Петр. 2:11). Природа ангела выше природы человека, как это выражает Псалмопевец, когда с целью возвеличить человека замечает, что он «не много умалил его» по сравнению с ангелами (Пс. 8:6).

Однако их высокие качества имеют свои границы. Писание указывает, что они не знают глубины существа Божьего, ведомого одному Духу Божиему («Божьего никто не знает кроме Духа Божия,» –1Кор. 2:11), не знают будущего, ведомого тоже одному Богу («О дни же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец.» – Мрк. 13:32), а также не постигают вполне тайны искупления, в которую желают проникнуть («во что желают проникнуть Ангелы,» – 1Петр. 1:12), и даже не знают всех помышлений человеческих (3Цар. 8:39); наконец, они не могут сами по себе, без воли Божьей, творить чудеса («благословен Господь Бог... един творящий чудеса,» – Пс. 71:18).

Мир ангельский представляется в Священном Писании необычайно великим. Когда прор. Даниил видел в видении, его взору открылось, что «тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним» (Дан. 7:10)."Многочисленное воинство небесное» восхвалило пришествие на землю Сына Божьего (Лук. 2:13).

«Представь, говорит св. Кирилл Иерусалимский, как многочислен народ римский; представь, как многочисленны другие народы грубые, ныне существующие, и сколько их умерло за сто лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня: велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами, которых более. Их – девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца. По обширности места должно судить и о многочисленности обитателей, сколько больше пространство; небеса небес содержат их необъятное число. Если написано, что «тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним,» – то это только потому, что большего числа пророк изречь не мог.» -При такой многочисленности ангелов, естественно предполагать, что в мире ангелов, как и в мире вещественном, есть разные степени совершенств, а потому и разные ступени, или иерархические степени сил Небесных. Так, слово Божие называет одних «ангелами,» других «архангелами» (1Сол. 4:15; Иуды ст. 9).

Православная Церковь, руководясь взглядами древних церковных писателей и Отцов Церкви, а в частности, сочинением «О небесной иерархии,» носящим имя св. Дионисия Ареопагита, разделяет мир ангельский на девять ликов, или чинов, а эти девять – на три иерархии, по три чина в каждом. В первой иерархии состоят находящиеся ближе к Богу, именно: престолы, херувимы и серафимы. Во второй, средней, иерархии: власти, господства, силы. В третьей, более близкой к нам: ангелы, архангелы, начала (Православное Исповедание). Исчисление девяти ликов ангельских встречаем в «Постановлениях Апостольских,» у св. Игнатия Богоносца, у св. Григория Богослова, у св. Златоуста; позднее – у св. Григория Двоеслова, св. Иоанна Дамаскина и других. Вот слова св. Григория Двоеслова: «Мы принимаем девять чинов ангельских, потому что из свидетельства слова Божия знаем об ангелах, архангелах, силах, властях, началах, господствах, престолах, херувимах и серафимах. Так, о бытии ангелов и архангелов свидетельствуют почти все страницы Священного Писания; о херувимах и серафимах, как известно говорят больше книги пророческие; имена еще четырех чинов исчисляет апостол Павел в послании к Ефесянам, говоря: «превыше всякого начальства, и Власти, и Силы, и Господства» (Ефес. 1:21); и он же в послании к Колоссянам пишет: «престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано» (Кол. 1:16). Итак, когда к тем четырем, о которых он говорит ефесянам, т. е. к началам, властям, силам и господствам, присоединим престолы, раздельно означатся пять чинов; а когда к ним присовокупятся ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, то ясно окажется девять чинов ангельских.»

И действительно, обращаясь к книгам Священного Писания, встречаем имена перечисленных девяти чинов, и более девяти не упоминается. Так, наименование херувимов читаем в книге Бытия 3 гл., в псалмах 79 и 98, у Иезекииля главы 1 и 10; серафимов – у Исаии, гл. 6; сил – в посланиях к Ефесянам гл. 1 и к Римлянам гл. 8; престолов, начал, господствий, властей – Колоссянам гл. 1, Ефесянам гл. 1 и 3; архангелов – 1 Солунянам гл. 4 и Иуды стих 9; ангелов – 1Петра 3 гл., Римлянам 8 гл. и др. На этом основании число ангельских ликов в учении Церкви обычно ограничивается числом девять.

Некоторые Отцы Церкви, впрочем, высказывают свои частные благочестивые мнения, что разделение ангелов на девять ликов обнимает только те имена и лики, какие открыты в слове Божием, но не объемлет многих других имен и ликов ангельских, которые нам не открыты в жизни настоящей, а сделаются известными уже в будущей. Эту мысль развивают св. Златоуст, блаж. Феодорит, Феофилакт. «Есть, говорит Златоуст, поистине есть и другие силы, которых даже имен мы не знаем... Не одни ангелы, архангелы, престолы, господства, начала и власти суть обитатели небес, но и бесчисленные иные роды и невообразимо многие классы, которых не в состоянии изобразить никакое слово. А откуда видно, что сил – больше вышеупомянутых и что есть силы, которых имен мы не знаем? Ап. Павел, сказав об одном, упоминает и о другом, когда свидетельствует о Христе: «посадив (Его) превыше всякого Начальства и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Ефес. 1:21). Видите, что есть какие-то имена, которые будут известны там, но теперь не известны? Почему и сказал: «имени, именуемого не только в сем веке, но и в грядущем.» Суждения эти принимаются Церковью, как частные.

Вообще же древние пастыри считали учение о небесной иерархии таинственным. «Сколько чинов небесных существ, рассуждает св. Дионисий в «Небесной Иерархии,» какие они и каким образом у них совершаются тайны священноначалия, – в точности знает Бог, Виновник их иерархии; знают также и они сами свои собственные силы, свой свет, священное их и премирное чиноначалие. А нам об этом можно сказать столько, сколько Бог открыл нам через них же самих, как знающих себя.» Подобным образом рассуждает и блаж. Августин «Что есть престолы, господства, начала и власти в небесных обителях непоколебимо верую, что они различаются между собой, содержу несомненно; но каковы и в чем именно различаются между собой, не знаю.

Примечание: В Священном Писании некоторым ангелам высшим усваиваются собственные имена. Таких имен есть два в канонических книгах: «Михаил» (кто яко Бог, Дан. 10:13; 12:1. Иуды ст. 9; Откр. 12:7–8), «Гавриил» (муж Божий, Дан. 8:16; 9:21; Лук. 1:19, 26). Три имени ангелов в книгах неканонических: «Рафаил» (помощь Божья, Тов. 3:16; 12:12,15), «Урииль» (огонь Божий. 3Ездр. 4:1; 5:20), «Салафиил» (молитва к Богу, 3 Ездры 5:16). Кроме того, благочестивое Предание усваивает имена еще двум ангелам: «Иегудеил» (хвала Божия) и «Варахиил» благословение Божие); эти имена не встречаются в Священном Писании (только в 3 книге Ездры упоминается еще «Иеремиил» (высота Божия 4:36). Таким образом, имена усвоены семи ангелам высшим, соответственно словам ап. Иоанна Богослова в Откровении: «Благодать Вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его» (Откр. Ï4).

Каково же, наконец, назначение существ мира духовного? Очевидно, они предназначены Богом к тому, чтобы быть совершеннейшими Его величия и славы, с нераздельным участием в Его блаженстве. Если о невидимых небесах сказано: «небеса поведают славу Божию,» то тем более такова цель духовных небес. Поэтому св. Григорий Богослов называет их «отблесками Совершенного Света,» или вторичными светами.

Ангелы из чинов, более близких к роду человеческому, предстают в Священном Писании, как вестники воли Божьей, руководители людей и служители их спасения. Ап. Павел пишет: «Не все ли они (ангелы) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение!» (Евр. 1:14).

Ангелы не только воспевают славу Богу, но и служат Ему в делах Его промышления о мире вещественном и чувственном. О таком их служении часто говорят свв. Отцы: «Одни из них предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир» (Григорий Богослов, Песнопения таинств. сл.6). – Ангелы «поставлены для управления стихиями и небесами, миром и всем, что в нем» (Афинагор). – «Каждый из них получил (в заведование) одну какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-либо только одному в мире, как ведомо это все Устроившему и Распределившему, и все они ведут к одному концу (цели), по мгновению Зиждителя всяческих» (Григорий Богослов, сл. 28).– Встречается у некоторых церковных писателей мнение об особенных ангелах, поставленных над отдельными видами царства природы – неорганическим, органическим и животным (у Оригена, у блаж. Августина). Последнее мнение имеет свой источник в Апокалипсисе, где говорится об ангелах, управляющих согласно воле Божией некоторыми земными стихиями (Тайновидец пишет в 16, 5 Откровения: «И услышал я ангела вод, который говорил...»; в 7, 1:«И после сего видел я четырех ангелов стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево...»; в 14, 18:»И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника и с великим криком воскликнул...). – По видению прор. Даниила, есть ангелы, которым доверяется Богом наблюдение за судьбою существующих на земле народов и царств (Дан. 10, 11 и 12 гл.).

Православная Церковь верует, что каждый человек имеет своего ангела хранителя, если его не отдалил от себя нечестивой жизнью. Господь Иисус Христос сказал: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю всем, что Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18:10).

В лестнице земных творений человек поставлен на наивысшей ступени и в отношении ко всем земным существам занимает господствующее место. Будучи земным, он приближается по своим дарованиям к небесным существам, он «Не много ты умалил его пред Ангелами» (Пс. 8:6). Прор. Моисей так изображает его происхождение. После того, как созданы были все земные твари, «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными... и над всею землею...И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его...» (Быт. 1:26–27). Уже сам по себе совет Божий, какого не указывается при создании прочих земных тварей, ясно говорит о том, что человек должен быть творением особым, отличным от других, высшим, совершеннейшим на земле, имеющим и высшее назначение в мире. Еще более подчеркивается мысль о высоком назначении человека и его особом значении тем, что в совете Божием положено создать его «по образу Божию и подобию» и что он действительно создан по образу Божию. Всякий образ необходимо предполагает сходство его со своим первообразом, следовательно, наличие образа Божия в человеке свидетельствует об отражении в его духовной природе самих свойств Божиих. Наконец, даваемые во второй главе Бытия некоторые подробности касательно творения человека подчеркивают еще раз особые преимущества творения человека. Именно здесь сказано: «И создал Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою"(Быт. 2:7). Здесь различаются два действия или две стороны действия, которые можно понимать как одновременные: создание тела и оживотворение его. Преп. Иоанн Дамаскин замечает: «Тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (Точное изложение веры, кн.2, гл. 12, о человеке). По изображению книги Бытия, Бог творит тело человека из готовых уже земных и стихийных начал; притом творит особеннейшим образом, не одним Своим повелением или словом, как это было при создании других тварей, а Своим прямым действием. Это показывает, что и по телесной организации своей человек от начала своего бытия есть существо превосходящее всех тварей. Бог – сказано далее – вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою. Как получивший дыхание жизни, по образному выражению, из уст Самого Бога, человек таким образом, представляет собой живое, органическое соединение земного и небесного, материального и духовного.

Отсюда вытекает возвышенное воззрение на значение человеческого тела, проводимое вообще в Священном Писании. Тело должно служить спутником, органом и даже сотрудником души. От самой души зависит – унизиться ли ей до того, чтобы стать рабой тела, или же, руководясь просвещенным духом, сделать тело своим послушным исполнителем и сотрудником. В зависимости от души тело может представить из себя сосуд греховной нечистоты и скверны, но может сделаться и храмом Божиим, и совместно с душой участвовать в прославлении Бога. Так учит Священное Писание (Рим. 12:14; Гал. 3:3; Кор. 9:27; Гал 5:24; Иуды ст. 7–8; 1Кор. 3:16–17; 1Кор.6:20). «И с телесной смертью человека не навсегда прекращается связь души с телом. Настанет некогда время, когда тела человеческие восстанут в обновленном виде и опять соединятся навсегда со своими душами, чтобы получить участие в вечном блаженстве или мучении, соответственно тому, что при участии тел совершено было людьми доброго или худого в течение земной жизни» (2Кор. 5:10).

Тем более возвышенный взгляд внушается нам словом Божиим на природу души. При создании души Бог ничего не взял для нее от земли, а наделил ею человека одним Своим творческим дуновением. Это ясно показывает, что, по мысли слова Божия, душа человеческая представляет собой сущность, совершенно отличную от тела и от всего вещественного и стихийного, имеет природу не земную, а премирную, небесную. Высокое преимущество души человеческой сравнительно со всем земным выразил Господь Иисус Христос в словах: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Матф. 16:26). Господь наставлял учеников: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Матф. 10:28).

Об этом высоком достоинстве души св. Григорий Богослов выражается так: «Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же Божественный и неугасимый... Рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества.» (Сл. 7, о душе).

Нельзя, однако, из подобных возвышенных святоотеческих образных выражении делать основание для учения, что душа «божественна,» в полном смысле слова, и, следовательно, имела свое бытие вечное до воплощения своего в земном человеке, в Адаме (такой взгляд встречается в одном из современных Богословско-философских течений, идущем за В. С. Соловьевым). Само по себе выражение: Душа – происхождения небесного, – не значит, что душа божественна по существу. «Вдунул дыхание жизни» есть выражение человекообразное, и нет основания понимать его, как – дал от Своей Божественной субстанции: ведь и дыхание человека не является выдыханием элементов собственного человеческого, хотя бы и физического существа; так и из библейского выражения нельзя делать вывод, что душа произошла из существа – или есть элемент – Божества. Златоуст пишет: «Некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля Богоприлично, не обращая внимания и на приспособленность выражении (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия. О неистовство! О безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хотят служить ему! И чтобы понять это, посмотри, какими противоположными путями идут эти люди. Одни из них, ухватившись за выражение, «вдунул,» говорят, что души происходят из существа Божия; другие, наоборот, утверждают, что они превращаются даже в сущность самых низких бессловесных животных. Что может быть хуже такого безумия?» (Златоуст, Толкование на книгу Бытия).

Как понимать человекообразные выражения о Боге, об этом была речь в главе о свойствах Божиих, о Боге как Духе. Здесь воспользуемся рассуждением блажен. Феодорита. «Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл сего изречения, мы находим в этом особенное благорасположение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая творение, великий Пророк замечает, что других тварей всяческих Бог создал словом, а человека создал Своими руками. Но как там под словом, мы разумеем не повеление, но одну волю, так и здесь, при образовании тела, не действие рук, но величайшую внимательность к сему делу. Ибо, каким путем ныне по Его воле зарождается плод в утробе материнской, а природа следует законам, которые Он с самого начала предписал ей, – так и тогда, человеческое тело по Его же воле составилось из земли и персть стала плотью.» В другом месте блаж. Феодорит, выражается в общей форме: «мы не говорим, будто Божество имеет руки...; но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие о человеке» (Догм. Бог. Макария, т.1, стр. 430–431).

Древние отцы и учителя Церкви, строго следуя Священному Писанию в учении о самостоятельности и самоценности души, разъясняли и раскрывали отличие души от тела, чтобы опровергнуть материалистическое мнение, что душа есть лишь выражение гармонии членов тела или результат физической деятельности тела, и что она не имеет своей особой духовной субстанции, или природы, Обращаясь к простому наблюдению, отцы Церкви указывают:

а) что душе свойственно управлять телесными стремлениями, а телу – принимать управление (Афинагор и др.);

б) что тело есть как бы орудие или инструмент художника, а душа – художник (Ириней, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский и др.);

в) что во время сна душа способна отрешаться от тела как бы забывать о теле, продолжая работать, создавать образы, мечтать и мыслить (Тертуллиан);

г) что душа не, безусловно, подчиняется побуждениям телесным, способна даже вступать в борьбу со стремлениями тела, как с чем-то ей чуждым и враждебным, одерживать над ним победу, свидетельствуя этим, что она не то же, что тело, но что она есть существо невидимое, иной природы, превосходящей всякую натуру телесную (Ориген);

д) что она неосязаема и неуловима, не есть ни кровь, ни воздух, ни огонь, но самодвижущее начало (Лактаций);

е) что душа представляет собой силу, приводящую в полное согласие и в полное единство все члены организма (Афанасий Вел., Василий Вел.);

ж) что душе принадлежит разум, она обладает самосознанием, она имеет свободную волю (Ориген и др.);

з) Человек, находясь телом на земле, умом мыслит о небесном и его созерцает; будучи смертен по телу, рассуждает о бессмертии, и нередко, из любви к добродетели, сам на себя навлекает страдания и смерть; имея тело временное, умом представляет себе вечное и устремляется к вечному, пренебрегая тем, что у него под ногами: само тело не помыслило бы о себе ничего подобного (Афанасий Вел.).

и) Говоря о самой природе души, отцы и учители Церкви указывают на простоту и невещественность души, в противоположность сложности и материальной грубости тела, на ее безвинность и полное отсутствие формы и вообще на то, что она не подлежит всем тем измерениям (пространства, веса и пр.), каким подлежит тело (Ориген и др.).

По поводу факта, что состояния тела отражаются на душевной деятельности, могут ослаблять и даже извращаться, напр., при болезни, старости или опьянении. Отцы Церкви пользуются часто сравнением тела с орудием, находящимся в управлении. Различная степень проявления души в теле свидетельствует лишь о превратности орудия – тела. Неблагоприятные для проявления души состояния тела можно сравнить с внезапной бурей на море, которая мешает кормчему проявить свое искусство, но не доказывает его отсутствия; примером может также служить расстроенная лира, из которой и самый искусный музыкант не извлечет стройных звуков (Лактаций); так и плохие кони не дают возможности наезднику показать свое умение (блаж. Феодорит).

Некоторые из древних (Амвросий, папа Григорий Вел., Иоанн Дамаскин), признавая духовность души в отличие от тела, в то же время приписывали ей некоторую относительную телесность или вещественность. Этим предполагаемым свойством души они имели в виду отличить духовность человеческой души, как равно и духовность ангелов, от чистейшей духовности Божией, в сравнении с которой все должно казаться вещественным и грубым.

Происхождение души каждого отдельного человека не раскрыто вполне в слове Божием, как «тайна, ведомая одному Богу» (св. Кирилл Александрийский), и Церковь не предлагает нам строго определенного учения об этом предмете. Она решительно отвергла только взгляд Оригена, унаследованный из философии Платона, о предсуществовании душ, согласно коему души приходят на землю из горного мира. Это учение Оригена и оригенистов осуждено Пятым Вселенским собором.

Однако данное соборное определение не устанавливает: творится ли душа от душ родителей человека, и в этом только общем смысле составляет новое творение Божие, или же каждая душа непосредственно отдельно творится Богом, соединяясь затем в определенный момент с образующимся или образовавшимся телом? По взгляду одних Отцов Церкви (Климент Александрийский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Феодорит), каждая душа отдельно творится Богом, причем некоторые приурочивают соединение ее с телом к сороковому дню образования тела. (К точке зрения отдельного творения каждой души решительно склонилось римо-католическое богословие; она догматически проводится и в некоторых папских буллах; папа Александр 7 связал с этим взглядом учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии). – По взгляду других учителей и Отцов Церкви (Тертуллиана, Григория Богослова, Григория Нисского, преп. Макария, Анастасия Пресвитера), о субстанции, душа и тело, одновременно получают свое начало и совершенствуются: душа творится от душ родителей, как тело от тел родителей. Таким образом, «творение здесь понимается в широком смысле, как участие творческой силы Божией, присущей и необходимой всюду для всякой жизни. Основанием для этого взгляда служит то, что в лице праотца Адама Бог сотворил род человеческий: «от одной крови Он произвел весь род человеческий» (Деян. 17:26). Отсюда следует, что в Адаме потенциально даны душа и тело каждого человека. Но Божие определение осуществляется так, что и тело и душа творятся, созидаются Богом, ибо Бог все содержит в своей руке, «Сам дая всю жизнь и дыхание, и все» (Деян. 17:25). Бог, создав, созидает.

Св. Григорий Богослов говорит: «Как тело, первоначально сотворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потомком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других: так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени (очевидно, по мысли Григория Богослова, семени духовного) уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ... Как дыхание в музыкальной трубе в зависимости от толщины трубы производит звуки, так и душа, оказывающаяся бессильной в немощном составе, появляется в составе укрепившимся и обнаруживает тогда весь свой ум» (Григорий Богослов, слово 7, О душе). Таков же взгляд и Григория Нисского.

О. Иоанн Кронштадтский в своем Дневнике рассуждает так: «Что такое души человеческие? Это одна и та же душа или одно и то же дыхание Божие, которое Бог вдохнул в Адама, которое от Адама и доселе распространяется на весь род человеческий. Все люди, поэтому все равно, что один человек или одно древо человечества. Отсюда заповедь самая естественная, основанная на единстве нашей природы: «Возлюби Господа Бога твоего (Первообраз твой, Отца твоего) всем сердцем твоим и всею душою твоей, и всем разумением твоим. Возлюби ближнего твоего (ибо кто ближе ко мне подобного мне, единокровного мне человека), как самого себя.» Естественная необходимость исполнять эти заповеди» (Моя жизнь во Христе).

Когда же именно творятся человеческие души и соединяются с телами? Образование тела, как вещественного, происходит во утробе матерней постепенно; а душа, существо простое, может твориться только мгновенно, и действительно творится и дается от Бога, по учению православной Церкви, «в то время, когда тело образуется уже и сделается способным к принятию оной» (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 28).

Так учили и древние учители Церкви: Кирилл александрийский, Августин, Феодорит, Геннадий и другие, и в доказательство своих слов указывали на слова св. пророка Моисея: Исх. 21:22–24. Вот как, например, раскрывает мысль свою блаж. Феодорит:

«Тот же пророк (Моисей) в законах своих еще яснее учит, что сперва образуется тело, а потом вливается душа. Ибо говоря о том, кто поразит беременную женщину, он дает такой закон: «Когда кто ударит беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда (младенец ее неизображен), то взять с виновного пеню... а если будет вред (если же [младенец] изображен будет), то отдай душу за душу, око за око» и проч. (Исх. 21:22–24). Этим самым он дает разуметь, что неизображенный или необразовавшийся младенец еще не имеет души, а образовавшийся имеет душу» (кратк. Излож. Божест. Догмат. Гл. 9, в Хр. Чт. 1844, VI. 221–222).

Вера в бессмертие души нераздельна с религией вообще и тем более составляет один из основных предметов веры христианской.

Она не могла быть чуждой и Ветхому Завету. Ее выражают слова Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7). Весь рассказ третьей главы Бытия – со словами Божия предостережения: «если вкусите от древа познания добра и зла, то смертью умрете» – есть ответ на вопрос о явлении смерти в мире и, таким образом, он сам по себе является выражением идеи бессмертия. Мысль, что человек предназначен был к бессмертию, что бессмертие возможно, содержится в словах Евы: «...только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть"(Быт. 3:3). Ту же мысль выражает Псалмопевец словами Господа: «Я сказал: вы – Боги, и сыны Всевышнего – все вы; но вы умрете как человеки, и падете, как всякий из князей» (Пс. 81:6–7). Несомненность идеи бессмертия в Ветхом Завете приходится подчеркивать потому, что существует взгляд, отрицающий существование у евреев веры в бессмертие души. В повествованиях Моисеевых есть указание на веру в бессмертие души. Относительно Эноха Моисей замечает, что «не стало его, потому что Бог взял его,» т. е. Он переселился к Богу, не испытав смерти (Быт. 5:24). Библейские выражения о смерти Авраама (Быт. 25:8), Аарона и Моисея (Втор. 32:50): «и приложился к народу своему» – нелогично понимать в смысле положения в одной гробнице или месте, даже в одной земле со своим народом, так как каждый из этих ветхозаветных праведников умирал не в земле своих предков, а в новой области переселения (Авраам) или странствования (Аарон, Моисей). Патриарх Иаков, получив весть о растерзании своего сына зверями, говорит: «с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю» (Быт. 37:35) – ад, очевидно, не в смысле гробницы, а в смысле пребывания души. Это состояние души по смерти изображалось в Ветхом Завете, как схождение в преисподнюю, т. е. как безрадостное состояние в области, где не слышно даже хвалы Господу, как это выражено в ряде мест книги Иова и в псалмах.

Но уже в Ветхом Завете, особенно, ближе к пришествию Спасителя, слышится надежда на то, что избегнут этого безрадостного состояния души людей праведных. Напр., в книге Премудрости Соломоновой: «А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их...; а праведники живут в веки, награда их – в Господе» (паремии кн. Прем. Сол. 3:1; 5:15). Яснее и отчетливее выражается надежда на будущее некогда избавление душ праведных из ада в словах псалма: «даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому твоему увидеть тление» (Пс. 15:9–10; также Пс. 48:16).

Освобождение из ада, бывшее предметом надежды в Ветхом Завете, стало достижением в Новом Завете. Сын Божий «нисходил прежде в преисподние места земли,» « плен пленил» (Ефес. 4:8–9). В прощальной беседе с учениками Господь сказал им, что Он идет приготовить место им, чтобы они были там, где Он Сам будет (Иоан. 14:2–3); и разбойнику изрек: «ныне же будешь со мною в раю» (Лук. 23:43).

В Новом Завете бессмертие души является предметом более совершенного откровения, составляя одну из основных частей собственно христианской веры, одушевляющую христианина, наполняющую его душу радостной надеждой жизни вечной в царствии Сына Божия. «Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение..., имею желание разрешиться и быть с Христом» (Филип. 1:21–23). «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (2Кор. 5:1–2).

Само собою разумеется, что св. Отцы и учители Церкви единогласно проповедовали бессмертие души, с тем только различием, что одни признавали ее бессмертной по естеству, другие же – большинство – бессмертной по благодати Божией: «Бог хочет, чтобы она (душа) жила» (св. Иустин Мученик); «душа бессмертна по благодати Бога, Который делает ее бессмертною» (Кирилл Иерусалимский и др.). Отцы Церкви этим подчеркивают разницу между бессмертием человека и бессмертием Бога, Который бессмертен по существу Своей природы и потому есть «единый имеющий бессмертие» по Писанию (Тим. 6:16).

Наблюдение показывает, что вера в бессмертие души всегда внутренне нераздельна с верою в Бога настолько, что степень первой определяется степенью последней. Чем живее в ком бывает вера в Бога, тем тверже и несомненнее оттого вера в бессмертие души. И наоборот, чем слабее и безжизненно, кто верит в Бога, тем с большим колебанием и большим сомнением он подходит и к истине бессмертия души. А кто совсем теряет или заглушает в себе веру в Бога, тот обыкновенно перестает вовсе верить в бессмертие души или в будущую жизнь. Это и понятно. Силу веры человек получает от Самого Источника Жизни, и если он прерывает связь с Источником, то он теряет этот поток живой силы, и тогда никакие разумные доказательства и убеждения не в состоянии влить в человека силу веры.

Можно сделать и обратное заключение: в тех исповеданиях и мировоззрениях, хотя бы и христианских, где меркнет сила веры в живое, загробное бытие души, где нет молитвенной памяти об умерших, сама вера христианская находится в упадочном состоянии. Верующий в Бога и сознающий любовь Божию не допускает мысли, что его Небесный Отец захотел бы совершенно пресечь его жизнь и лишить его связи с Собой, подобно тому, как и дитя, любящее мать и любимое матерью, не поверит тому, чтобы мать не хотела его жизни.

По праву должно сказать, что в Церкви Православной, Восточной, сознание бессмертия души занимает должное, центральное место в системе учения и в жизни Церкви. Дух церковного устава, содержание богослужебных чинов и отдельных молитвословий поддерживают и оживляют в верующих это сознание, веру в загробную жизнь душ наших близких усопших и в наше личное бессмертие. Эта вера ложится светлым лучом на все жизненное дело православного христианина.

В Священном Писании духовное начало в человеке, противоположное телу, обозначается двумя почти равнозначащими терминами: «дух» и «душа.» Употребление слова «дух» вместо «душа» или обоих терминов в одном и том же значении встречаем, в частности, у ап. Павла. Это видно, напр., из сопоставления следующих двух текстов: «Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор. 6:20) и – «очистим себя от всякой скверны плоти и духа» (2Кор. 7:1). Между тем в писаниях этого Апостола есть два места, где рядом с душой поминается еще и дух; это дает повод поставить вопрос: не указывает ли Апостол в человеческой природе, кроме души, еще и дух как составную часть этой природы? Также и в писаниях некоторых святых Отцов, в особенности в аскетических творениях, есть различие души и духа. У ап. Павла первое место находится в послании к Евреем и читается так: « Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12). Другое место у того же Апостола – в послании к Солунянам: «Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся» (1Сол. 5:23). Нетрудно, однако, видеть, что в первом месте разумеется под духом не отдельная и не зависимая от души субстанция, а только внутренняя, сокровеннейшая сторона души. Здесь отношение души и духа ставится в параллель отношения составов (членов) и мозгов; что как последние составляют внутреннюю часть того же телесного существа, или содержимое по отношению к содержащему, – так, очевидно, и дух мыслится Апостолом, как сокровенная часть душевного существа человека. Что касается второго места, то здесь, по-видимому, под духом разумеется тот особенный высокий строй сокровенной части души, который созидается под влиянием благодати Духа Святого в христианине, – тот дух, о коем в других местах Апостол говорит: «духа не угашайте» (1Сол. 5:19), «духом пламенейте» (Рим. 12:11).

Таким образом, Апостол имеет здесь в виду не всех вообще людей, а одних только христиан, или верующих. В этом смысле встречаем у апостола противопоставление человека «духовного» человеку «душевному,» или плотскому (напр. 1Кор. 2:14–15). Духовный человек обладает душой, но, будучи возрожденным, взращивая в себе семена благодати, он возрастает и приносит плоды духа. Чрез небрежение же к своей духовной жизни может и духовный человек низойти на степень человека плотского, или душевного («так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью?» – пишет тот же Апостол, Гал.3:3). Поэтому нет оснований считать, что мысли ап. Павла не согласны с учением о двухсоставной природе человека.

Ту же мысль о духе как о высшей, благодатной форме душевной жизни человека имели, очевидно, те из христианских учителей и Отцов Церкви первых веков, которые отличали в человеке, кроме души, еще и дух (такое различение находим у св. Иустина Мученика, Татиана, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Григория Нисского, Ефрема Сирина, а равно и у позднейших писателей-подвижников); значительное же большинство Отцов и учителей Церкви прямо признает двучастность природы человека – тело и душу (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Августин, Иоанн Дамаскин). Блаженный Феодорит пишет: «По учению Аполлинариеву (еретика Аполлинария), в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но Божественное Писание признает только одну душу, а не две, что ясно показывает история сотворения первого человека. Бог, образовав из персти тело и вдунув в него душу, показал сим, что в человеке два естества, а не три.»

Священный писатель о сотворении человека повествует: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:26–27).

В чем же состоит в нас образ Божий? Церковное учение внушает нам только, что человек вообще сотворен «по образу, «но какая именно часть нашей природы являет в себе этот образ, не указывает. Отцы и Учителя Церкви по-разному отвечали на этот вопрос: одни видят его в разуме, другие в свободной воле, третьи в бессмертии. Если соединить их мысли, то получается полное представление, что такое образ Божий в человеке по наставлению св. Отцов.

Прежде всего, образ Божий нужно видеть только в душе, а не в теле. Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и непричастный никакой вещественности. Поэтому понятие образа Божия может относиться только к невещественной душе: это предупреждение считают нужным сделать многие Отцы Церкви.

Человек носит образ Божий в высших свойствах души, особенно, в ее бессмертии, в свободной воле, в разуме, в способности к чистой бескорыстной любви.

а) Вечный Бог наделил человека бессмертием его души, хотя душа бессмертна не по самой природе своей, а по благости Божией.

б) Бог совершенно свободен в Своих действиях. И человеку он дал свободную волю и способность в известных рамках к свободным действиям.

в) Бог премудр. И человек наделен разумом, способным не ограничиваться только земными, животными потребностями и видимой стороной вещей, а проникать в их глубину, познавать и объяснять их внутренний смысл; разумом, способным подняться к невидимому и устремиться своей мыслью к Самому виновнику всего существующего – к Богу. Разум человека делает сознательной и подлинно свободной его волю, потому что он может выбирать для себя не то, к чему влечет его низшая его природа, а то, что соответствует его высшему достоинству.

г) Бог создал человека по Своей благости и никогда не оставлял и не оставляет его Своей любовью. И человек, получивший душу от вдохновения Божия, стремится, как к чему то, к себе родственному, к верховному своему Началу, к Богу, ища и жаждая единения с Ним, на что отчасти указывает возвышенное и прямое положение его тела и обращенный вверх, к небу, его взор. Таким образом, стремление и любовь к Богу выражают образ Божий в человеке.

Обобщая, можно сказать, что все добрые и благородные свойства и способности души являются таким выражением образа Божия.

Есть ли различие между образом и подобием Божиим? Большая часть свв. Отцов и учителей Церкви отвечает, что есть. Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие – в нравственном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получивши к тому от Бога только возможность. Стать «по подобию» зависит от нашей воли и приобретается посредством соответствующей нашей деятельности. Потому о «совете» Божием и сказано: «сотворим по образу Нашему и по подобию,» а о самом действии творения: «по образу Божию сотворил его,» рассуждает св. Григорий Нисский: «советом» Божиим дана нам возможность быть «по подобию.»

Возвысив человека над всем земным миром, даровав ему разум и свободу, украсив его Своим образом, Творец тем самым указал ему и его особое высокое назначение. Перед духовным взором человека – Бог и духовный мир. Перед телесным взором – мир вещественный.

А) Первое назначение человека – слава Божия. Человек призван пребывать верным союзу с Богом, стремиться душой к Нему, познавать своего Создателя, прославлять Его, радоваться единению с Ним, жить в Нем. «Исполнил их проницательностью разума,» говорит премудрый сын Сирахов о дарах Божиих людям: «Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих» (Сир. 17, 6–10). Ибо если все творения призваны по своей способности к прославлению Творца, как об этом, напр., говорит псалом 148, – то, конечно, человек, как венец созданий, назначен быть сознательным, разумным, постоянным, совершеннейшим на земле орудием славы Божией.

Б) А для этого ему надлежит быть достойным своего Первообраза. Иначе говоря, он призван совершенствоваться, оберегать свое подобие Богу, восстанавливать его, укреплять; призван развивать и совершенствовать нравственные силы свои путем добрых дел. Этого требует забота человека о своем собственном благе. Истинное его благо заключается в блаженстве в Боге. И потому должно сказать, что блаженство в Боге составляет цель бытия человека.

В) Непосредственный физический взор человека обращен на мир. Человек поставлен быть венцом земных созданий и царем природы, как указано в первой главе книги Бытия. В чем это должно проявляться? Об этом так говорит митр. Макарий в «Православном Догматическом Богословии»: «Как образ Божий, как Сын и наследник в доме Небесного Отца, человек поставлен быть как бы посредником между Творцом и земной тварью: в частности, предназначен быть как бы ее пророком, чтобы словом и делом провозвещать в ней волю Божию; ее первосвященником, чтобы возносить от лица всех земнородных жертву хвалы о благодарении Богу и низводить на землю благословения небесные; главою и царем, чтобы, сосредоточивая в себе цели бытия всех видимых тварей, он мог соединить через себя все с Богом и таким образом всю цель земных творений содержать в стройном союзе и порядке.»

Таким и был создан первый человек, создан способным выполнять свое назначение, притом свободно, добровольно, радостно, по влечению души, а не по принуждению.

Так размышление о царственном положении человека на земле приводит Псалмопевца к восторженному славословию Творца: «Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле! Слава Твоя простирается превыше небес!.. Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, – то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его... Господи, Господь наш! Как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс. 8, 1–2,4–7,10).

Апостол наставляет: «Невидимое Его, Вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы » (Рим. 1:20). Во все времена жизни человечества, лучшие умы его, углубляясь в познание мира, с изумлением останавливались перед величием, гармонией, красотой, разумностью строения мира и возносились от него к благоговейной мысли о благости, величии и премудрости Создателя. Св. Василий Великий в своих Беседах на Шестоднев, рассмотрев начальные слова книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю,» призывает слушателей: «Прославим наилучшего художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем превосходящего всех красотою; из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем заключение о Бесконечном, превысшем всякого величия и по множеству Своей силы превосходящем всякое разумение.» И затем, переходя ко второй беседе, святитель, как бы останавливаясь в безнадежности дальнейшего проникновения в глубину творения, изрекает: «Если вход в Святая таков, и преддверие храма так досточестно и величественно,... то, каково же Святое Святых? И кто достоин смело войти в святилище? Кто прострет взор на таинственное?»