I

Семя слова Божия, по учению Евангелия, падало и при дорогах и в терния, и на каменистые и на добрые почвы, и соответственно с этим неодинаково прививалось и различно произрастало: иное совершенно пропадало; иное, привившись к почве, по недостатку подпочвы, скоро погибало; иное, произрастая, заглушалось тернием и сорными травами и не достигало надлежащего роста и зрелости, иное наконец надлежаще прививалось, всходило, созревало и приносило плодов иногда тридцать, иногда шестьдесят, а иногда и сто²⁷. В этом евангельском учении под именем разных почв разумеются не души только отдельных людей, но и целые народы, которым проповедовалось слово Христа Спасителя, и в применении к целым народам это учение означает то же, что значит оно и по отношению к отдельным людям. Христианство сеялось в мире подобно тому, как семя рассевается в поле; при чем оно попадало к народам, которые различались между собою степенью культуры, условиями своего происхождения и жизни, внешним бытом общежития и внутренним складом мысли, – всем, что обнимается словом – национальность. Вследствие этого каждый народ, которому проповедуемо было христианство, усвоял и проводил его в свою жизнь под своим особенным углом зрения; при чем каждый неизбежно отпечатлевал на нем свойства своих национальных особенностей, – становился христианским и жил в христианстве иначе, нежели другой народ, обнаруживая свои особенности столько же во внутренней жизни ума и сердца, сколько и во внешнем проявлении ее в практической деятельности. Греки и римляне, национальные особенности которых были так резко противоположны, сохранили свои противоположности и по принятии христианства, а само христианство у греков сохранило чистоту, возвышенность и духовность, с какими оно вышло из уст Спасителя и Его апостолов, а под римским углом зрения получило материальный и формальный характер, ниспало до государственного института и преобразовалось в папское католичество.

Национальные особенности, отличавшие греков и римлян и отразившиеся на всем строе греческого и римского христианства, то есть, на внутреннем складе и характере христианского миросозерцания и на внешнем обнаружении его в устройстве церкви, церковного богослужения и богослужебных обрядов, дают знать о себе и в христианской литературе того и другого народа, так как они сообщали каждой из них тот особенный характер, по которому национальное происхождение их становится сразу очевидным и который обнаруживается не в совокупности только всех родов литературы, но и в каждом роде отдельно. Всего однако ж яснее и резче национальные особенности классических народов обнаружились при первоначальном распространении между ними христианства, – в той борьбе, которую небесное учение вело с человеческим образом мыслей греков и римлян и которая на Западе имела совершенно иной характер, чем на Востоке, равно как и в самом первом роде христианской литературы, – в апологиях, написанных греческими и римскими христианами в защиту евангельского учения против нападений на него язычников. В этом роде христианской литературы различие между греческими и римскими писателями проходит от содержания до изложения.

Христианство явилось в Иудее, но Иудея этого времени была римскою провинцией и населялась римскими подданными всех национальностей: здесь жили римляне и греки, Египтяне и уроженцы восточных стран Азии. Первоначальные проповедники христианства, апостолы, почти одновременно разошлись из Иудеи по разным странам мира для возвещения ему истин откровенного слова Божия. Таким образом христианство одновременно открылось почти всем народам древности. Но из всех народов этого времени, кроме конечно избранного народа Божия, греки первые обратили на него серьезное внимание и раньше других языческих народов сделались христианами. Преобладающие черты национального характера греков как нельзя лучше объясняют это замечательное явление.

Историческим призванием греков было не политическое, но духовное господство над миром; задачею их было создать науку и искусство и просветить ими другие народы. Вследствие этого об руку с развитием политической и гражданской жизни у них с самой ранней поры их существования шло развитие их умственной и художественной производительности, при том так, что оба эти процесса не стеснялись и не задерживались один другим. Причина этого лежала в том, что, считая государство и общую жизнь народа делом величайшей важности и употребляя все силы и средства к внешней их безопасности и внутреннему благосостоянию, греки не забывали значения частных интересов и частных лиц и предоставляли им полную свободу саморазвития и самоопределения. Творческая мысль греков не подчинялась узким требованиям национальности и эгоистическим расчетам страны; общим и высшим идеалом ее и господствующею потребностью были всеобщий идеал художественной красоты и всеобщая истина, не зависимая ни от времени и места, ни от народности. Отсюда возникла у греков та многосторонность умственной и художественной производительности, та свобода мысли и чувства, та идеальность науки и искусства и независимость от внешних временных и племенных расчетов, которые так видны в разнообразии греческих философских школ и учений, в богатстве и разносторонности литературы и искусства, в общечеловечности и доселешней свежести произведений греческого ума и фантазии. В характере греческого народа лежала потребность теоретической, всеобщей истины, для отыскания которой он подвергал исследованию всякий предмет и всякое явление, к какой бы области они ни принадлежали, и вел свои изыскания независимо ни от каких предвзятых мыслей и тенденций. С тою же поспешностью, с какою вообще относились греки ко всякому замечательному явлению в области человеческой жизни и мысли, отнеслись они и к христианству, прежде всего как к религиозному учению, и на самых первых порах сделали его предметом самого серьезного изучения и независимого философского исследования. Этим объясняется тот факт, что в то время, как у римлян почти до времен Траяна христианство, как говорит Тертуллиан²⁸, скрывалось еще под сенью дозволенной религии иудейской и никто еще не обращал на него серьезного внимания, греки, которых римляне величали давнишними любителями прений²⁹, при господствовавшей у них склонности к умственной обработке всякого явления в области науки и религии, давно уже начали и полюбили рассматривать евангельское учение с на- учной точки зрения. Будучи религией совершенно новой, неслыханной и необстановленной научной аргументацией своей истинности и становясь в разрез с религиозным миросозерцанием язычников, христианство при самом первом появлении своем среди греков сделалось у них предметом литературного обсуждения, спора, отрицания и защищения, разделило их на два противные лагеря и вызвало ожесточенную борьбу между проповедниками новых богооткровенных идей и представителями старых человеческих учений. Эта борьба никогда не теряла характера чисто интеллектуальной борьбы: с начала до конца она держалась в области идей, велась с помощью чисто умственных средств и только весьма редко унижалась до степени грубой борьбы материальных сил. Со времен Адриана (117–138) эта внутренняя борьба христианских и греко-языческих идей представляется борьбою двух философских партий, партии неоплатоников, вооруженных всею ученостью языческой науки³⁰, и партии христианских мыслителей, соединявших с языческою ученостью глубокое понимание откровенного учения Христова. Представителями последней стороны выступают: Кодрат и Аристид в царствование Адриана; в царствование Марка Аврелия (161–170) их сменяют Иустин мученик, Мелитон, Клавдий, Аполлинарий, Мильтиад, Афинагор, Феофил антиохийский, Татиан и Ермий. Все эти защитники христианства, хотя и обладали философским образованием язычников и отличались глубоким благочестием, силою слова, смелостью и презрением к жизни; но не обладали тою эрудицией, тем обилием и разнообразием мыслей, тою тонкостью, силою и глубиною суждения, которыми прославили себя следующие за ними апологеты. Вследствие этого ученая борьба между ними и языческими учеными не привела ни к чему решительному и продолжалась с переменным счастьем почти до половины ІIІ века. Около этого времени стало усиливаться и приобретать славу александрийское огласительное училище, противоположное школе неоплатоников. С обширным и обстоятельным изучением языческой философии и языческих древностей училище александрийское соединяло основательное историческое изучение христианства и священных книг еврейских. Оно дало образование замечательнейшим философам и знаменитейшим защитникам христианства – Клименту александрийскому и Оригену, и видимо наклонило успех борьбы между христианскими и языческими идеями на сторону христиан³¹. В борьбе между греческими противниками и апологетами христианства как нельзя яснее обнаружился философский склад греческого ума, как господствующая черта национального характера греков. Греческие ученые, как язычники, так и христиане, враги и апологеты христианства рассматривали его в глубочайших его основах, в коренных и существенных его догматах и исследовали предметы евангельского учения по началам и формулам философии. Как греки-язычники думали подорвать и разрушить христианство во внутренней его сущности, на основании внутренних предполагаемых в нем противоречий³², так греки-христиане средствами философии старались показать преимущество его пред всеми человеческими учениями о Боге, о мире и о человеке, необычайное его согласие с глубочайшими потребностями человеческого духа и разума, внутреннюю гармонию, высочайшую целесообразность и всецелую удовлетворительность³³. Главными предметами, которые занимали умы греков, язычников и христиан, в борьбе по вопросу о христианстве, были: отношение христианства к философии и здравому смыслу³⁴, возвышенность и небесное происхождение христианства³⁵, единство Божие³⁶, таинство пресвятой Троицы³⁷, достоинство Иисуса Христа, как ипостасного Бога и Его воплощение³⁸, воскресение мертвых³⁹, авторитет Моисея и пророков⁴⁰, истинность чудес и пророчеств⁴¹, и другие важнейшие догматы христианского вероучения⁴². Характер ученого исследования подобного рода важнейших предметов христианского вероучения определяется полною его независимостью ни от каких предвзятых мыслей и предрасположений и философскою глубиною суждения. Греки, как язычники, так и христиане, рассуждая о христианстве не стесняются в своих воззрениях и суждениях ни политическими, ни практическими расчетами и заботятся больше об ученом опровержении или защищении принесенных им понятий; общим желанием их было – показать внутреннюю его разумность или неразумность, его рациональную состоятельность или непрочность, вообще распространить здравые с точки зрения каждой партии понятия об нем в народе. Ученый характер отличает почти все сочинения греческих язычников, написанные с целью разрушить христианство и все апологии греческих христиан. Как греческие язычники относились к христианству с ученою серьезностью, так и апологеты христианства, сравнивая его с язычеством, рассматривали последнее с тем философским беспристрастием и внимательностью, какие подобали ему, как религии и философии, доказывая язычникам, что лучшие из них самих не верили в существование народных богов и богинь и в их нечистые похождения и признавали единого Бога⁴³. Нападая на язычество, христианские апологеты восточной церкви показывали язычникам с одной стороны положительные преимущества пред ним христианства, а с другой – ничтожность и бессмыслие язычества, как религии, и недостаточность, как философии⁴⁴, вместе с тем они признавали и охотно высказывали, что и в смешении диких религиозных верований язычников скрывалось нечто доброе и что в философии их содержалось многое истинное. На этом основании они не стыдились подтверждать себя мнениями языческих философов⁴⁵ и тем успешнее уверяли язычников, что добро и истина, содержащиеся в язычестве, были отголоском первобытного откровения и плодом богосозданной природы человека⁴⁶, или прямым заимствованием из священных книг еврейских⁴⁷. Говоря о языческих богах и их кумирах, греческие защитники христианства доказывали, что предсказания и чудеса, которые язычники приписывали своим богам и в действительности которых, по крайней мере некоторых, не сомневались и христиане, должно приписывать не им и не идолам, так как ни те, ни другие не в состоянии произвести что-либо не только необычайное, но и обыкновенное, но действию злых духов, проявляющемуся иногда, по допущению Божию, и в истуканах для обольщения людей⁴⁸. Не отрицая таким образом сверхъестественного элемента в язычестве, которым язычники думали поддержать значение своего суеверия, христианские писатели давали ему иное объяснение и незаметно подрывали его основы. Вместе с отрицанием разумности язычества и утверждением божественности христианства апологеты греческой церкви старались мимоходом оправдывать и поведение христиан, на которых язычники тоже только мимоходом возводили клеветы в безбожии, феспийских пирах и распутстве, и приглашать язычников к принятию нового богооткровенного учения взамен неразумных измышлений испорченного человеческого ума. Ученый спор по вопросам христианского вероучения между греческими язычниками и христианами никогда не унижался до брани и голословного порицания; как сочинения греческих язычников, так и апологии христиан отличаются умеренностью тона и серьезностью изложения, и только очень редко обращаются к иронии и сарказму. Образцами греческой противоязыческой апологии можно считать апологии Иустина, в которых, по признанию Баура „выражается характер, общий целому ряду писателей», и ко всем апологиям можно приложить то же, что Баур приписывает сочинениям Афинагора, говоря: „они отличаются методичностью построения, спокойствием и мягкостью тона и ораторскою приятностью изложения»⁴⁹.

Говоря вообще, борьба между эллинизмом и христианством была часто ученым прением, прением притом более догматического свойства, касавшимся более сущности христианства. Это прение велось спокойно и рассудительно, причем каждая сторона старалась только о том, чтобы представить в свою пользу возможно более и возможно более убедительных доказательств и выставить на вид все слабости стороны противной с тем, чтобы дать общественному мнению возможность судить о том, кто прав. Греческие защитники христианства с изумительным терпением перечитывают свитки языческой мудрости, чтобы с помощью их быть убедительнее, но нельзя упрекнуть и греческих язычников за их невнимательность к письменным источникам христианского ведения; они также, как показывает пример Цельса и Порфирия, внимательно читали св. книги и собственные творения христиан и большею частью судили о христианстве, принимали его или отказывались от него после продолжительного и серьезного обсуждения дела. Замечателен разговор двух греков – христианина и язычника, сохраненный между актами святых. Александр, настоятель одной из иноческих киновий, распространяя в Малой Азии христианство, зашел в небольшой месопотамский городок и сжег в нем храм идолов. Правитель этого городка Раббул-Грек, как и Александр, возмущенный поступком последнего, стал осыпать его упреками. „Ты, говорил он Александру, разрушил храм наших богов, наших владык. Ты всех нас хочешь сделать подобными тебе святотатцами и ненавистниками богов. Открой же нам твою истину. На что вы, христиане, надеетесь, когда, простирая так далеко вашу дерзость, презираете, кажется, вашу жизнь“? – „Мы не так презираем жизнь, отвечал Александр, как это кажется тебе; мы только не привязываемся к настоящей жизни, потому что ожидаем будущей, ибо нам сказано: кто потеряет жизнь в этом мире, тот приобретет ее в будущем“. – „Какая же ваша надежда, возразил Раббул, и куда идете вы, покидая этот мир“? – „Желающим знать истину, продолжал Александр, мы покажем нашими делами силу этих слов, и для этого мы не будем иметь нужды, подобно язычникам, прибегать к басням и бесполезным рассуждениям“. – „Что до меня, заметил Раббул, то я готов опровергнуть все глупости, во имя которых ты не только поселяешь смуту между нами, но и осыпаешь порицаниями наших богов“. – „Я сейчас, отозвался Александр, покажу тебе могущество вашего Бога и таинство нашей веры“. При этих словах Александр раскрыл книги св. Писания, и собеседники начали ученое прение, которое продолжалось день и ночь и кончилось обращением Раббула в христианскую веру⁵⁰. Этот факт как нельзя лучше характеризует борьбу между христианством и эллинизмом и представителями того и другого; он же сказывает и о том, что обращения греческих язычников в христианство были большею частью делом продолжительного размышления и глубокого убеждения в истинности христианского вероучения и ложности политеизма, а не плодом быстрых и неожиданных перемен души; вследствие чего эти обращения были прочнее и надежнее. Грек делался христианином главным образом только потому, что убеждался, что прежняя его религия была религией ложной, дурной и глупой, и во всех отношениях стояла ниже христианства, и наоборот он оставался язычником преимущественно потому, что дурно думал о христианстве, как вероучении и нравоучении. Характером отношения, в какое греческие язычники становились к христианству, а христиане к язычеству, объясняется, конечно, и тот бесспорный факт, что язычество было вытеснено христианством гораздо раньше на Востоке чем на Западе.

Не то представляет борьба между христианством и язычеством Рима. Определяемая национальным характером римлян, она сначала обнаруживается со стороны язычников в материальном преследовании христиан, как неблагонадежных граждан и политически вредных сектаторов, а со стороны христиан или в молчаливом презрении к образу жизни язычников, или в открытом словесном порицании всего, что носило на себе отпечатки языческих суеверий, или в письменном наконец защищении своего гражданского поведения, и только уже с IV века принимает вид, похожий несколько на то, что можно назвать борьбою идей в собственном смысле.

Национальный характер римского народа определялся понятием римлян о государстве. Государство у римлян было тем средоточием, из которого выходили, около которого вращались и к которому снова неизбежно возвращались все мысли и чувства, верования и убеждения, идеалы и стремления народа; оно было единственно высшим идеалом и путеводною звездою, которая, в качестве высшего рока (fata romana, Dea Roma), давала направление всем силам народной жизни и сообщала определенный смысл и характер склонностям и действиям отдельного человека; оно было божеством, и все, что стояло вне отношения к государству, было не полезно, не нравственно, не законно и нечестиво⁵¹. Символом государства был Рим. При таком значении государства и Рима римлянин не мыслил себя лицом; его личность растворялась в значении гражданина⁵², и вне отношения к государству он не имел определенного значения. Поэтому все свои заботы и все свое время, свое богатство, семейство и себя самого римлянин готов был отдать для славы отечества и величия Рима, так как все его помыслы клонились к тому, чтобы лучше и могущественнее римского государства и Рима ничего не было в мире⁵³. В этом отношении сходились между собою римляне всех званий и состояний, всех сословий и обоих полов, доказательством чего служит то множество государственных людей всякого чина и доблестных характеров даже среди женщин, какое представляет нам история Рима. Идея государства управляла всеми силами и проникала все формы римской народной жизни; она была основным началом гражданского порядка и социального устройства римский общины; она была источником семейных добродетелей и основанием религиозного культа; она руководила римским народным воспитанием и образованием⁵⁴ и сообщала особенный характер римской науке и литературе⁵⁵. В римской семье, где жена повинуется мужу и дети отцу не потому, что так велит предписание нравственного закона, а потому, что этого требует государство, где сын повинуется отцу, чтобы научиться повиноваться государству, повиновение, как начало семейного порядка, держится на идее государства⁵⁶. Религиозный культ римлян не был выражением бескорыстного благоговейного чувства пред божеством, как высшим могуществом, совершенством и благом; религия римлян была религией (religio) во внешнем смысле этого слова⁵⁷, она была сделкой, контрактом между римским государством и римскими богами, по которому со стороны богов было столько же обязательно исполнять молитвы римских граждан, сколько со стороны последних было необходимо чествовать их жертвоприношениями и другими знаками богопочтения, и неисполнение этого контракта богами угрожало им лишением подобающих почестей и даже поруганием их идолов и капищ⁵⁸, а гражданам Рима грозило напастями и безуспешностью молитв. Действия благочестия и богопочтения римлян были только тою внешнею законностью, к которой обязывает обыкновенно всякий взаимный договор; они состояли в надлежащем, буквально точном исполнении предписанных церемоний и форм обряда и вытекали не из движений религиозного чувства, а из желания внутренней силы государства увеличить могуществом богов и из опасения возбудить их грозное негодование и гнев, – то есть, из патриотического чувства. – Между тем как у греков физическое воспитание и духовное образование имело в виду симметрическое развитие членов тела и всестороннее, гармоническое развитие сил духа только для того, чтобы первое было соразмерным носителем последнего; римское физическое воспитание и умственное образование мотивировалось национальным эгоизмом и измерялось непосредственною его полезностью: телесные упражнения римлян были рассчитаны и принаровлены к войне и соединенным с нею трудам, а умственные занятия к делам общественного служения. Римлянка воспитывала в своих сыновьях не мужчин только, как это делала спартанка, но прежде всего граждан и с первых проблесков их сознания внушала им наставления, как честно жить и честно умирать за славу и счастье отечества. Вскормленный собственным молоком матери, ребенок под непосредственным ее руководством изучал чтение, письмо и счет, отрывочно знакомился с деяниями своих предков и получал понятие о будущем своем назначении и служении отечеству⁵⁹. Начала, положенные в него домашним воспитанием и обучением, развивались в школе, где для развития тела он упражнялся в танцах, верховой езде и плавании, а для развития сил духа изучал отечественный язык и историю, отечественное право, красноречие и военный артикул⁶⁰, занимался, словом, предметами, которые имели в виду не красивое и симметрическое развитие тела и не силу отвлеченного мышления, а физическую силу вообще, нужную гражданину и воину, и умственную сноровку входить в интересы государства и отстаивать их оружием со вне и словом внутри⁶¹. Таким образом в школе римлянин искал не истины, разгоняющей неведение, но практического такта и уменья отвечать на те требования дела и деятельности, которые предлагали ему государство и общество, как гражданину. Вследствие этого по окончании школьного образования он по нескольку лет проживал в домах государственных мужей⁶² и вместе с ними посещал форум и курию сената, где в качестве высшей мудрости изучал mores majorum, то есть, предания старины, примеры предков, общественные нравы и законы страны. Правда, при таких стремлениях римского воспитания и школьного обучения римляне способны были развить в себе великие гражданские доблести – мужество, патриотизм, уважение к закону и долгу, но тут же рядом лежала возможность и крайностей, которая и обнаруживалась в подавлении высшим низшего, общим частного, отдельного случая абстрактным принципом, в стародумстве и слепой преданности к старине⁶³, в излишней практичности о презрении к теории, по которым они заботились и старались только о том, что имело непосредственное отношение к жизни и обещало осязаемые выгоды, и презирали все теоретическое и идеальное, как бесполезное и нестоящее серьезного внимания⁶⁴. Понятно также, что при указанном стеснении духовной свободы римлян умственная производительность их не могла быть плодовитой и необходимо носила в себе склонность к подражательности и заимствованию. Римляне не создали ни самобытной науки, ни оригинальной литературы; почти все роды наук и литературы они взяли у греков, хотя и переделали их на национальный лад. Своею историческою задачею римляне почитали не создать науку и искусство, – это они предоставляли грекам; – своим назначением они считали основать всемирное государство, дать ему законы и владычествовать над народами мира не силою духа, но силою внешнего могущества и власти⁶⁵. Из наук римляне занимались только теми, которые обещали им непосредственную практическую пользу, и свои научные занятия направляли к тому, чтобы с помощью их удобнее достигать материальных, личных и общественных выгод⁶⁶: любимым занятием их были ораторство, история и право. Что касается философии, то ее они положительно не любили⁶⁷ и в спекулятивной ее части называли ее пустым измышлением праздных греческих голов⁶⁸, а моральною и вообще прикладною ее частью занимались только на столько, насколько оставалось у них досуга от занятий государственными делами⁶⁹, и избирали из нее только то, что пригодным казалось для жизни⁷⁰. Также относились они и к другим наукам, напр. к математике, которую ограничивали правилами счета и способами измерения⁷¹. Из искусств самым почетным была у них проза; поэзию они называли сравнительно с прозой leviorem artem⁷², и обрабатывали только те ее роды, которые ближе подходили к их национальным склонностям, напр. дидактику. Характер ученой обработки научных предметов, как и характер римской литературы вообще, носят на себе печать национальных особенностей римлян. Римляне не могли возвыситься до идеи всеобщей, свободной и независимой науки; римская наука прозябала на римской почве, вследствие чего она ее представляет той глубины и независимости, того богатства и разнообразия, какими отличалась языческая наука греков. Римляне искали не всеобщей, но национально-римской истины; они руководились не общечеловеческими, но временными идеалами: предметами их ученой обработки были не предметы общеважные и общеинтересные, каковы напр. человек и человеческий дух, божество и мир, но предметы низшего свойства, важные и интересные только для них, каковы напр. религиозные обряды и праздники, нравы и обычаи, деяния минувших и дела текущих дней римского народа. Предметов, выходивших из круга чисто римских интересов, римская наука касалась очень редко и поверхностно, останавливаясь на тех преимущественно их сторонах, которыми они обещали какую-нибудь практическую выгоду. Но и то, что входило в область умственного исследования римского народа, ставилось всегда частно и применительно к господствующим стремлениям народа, так что в их ученых исследованиях весьма не много общечеловеческого элемента⁷³, так что римская философия является сборником правил житейского благоразумия, теология – обрядословием, историография – панегириком великих подвигов римского народа. От влияния национальных особенностей римлян не свободны даже изложение и литературная обработка умственных их произведений. В политических и практических расчетах они всего более любили ораторство; поэтому оратор Цицерон стал центром их литературы и наложил свою печать на все последующие их литературные произведения, так что римская философия, поэзия, историография носят на себе ясные следы ораторства и отличаются ораторскою искусственностью построения и выражения, при внутреннем небогатстве содержания, односторонности и сдержанности мысли.

При указанных свойствах умственного образа римлян, при относительной неподвижности римского ума, при односторонности и практичности его направления, было совершенно естественно и то, чтó мы видим в жизни и литературе римских христиан по крайней мере в течение первых трех веков. В то время, как внешнее спокойствие западных христиан возмущают взрывы внешних гонений и бедствий, внутренняя жизнь их и религиозная мысль представляют относительное затишье и только самое легкое поступательное движение. Спокойствия римского христианского ума не волнуют ни учение о таинстве пресвятой Троицы, ни таинственное соединение двух естеств в лице Богочеловека, ни другие важнейшие догматы христианского вероучения; – подобные предметы римским христианам были не по характеру, подобные предметы, сказали бы их предки, свойственны были Grajis, которым муза дала и os rotundum и которые были controversiae verborum magis avaritiores, quam veritatis. Да, в то время, как греческий ум напрягал все усилия к тому, чтобы объяснить себе глубочайшие истины откровения и падал жертвою этого благородного стремления, вдаваясь в многоразличные ереси, практический ум римских христиан спокойно занимался предметами более близкими ad vitae communis usum, он рассуждал о постах, об апостольской иерархии, об отношении епископских кафедр и т. п. Только редко и при том сравнительно позднее западная церковь касалась более важных и существенных вопросов; но по наследственному свойству своих дарований ставила их частнее, чем церковь восточная, и почерпала для них решение из области обыкновенной жизни, хотя некоторые из них могли быть разрешены не иначе, как на началах умозрения, каков напр. вопрос пелагианский⁷⁴. Вообще же все поднимаемые западными христианами вопросы разрешались в духе господствовавшего направления, на основании примера предков, – по примеру греческих христиан, а иногда даже и в духе старины глубокой, каково напр. решение вопроса о первенстве ап. Петра, явившегося под углом римского стародумства председателем жреческой коллегии понтифексов. Само собою понятно, что христианский ум римлян, избиравший более практические, более частные вопросы и разрешавший их more majorum, не мог уклоняться в распутия ересей; и действительно, западная церковь ознаменовала себя только величайшим в истории христианства расколом, – созданием папства, что было неизбежным результатом сочетания древне-римских политических тенденций со внутренним могуществом христианства, но она не произвела ни одной ереси. При такой наследственной неподвижности ума и при указанных обстоятельствах западно-римская церковь не могла создать самостоятельной богословской науки и литературы; ту и другую она заимствовала у церкви восточной, но оттенила их особенностями национального характера. Церковная история, догматическое и нравственное богословие и священная экзегетика созданы были церковью греческой⁷⁵. Христианские писатели Рима все были учениками Цицерона и сочинения их носят на себе ясные отпечатки авторства их учителя; ораторский характер отличает столько же сочинения Киприана и Амвросия, сколько Иеронима и Августина.

Те же национальные особенности римского народа, которые так резко и ясно отпечатлелись на языческой и христианской науке и литературе Рима, определили характер борьбы между христианством и язычеством в Риме и наложили свою печать на христианские апологии западной церкви. При самом первом распространении христианства среди римлян, последние в большинстве не поняли его и отнеслись к нему равнодушно или с презрением, как иудейской секте, не имевшей в себе ничего опасного для государства и государственной религии; меньшинство же, принявшее христианство и состоявшее преимущественно из людей простых и необразованных, считало более практичным молчать об нем, тем более, что чувствовало себя бессильным оправдать свою принадлежность к новой религии. Этим объясняется и это доказывает тот факт, что христианская литература Рима началась только с конца II века, что в первые века из римских языческих писателей о христианстве упоминают только немногие, да и то как о деле не стоящем серьезного внимания⁷⁶ и что ни один из них никогда не делал его предметом серьезного литературного обсуждения. Но и в то время, когда христианство стало более распространяться на западе, когда его стремления и общий характер стали более выясняться, практически односторонние римляне, ценившие все с точки зрения материальной выгоды и государственной пользы, с этой же точки взглянули и на него. При этом неизбежно они увидели с одной стороны внешнюю скромность христианства, его стремление уравнять все народы и людей, его отвращение от внешнего блеска и славы, стремление в мир духа и мысли и его вражду против испытанной религии государства, а с другой стороны – его внутреннюю силу и неотразимое могущество над умами людей, его назначение и обнаружившиеся уже задатки овладеть миром и стать религией всех народов и стран. Само собою понятно, что римляне, дорожившие внешнею славою Рима, не могли быть благосклонны к религии, которая не обещала Риму материального первенства среди остальных народов мира; но, с другой стороны, более дальновидные из них, мечтавшие столько же о внешней славе, сколько и о духовном единовластии Рима, не могли не видеть в христианстве нового, могущественного средства овладеть миром, тем более ценного, что доселешние средства всемирного владычества Рима видимо уже изнашивались и оскудевали. Здесь лежит глубочайший мотив принятия христианства римлянами; здесь же находится и начало борьбы между римскими язычниками и христианами. Соответственно с общим складом римского народного духа эта борьба далеко не то, чем была она у греков: здесь, не как там, борются не идеи, но люди. До времен Константина эта борьба представляется враждою двух политических партий, – партии язычников во главе с императором и партии христиан, руководимой немногими учеными римского склада. До времен Траяна римляне мало обращали внимания на христиан конечно потому, что между ними христиан было не много⁷⁷ и они не составляли еще заметной корпорации. Но когда в царствование Траяна, Адриана и Антонина Пия христиане успели составить из себя тесную общину, соединенную единством веры, дисциплины и управления, когда эта община стала иметь своих правителей и руководителей, свои собрания и обряды богослужения, римляне не могли не обратить на них более серьезного внимания. Это обстоятельство было причиною того, что римляне взглянули на христиан прежде всего, как на политическую партию, и стали искать в ней противогосударственных замыслов. Внимание римлян прежде всего обращено было на внешние отношения христиан, на их поведение среди язычников, на их взаимные сношения между собой и отношения к государственной религии и верховной власти.

Римские первенствующие христиане, по свойству своего национального характера, поняли христианство слишком буквально и формально. В деле религии римляне – язычники главным считали внешний обряд и буквальность богослужебных формул; внутренние расположения сердца, значение церемоний и смысл молитв были у них делом менее, чем второстепенным: вся их религиозность и благочестивость не простиралась дальше обряда и внешнего благочиния в жизни, состоявшего в пристрастии к принятому и удалении от не принятого религиозными обычаями страны. С такими же религиозными предрасположениями исповедовали они на первых порах и новую религию Христа Спасителя, полагая, что быть христианином значило буквально держаться обряда и буквы без надлежащего понимания животворящего духа христианства. Благодаря такому взгляду, выше которого первенствующие христиане из римлян и по воспитанию, и по образованию подняться были не в силах, они на самых первых порах возбудили к себе и своей новой религии недоверие и презрение со стороны своих соотечественников, оставшихся верными религии отцов. Христианское учение о злых духах преобразовалось в понимании римских христиан в учение о злой силе мира, почти равносильной силе Творца и Промыслителя мира. Задачею злых демонов было, по их мнению, разрушать божественный порядок в жизни физической и особенно человеческой, при чем они не испытывали никаких стеснений и ограничений и пользовались полною свободою и самостоятельностью в своей зловредной деятельности. Вследствие этого они являются не только основателями идолослужения и чествуются под именами языческих богов; но сверх того они населяют все части мира, гнездятся в языческих истуканах, дают прорицания, управляют мыслями и руководят словом язычников, сообщая вдохновение поэтам и заблуждения философам; одним словом внутренняя и внешняя жизнь язычников вся есть дело и деятельность демонов⁷⁸. Отсюда первою и главною заботою их было удаляться от всего, что отзывалось язычеством. Но что в то время им не отзывалось? Бесчисленные божества и обряды язычников были неразрывно соединены со всеми мельчайшими частностями их общественной и домашней жизни, так что, если бы христианин захотел избежать прямого или косвенного участия в идолослужении, ему было бы необходимо отказаться от общественной жизни и от гражданских обязанностей. Римские христиане почти так и поступали. Римские сенатские собрания происходили большею частью в храмах или в особо для того посвященных местах⁷⁹, при чем каждый, имеющий право голоса, совершал пред заседанием обычную либацию вином и ладаном⁸⁰. Само собою понятно, что быть председателем или членом сената для христианина было и неприлично и грешно, хотя бы он мог и не совершать либации. Война и мир начинались и заключались торжественными жертвоприношениями, в которых принимали участие все военные чины и солдаты. Военная служба, следовательно, угрожала христианину не меньшим осквернением, как и гражданская. Народные зрелища, игры и праздники были частью религиозного культа, столько же приятною богам, сколько и жертвоприношения⁸¹. Свадьбы, при которых воздавалась честь гименею⁸², похороны, где присутствовавшие окроплялись очистительною водою⁸³, и другие радостные или печальные события в жизни были соединены с обрядами идолослужения. Вообще в домашней и общественной жизни римского народа не было почти ни одного явления, на котором бы не лежал более или менее сильный отпечаток языческих религиозных верований, и христиане имели сильное основание избегать всех проявлений народной радости и печали, как идолослужения, бесстыдных представлений, театральных и кровавых зрелищ гладиаторских. Напрасно язычники уверяли, что нет ничего невиннее общественных удовольствий⁸⁴ и что зрелища в цирке и бои гладиаторов суть школы для воспитания военного мужества; христиане отвечали, что высшее удовольствие жизни состоит в постоянной молитве, презрении плотской радости, в чистоте и спокойствии совести⁸⁵, и что быть свидетелем человекоубийства на играх – почти тоже, что и самому убить человека⁸⁶. Но отвращаясь справедливо от общественной жизни и ее развлечений римские христиане доводили свое отвращение к язычеству до крайностей, необъяснимых из христианства. Христианство никогда не осуждало ни науки, ни искусства, и не считало их бесполезными человеку. Между тем первенствующие христиане из римлян уверяли себя и язычников, что языческая наука и поэзия суть вдохновение диавола, так как музы и Аполлон суть его органы, а Виргилий и Гомер – его главные служители, и произнесли осуждение на все роды языческой науки и поэзии и даже на самый римский язык, как на выражение идолослужения⁸⁷. Ненависть к язычеству и внешнее понимание христианства доводили их до воспрещения себе почти всех профессий и ремесл, музыки и живописи, торговли и даже содержания школ, так как всякое из этих занятий могло иметь посредственное отношение к идолослужению, – так как школьный например учитель волей-неволей должен был объяснять имена, генеалогии и приключения языческих богов, что со стороны христианина было бы неприлично и преступно⁸⁸. Идолослужение, полагал Тертуллиан, не состоит только в жертвах и курениях; формы его многочисленны и многообразны. К числу идолослужителей он причисляет и живописцев, изображающих мифологические картины, и астрономов, дающих звездам имена богов, и риторов – толкующих о их похождениях, и наконец купцов, товары которых могут служить потребностям храмов. Вместе с невинными занятиями для приобретения содержания римские христиане воспрещали себе еще более невинные обычаи времени; они не дозволяли себе брить бороды из опасения обезобразить образ Божий⁸⁹, иллюминовать и убирать цветами свои дома и головы в торжественные царские дни из отвращения к пенатам и символическому значению цветов⁹⁰. Это не было однако ж только личным мнением Тертуллиана; его мнения были мнениями всего западно-римского христианского общества и держались в нем даже до конца IV века, и если в образованной части христианского общества они представляются крайними, то в простом народе крайности их доходили до невозможности никаких даже словесных общений с язычниками. По мнению простых верующих запада дух язычества заражал не только дома, домашнюю утварь и одежды, выходившие из рук язычников, но даже воздух и воду, и на каждом шагу грозил христианину осквернением. Для христианина было опасно входить в дом к язычнику, так как последний мог приветствовать его во имя Юпитера и угостить чем-нибудь идоложертвенным; он не мог купить у язычника ни дома, ни утвари, ни платья, так как их фасон и орнаменты были делом языческой фантазии. Замечательны и характеристичны вопросы, адресованные Карфагенцем Публиколой Августину. „Можно ли христианину, спрашивал он, вкусить пищи, лежащей у подножия идола, в том случае по крайней мере, когда этого никто не видит, когда кроме этой пищи другой нет никакой, и когда в противном случае христианину угрожает голодная смерть? – Может ли христианин вкушать жертвенное мясо, обедая у своего друга и будет ли грешно, если он сделает это, не зная, какого происхождения это мясо? – Может ли христианин покупать и есть плоды из огородов, принадлежащих идолам и жрецам? Можно ли пить воду из источников и колодцев, находящихся в ограде храмов, по крайней мере когда известно, что они не осквернены? Можно ли христианину ходить в языческие термы“? и проч.⁹¹. Христианам нельзя было присутствовать на обедах, где совершались либации богам, на браках, на похоронах и пр. Они не принимали участия ни в радости, ни в скорби своих сограждан; все почтенное у язычников было презираемо у христиан⁹². „Бледные, говорили об них язычники, трепещущие, жалкие, они бегут света и скрываются во тьме; они не живут (общественною жизнью), чтобы наслаждаться мечтой о воскресении, которого не будет“⁹³.

Таким образом христиане и язычники составляли на первых порах два общества в одном государстве: первоначальная их противоположность превращается потом во вражду. С первого взгляда представляется, что добродетели христиан, – взаимная любовь и братство, – должны бы были, если не привлекать к ним язычников, то возбуждать в них уважение к одушевлявшим их чувствам; надобно было знать учеников Христа, чтобы перестать ненавидеть их⁹⁴. Но язычники не знали еще сущности христианства и, злобствуя на христиан за их отвращение от всего языческого, то немногое, что знали из жизни и учения христиан, низвращали и делали предметом порицания и осуждения. Первые христиане среди римлян происходили не из аристократов, но из простого, незнатного сословия. Для римлян этого было достаточно, чтобы порицать их и их веру; аристократический дух Рима возмущался, что эти простаки, неучи и невежды берутся рассуждать о божественных предметах, которые выше их происхождения⁹⁵, и в добавок святотатственно презирают то, что сказала об этих предметах почтенная, авторитетная старина. – Христиане оставляли храмы богов, и римляне не могли не видеть в них безбожников, людей без религии. Одни из них утверждали, что новые сектаторы обожали несчастного преступника, наказанного за свои деяния самою позорною смертью на кресте, и гибельное древо креста⁹⁶; другие уверяли, что христианским богом была ослиная голова⁹⁷, а иные рассказывали eos ipsius antistetis ac sacerdotis colere genitalia, et quasi parentis sui adorare naturam⁹⁸. Те из них, которые бóльшие имели сведения о христианском Боге, привыкши к недеятельным и безучастным к миру богам, не понимали всеведения и вездеприсутствия истинного Бога и глумились над Ним. „Какие нелепости, говорили они, придумывают христиане! их Бог, которого они не могут ни видеть, ни показать другим, осведомляется о нравах всего мира, о действиях, словах и самых сокровенных помыслах; он гуляет повсюду, постоянно тревожится и беспокоится, и любопытен до неприличия. А между тем христиане подвергаются мучениям, распятию на крестах и сожжению на кострах, и Бог их не может или не хочет им помочь: стало – быть он, заключали они, или бессилен или несправедлив“⁹⁹. – Христиане, как сыны единого Отца небесного, называли себя братьями и сестрами; это подавало язычникам повод взводить на них самые нелепые и дикие обвинения. Под этими благовидными именами, говорили язычники, христиане стараются скрывать то нечестие, из которого состоит их религия¹⁰⁰; в своих собраниях они убивают и едят детей, и, угасив огонь, предаются гнусному распутству¹⁰¹.

Находясь в постоянной оппозиции с господствующими нравами и принятыми обычаями, христиане стояли таким образом вне политической корпоративности римского народа, и самый факт их существования был источником всякого рода клевет и обвинений, которым они подвергались. Отсюда происходила ярость, с которою преследовали их язычники, отсюда они являлись врагами богов, императоров, государства, рода человеческого, – врагами способными на все преступления и достойными всевозможных казней¹⁰². На них смотрели почти как на не-людей¹⁰³. Их имя сделалось бесчестием, и язычники в свою очередь стали избегать всякого, даже словесного, общения с „этими ненавистными сектаторами“. Язычник, обращающийся в христианство, рисковал стать вне покровительства законов. „Муж, говорит Тертуллиан, перестав быть ревнивым, прогоняет ныне жену, сделавшуюся ему верной; отец лишает теперь наследства покорного сына, которому прежде прощал неповиновение; господин гонит с глаз долой верного раба, с которым доселе обращался ласково. Чем лучше становятся люди, делаясь христианами, тем ненавистнее становятся они язычникам“¹⁰⁴. – Ненависть к имени христиан была источником еще более опасных обвинений, чем указанные выше. Римляне, не будучи глубоко религиозны, исстари страдали недугом религиозно-суеверного страха. Все невзгоды жизни, все неудачи дома и на войне они всегда объясняли каким-либо упущением при отправлении своего культа и гневом богов, и немедленно спешили отыскать ошибку и исправить ее очистительною жертвой¹⁰⁵. Каково же было негодование их, когда христиане дозволяли себе не только пренебрежение, но окончательное оставление культа и презрение к богам. „С тех пор, говорили язычники, как явились на земле христиане, разгневанные боги покинули землю, стали поражать мир всевозможными бедствиями, перестали заботиться о судьбе человека и оставили его на произвол его собственных влечений“¹⁰⁶. Причиною всякой общественной беды и всякого физического зла она считали христиан, так что выражение – pluvia defit causa christiani сделалось пословицей¹⁰⁷. Опустошительные набеги варваров на границы римской империи, начавшиеся в конце III века, сильно тревожили язычников; причин этого рода бедствий они хотели искать в христианстве и при всех народных невзгодах кстати и не кстати кричали: „львам христиан!“¹⁰⁸.

Итак борьба между язычеством и христианством в западно-римской империи выражалась первоначально исключительно только в глубокой взаимной ненависти язычников и христиан, при чем первым удавалось иногда облекать свою ненависть в легальную форму доносов, по которым римские власти, уступая более настояниям толпы, чем руководствуясь чувством справедливости, подвергали обвиняемых христиан разного рода казням. Но вообще юридический смысл римлян долго противился голословным обвинениям, взводимым простым народом на христиан, чтó доказывают распоряжения Адриана не наказывать христиан без суда и следствия¹⁰⁹ и колебания некоторых проконсулов при произнесении смертных приговоров над христианами¹¹⁰. Но это продолжалось только до тех пор, пока власти не имели надлежащего понятия об отношении христианства к язычеству вообще и пока правительство не имело законных оснований для его преследования. Настоящее, открытое преследование христиан и христианства началось тогда, когда язычество стало под защиту правительства и когда стало объясняться отношение христианства к религиозному и социальному строю языческого Рима. Религия римлян была, как отчасти мы уже и видели, политическим учреждением и одним из существенных элементов государственного устройства; с ним она началась и срослась до неотделимости. Сверх того предметом религиозного почитания римлян было, собственно говоря, не божество, а отечество с его учреждениями и вечною славою, – божество было почитаемо только в той мере, в какой оно было полезно для государства, – так что чувство религиозного благочестия отождествлялось у римлян с чувством патриотизма. Нападать на римскую религию значило нападать на римское государство, значило оскорблять римское сердце в священнейшем его чувстве, в чувстве патриотизма. Новая религия могла проникнуть в государство не иначе, как с дозволения государства, и не иначе как под условием не мешать религии предков¹¹¹. Но христианство по самому существу своему не могло существовать рядом с язычеством; оно должно было уничтожить язычество. Принять поэтому христианство значило покинуть язычество, отказаться от патриотических чувств, поступиться неизменяемостью государственного строя, освященного стариной, к учреждениям которой римляне питали слепое, до суеверия доходившее уважение¹¹². Поэтому христиане, допускавшие неслыханное вольнодумство, – покидавшие религию отцов и порицавшие ее, как бессмыслицу и дело демонов, представлялись римлянам с одной стороны людьми нечестивыми, способными на все дурное, а с другой – политическими мятежниками, замышлявшими разрушить порядок римского мира. Вследствие этого, ненавидимые народом, христиане стали ненавистны и правительству, и вызвали с его стороны открытые материальные преследования. Отношением, по которому римская религия была одного из служебных сил государства, объясняется то обстоятельство, что религиозными делами у римлян заведовало всегда высшее правительственное сословие общества, и жречество было не привилегией, но постоянным его правом. Незадолго до появления в мире христианства римский император, как представитель всего римского общества, как носитель всех высших полномочий народа, соединил в своей особе политическое и религиозное верховенство и возвел ее на степень божеского достоинства, на которой стояло олицетворявшееся им отечество. В силу этого обстоятельства с одной стороны и в благодарность верховной власти императора с другой, римское язычество формально возвело особу императоров в лик богов, усвоило ей наименование „dominus» и учредило в честь ее особые религиозные празднества и игры. Правда, христиане кесарево воздавали Кесарю, – они признавали верховные политические права императоров, платили государственные подати, не избегали общественных повинностей, молились о здравии царствующих особ и о благоденствии государства, но отделяя религиозный элемент от политического в особе императоров, избегая участия в народных торжествах в честь императоров, как идолослужения и суеверия, отказываясь называть их именем „dominus»¹¹³, приличным только Богу, и отрицая таким образом один из существенных элементов полномочия верховной власти, они ставили себя во враждебные отношения к верховной власти императоров и навлекли на себя подозрение в политической неблагонамеренности и мятежных замыслах. Некоторые явления из жизни христиан, зависевшие или от обстоятельств времени или от их религиозных верований, как нельзя лучше, по мнению римских язычников подтверждали их подозрение и превращали его даже в уверенность. Законы и обычаи Рима с давних пор¹¹⁴ и в особенности со времен императоров воспрещали гражданам тайные ночные собрания¹¹⁵; ненавидимые христиане, для избежания оскорблений со стороны язычников, очень часто вынуждались совершать свое богослужение и сходиться для взаимного поучения и утешения по вечерам и ранним утрам; язычники видели в этом неоспоримое доказательство их злоумышленности и противогосударственных замыслов. – Между христианами первых веков ходило мнение, что чрез промежуток времени, по одним четырехсотлетий, а по другим – пятисотлетий или тысячелетний после рождества Христова, наступит второе пришествие на землю Христа Спасителя, где он оснует новое царство и уничтожит нечестивый Вавилон (римское государство) с его религией, обычаями и законами¹¹⁶. В каком бы значении ни обращалось это мнение, – было ли оно выражением ожидания повсеместного распространения христианства и его спасительного действия на человечество или же простосердечным чаянием нового вещественного неба на обновленной земле, – во всяком случае оно глубоко оскорбляло римский патриотизм и давало римскому народу, правительству и верховной власти легальное основание преследовать христиан, как политических заговорщиков, ненавистников человеческого (римского) рода и утвержденного порядка вещей. – Римляне язычники имели очень высокое понятие о девственной чистоте тела и приписывали целомудрию даже силу чудотворения, что и выражено было ими в учреждении коллегии весталок¹¹⁷. Первенствующие христиане из римлян под влиянием древнеримского понятия о целомудрии изменили христианское учение о браке и низвели брак на степень дозволенного, терпимого зла. По их мнению, нормальным состоянием людей была жизнь безбрачная, которою жили прародители до грехопадения; брак допущен только после их греха, но не как необходимое условие распространения рода человеческого, а как средство обуздания страстей; размножение человеческого рода не нуждалось бы в страстном отношении полов, оно совершалось бы не под влиянием нечистоты страсти, а под влиянием целомудрия воли¹¹⁸, если бы не согрешили прародители. Неправильное понятие о браке вело их к презрению семейной жизни и прославлению целибата¹¹⁹. В глазах язычников это было отрицанием святости семьи, которая после государства пользовалась особенным уважением римлян. – Римские христиане не могли также примирить христианское учение о всепрощении с необходимостью защиты отечества от нашествия врагов и не понимали законности войн. Войны, по их мнению, были изобретением злых духов и абсолютным злом. Поэтому они, как замечено и выше, тщательно избегали военной службы, не только из опасения осквернения, но и как дела, положительно воспрещенного; Тертуллиан¹²⁰ и Павлин¹²¹ рекомендовали даже воинам дезертировать из армии, уверяя, что военная служба неприлична христианину и несообразна с христианским вероучением¹²². То же убеждение, заменившее непосредственное первоначально опасение осквернения, удерживало их и от службы гражданской, хотя и прикрывалось презрением к мирским почестям¹²³.

Таким образом первенствующие христиане из римлян, удаляясь от общественной жизни и ее развлечений, как идолослужения, порицая языческие нравы и многие невинные обычаи, осуждая науку и литературу, избегая гражданской и военной службы и семейной жизни, оскорбляя богов и императоров, возросли наконец во мнении римлян-язычников до нечестивых безбожников, хулителей священных римских традиций и законов, ненавистников государства, предержащей власти и народа; – они сделались мятежниками, стремившимися разрушить самые священные формы социальной и политической жизни, они стали одним словом odium generis humani¹²⁴ в обоих значениях этого выражения. Не слепая, следовательно, ненависть народа, не страсти и дурные расположения императоров были причиною гонений на христиан и их материального характера; причины того и другого лежали в духе и в целом строе римского государства; эти гонения были неизбежны и по-римски совершенно легальны. Начатые Нероном гонения на христиан были особенно сильны в царствования тех императоров, которые в глазах римлян были лучше других. Деций и Диоклетиан, более других заботившиеся о древней славе Рима, сильнее других преследовали христиан; они были убеждены, что christiani rem publicam evertebant¹²⁵. Но самым сильным врагом христиан был бы Лициний, если бы ему удалось победить Константина. Война Лициния с Константином была войною между язычеством и христианством, войною, которая решила дальнейшие политические судьбы того и другого. Пред началом сражения, созвав своих офицеров в священной дубраве и принесши жертву отечественным богам, Лициний обратился к присутствующим со следующею речью: „мы находимся пред лицом богов, культ которых передан нам нашими предками. Наш противник покинул веру своих предков; он почитает нового, неизвестно откуда взявшегося Бога, и оскверняет легионы позорным знаменем креста. Война, которую он ведет с нами, есть скорее война его Бога с нашими богами. Исход войны решит, на чьей стороне правда. Если победителем останется чужой Бог, которого мы презираем, то мы должны почитать Его и оставить своих, напрасно чтимых богов; если же победителями выйдут наши боги, в чем я не сомневаюсь, то после победы мы обратим наше оружие против их врагов“¹²⁶. Надежды Лициния не сбылись; крест Христов восторжествовал над орлами Рима. Со времен Константина вид борьбы между римским язычеством и христианством изменился; из положения оборонительного христианство перешло в положение наступательное; но об этом будет речь в своем месте.

Таким образом в рассматриваемый нами период времени римские язычники преследовали не христианство, – его они все еще надлежаще не знали и не хотели знать, – но христиан, как чисто политическую корпорацию; они обвиняли их за их отступление от обычаев старины, за их ненадежность на общественной службе, за их недовольство существующим порядком, за их зазорное будто бы поведение в тайных собраниях, и свои обвинения оканчивали материальным насилием. Римляне не возвысились, как очевидно, до представления христианства, как учения, с предоставлением кесарева Кесарю, оставлявшего неприкосновенными политические и гражданские порядки и имевшего в виду только внутреннее умственное и нравственное преобразование человечества; да они и не были еще готовы для такого возвышения. В их отношениях к христианству нет ничего, что хоть сколько-нибудь было бы похоже на ученые отношения к нему греков. Трудно было христианам вести борьбу с такими противниками; против материального насилия они должны были употреблять моральную силу слова, против меча и казней – силу убеждения и равнодушия к жизни, других средств они не имели. Но что значило слово там, где требовалось только дело? Что значило презрение к жизни, когда римлянин ежеминутно готов был отдать жизнь за сладкую мечту о славе отечества? Стойкость христиан против всех угроз и мучений была в глазах римлян не более, как слепая inflexibilis obstinatio, а их слово и убеждение не более, как бред расстроенного воображения. Но это не удержало христиан от попытки защитить правое дело. Защищая устно в случае надобности каждый себя лично чистотою своих нравов, невинностью своих собраний, отсутствием политических замыслов, они, по примеру старших своих братьев греков, составили из своей среды нечто в роде школы состязателей, которые, следуя один за другим в продолжение более ста лет, принимали на себя смелость письменно защищать свое гражданское поведение и свою новую религию. Но как римляне, воспитанные в римских школах и не утратившие своих национальных особенностей и по принятии христианства, они внесли эти особенности и в свои апологии, от чего между прочим труды их и не имели никаких особенных последствий для христианства, тем более, что они принуждены были состязаться не со школами и системами, а с летучими возражениями, лишенными всех научных свойств.

Ряд западных апологетов открывает Тертуллиан, живший в конце II века, а за ним непосредственно следует Минуций Феликс¹²⁷. Оба эти апологета стоят на юридической точке зрения и оправдывают первый в сочинении „Apologeticus“ (198), а второй в „Octavius“ (180–200), как требовали обстоятельства, не христианство, но христиан, и в своем защищении следуют путем, проложенным апологетами греческими, при чем однако ж не остаются неверными и национальному характеру римлян. По примеру греческих апологетов они стараются снять с христиан обвинение в бесстыдных пороках¹²⁸ и сверхъестественный элемент в язычестве объясняют действием злых духов¹²⁹; но в то же время вносят в свои апологии нечто особенное, снимая с христиан обвинение в оскорблении величества¹³⁰ и рекомендуя христианство с практической точки зрения, в чем и обнаруживается та особенность, свойственная римским христианским писателям, которую можно назвать политическим элементом западно-римской противоязыческой христианской апологии. Правда, оба эти апологета, защищая образ жизни христиан вообще и поведение их, как членов общества и подданных государства в частности, рассуждают также и о догматах христианских – о единстве верховного Бога¹³¹, о лице Иисуса Христа¹³² о воскресении мертвых¹³³, а также о значении пророчеств¹³⁴; но эти рассуждения, состоящие из кратких догматических положений, занимают в апологиях второстепенное место и затеняются разбором взводившихся на христиан обвинений. Почти то же самое, о чем говорили в своих апологиях Тертуллиан и Минуций Феликс, содержится и в защищении христианства, написанном ритором Арнобием¹³⁵. Правда, по обширности исторической и мифологической начитанности и по силе ученой аргументации, он стоит выше Тертуллиана и Минуция; но его плохое понимание христианства не приобрело ему уважения со стороны церковных писателей. В своем сочинении „Libri VII adversus gentes» (303) он сначала опровергает мнения язычников, будто бы народные бедствия того времени были карою богов за отступление христиан от государственной религии страны, – тем, что подобные бедствия поражали язычников еще в большей степени до пришествия Христова; далее опровергает возражения язычников, направленные против лица Иисуса Христа и Его божественного достоинства, и старается показать несправедливость воздвигаемых на христиан гонений. Обращаясь затем к языческой религии, Арнобий, в противоположность почитанию единого истинного Бога и Сына Его Иисуса Христа, показывает ничтожность языческого политеизма и унизительность для человеческого достоинства почитания таких богов, которые представляются в телесном образе, с телесными недостатками, скотскими атрибутами и склонностями, и выставляет на вид преимущества христианского почитания единого истинного Бога, живущего на небе и почитаемого сердцем и умом; наконец оправдывает воззрение христиан на жертвы и их несогласие с язычниками относительно Бога и божественных вещей. Арнобию принадлежала честь обучения Лактанция. Возбужденный негодованием на несправедливые упреки язычников, направлявшиеся против христиан, Лактанций думал оправдать христиан всецело и со всех сторон. Приняв в соображение сочинения предыдущих апологетов и призвав к защите своего дела свидетельства философов, в сочинении „Divinae institutiones» (317–320) Лактанций обращает речь к образованному классу общества и не только защищает, но и рекомендует ему христианство, как содержащее в себе ту мудрость, которой искали и не могли отыскать языческие философы, которая есть истина, питающая дух и ведущая к блаженству, без которой не может быть никакой религии. Раскрывая это общее положение Лактанций показывает с одной стороны ничтожество языческого многобожия, почитающего за богов порочных людей, и единство истинного Бога, творца и промыслителя, а с другой указывает на начало политеизма, представляя его действием диавола и следствием братоубийства Каина; за тем говорит, что истинной мудрости нельзя искать в суемудрии языческих философов, так как она состоит в познании истинного Бога, принесенном на землю вочеловечившимся Его Сыном и вверенном христианам, и оканчивает речью об истинном богопочитании и о его награде, – блаженной жизни на небе и счастливой на земле.

Было бы долго и для нашей цели излишне показывать особенности каждого из означенных апологетов западной церкви¹³⁶. Мы отметим только те из них, которые общи им всем, непосредственно бросаются в глаза и могут быть названы характеристическими особенностями западно-римской апологетики при сравнении ее с апологетикой церкви восточной. Образцом, по которому можно и законно судить о характере западно-римских христианских апологий, всего лучше может служить апология Минуция Феликса. Написанная в форме диалога между язычником Цецилием и христианином Октавием, она представляет с одной стороны современные мнения римских язычников о христианстве и христианах, а с другой воззрения римских христиан на язычников и новую веру во Христа и гораздо лучше, чем другие апологии, характеризует тогдашнюю борьбу христианских и языческих идей¹³⁷.

Из апологии Минуция Феликса видно, что апологеты западно-римской церкви не были глубокими мыслителями, чтó зависело столько же от свойств римского национального характера, сколько и от школьного их образования. При наследственной нерасположенности к философии, в школах, где они обучались, они получили еще большее нерасположение к ней, и одни из них, как Минуций Феликс, вовсе не понимали философии и философского суждения о предметах, а другие, как Тертуллиан и даже Лактанций, относились к ней с презрением. В ответ язычнику Цецилию, называвшему христиан de ultima faece collutos, imperitiores et mulieres credulas¹³⁸, Минуций Феликс устами Октавия говорит: „поскольку брат мой беспокоится, болезнует, негодует и скорбит за то, что о божественных предметах рассуждают ныне люди неученые, бедные, неискусные; то пусть знает он, что все люди без различия возраста, пола и чина созданы одаренными разумом и чувством, и получают мудрость не от богатства, но от природы; даже сами философы, прежде нежели качества их ума приобрели им славу имени, почитались плебеями, нищими. Талантливость дается не способностями и не упражнением приобретается, но образуется с образованием самого ума: чем несовершеннее речь, тем яснее смысл»¹³⁹. Отрицая таким образом важность умственного развития вообще и философского суждения о предметах религии в частности, и одобряя простую, непосредственную веру, Минуций Феликс огулом и голословно порицает философов только за то, что они философы. „Мы презираем, говорит он, гордость философов; ми считаем их развратителями, растлителями и тиранами, всегда красноречивыми против собственных пороков»¹⁴⁰. Столько же высоко ценил философию и Тертуллиан. „Ереси, говорит он, подготовляются философией, и после Иисуса Христа нам нет надобности в любознательности, после Евангелия нам не нужны изыскания»¹⁴¹. Не менее несправедлив был к философии Лактанций; он постоянно называет ее inanem ас falsam¹⁴² и говорит: „если нельзя ничего знать, как учит Сократ, и если даже не должно полагать, как говорит Зенон, то, очевидно, всякая философия – вздор¹⁴³; всякая философия должна быть презираема, как изобретение человеческого измышления¹⁴⁴; человек сам собою не может достигнуть мудрости, если не научит его Бог“¹⁴⁵. Так понимают философию лучшие представители западно-римской христианской апологии. Конечно это делает честь чувству их благочестия и высокому мнению их о христианстве; но это же свидетельствует с другой стороны и об ограниченности их умственного развития, об односторонности и поверхностности силы их суждения и резко отличает их от апологетов церкви восточной, особенно александрийских. Не будем говорить о философской образованности греческих христианских писателей, о философском характере греческих апологий, о том уважении греческих христиан и церковных писателей к философии и философской обработке предметов науки¹⁴⁶, по которому между прочим греческие церковные писатели охотно пользовались философскою мантией; припомним только Климента александрийского и Оригена, чтобы видеть ту противоположность, которая отделяет апологетов западно-римской церкви от апологетов церкви восточной в деле понимания философии и ее применения к обработке предметов христианской науки. В то время как Минуций Феликс, называя философию растлительницею ума, рекомендует христианам простую непосредственную веру¹⁴⁷, Климент александрийский явно презирает эту φιλὴν τὴν πίστιν¹⁴⁸ и рекомендует философию так ξὴτησις ἀληϑείας, πρὸς κατάληφιν τἡς ἀληϑείας¹⁴⁹. В то время как Тертуллиан отрицает надобность философии для христиан, а Лактанций проповедует презрение к ней, Ориген рекомендует всем, оставивши, если возможно, τὰ τοῦ βίου πράγματα, οχολάξειν τῷ φιλοσοφẽιν¹⁵⁰.

При характеристическом нерасположении римлян к спекулятивному мышлению, указанное нами отношение западно-римских апологетов к философии, их ненависть не только к языческой философии, но и к философской обработке предметов науки, были совершенно естественны и тем естественнее, что свое образование они получили не в школах философов, а в школах риторов и юристов¹⁵¹, наполнявших Рим и значительные города Африки, из которых особенно последние, имевшие у римлян то же значение, какое греки усвояли школам философов, привлекали к себе молодые силы римлян. Заметим, что и в это еще время красноречие, каково бы оно ни было, пользовалось у римлян очень большим уважением; оно пролагало путь ко всем государственным должностям и чинам, оно было еще средоточием всех ученых стремлений, всех наук и всей духовной жизни, так что всякий писатель только путем красноречия открывал себе и своим идеям доступ в общество¹⁵². Вследствие этого красноречие и законоведение, дававшее первому материал и открывавшее ему путь к выгодам судебной практики, были основными предметами высшего образования у римлян, первое в школах риторов, а второе в школах юристов. Подготовкою к ним служило обстоятельное изучение отечественной литературы, особенно истории, мифологии и образцовых произведений ораторства; главным занятием в них были декламаторские и софистические упражнения¹⁵³, а наградою – учительство и адвокатура. Западно-римские апологеты до своего обращения в христианство все до одного были язычниками, все до одного получили высшее ораторское и юридическое образование и по окончании его первые трое были адвокатами, а Лактанций учителем риторики. Неудивительно поэтому, если ни к христианству, ни к язычеству они не относились философски, не подвергали их чисто научному исследованию и приемам философской критики и при составлении своих апологий в содержании повторили положения или греческих апологетов или Тертуллиана, а в форме подражали учителю Цицерону¹⁵⁴. Главным содержанием их апологий был разбор обвинений, возводимых язычниками на христиан, в безбожии (в смысле непризнавания ими государственной религии), в равнодушии к общественному благу, во вражде к предержащей власти, в прогневлении отечественных богов, каравших будто бы римское государство бедствиями за отступление христиан от их культа, в бесстыдных пороках, в нелепости предметов поклонения и т. п. Что же касается догматов христианского вероучения, сущности христианства и божественности его Основателя; то все это, как и у римских язычников, составляло второстепенный, даже только мимоходный, предмет их речи. Обладая достаточным знакомством с системами философов, но не будучи сами философами, свое ѵчение о важнейших догматах христианства, напр. о единстве Божием, о лице Иисуса Христа, Его воплощении и проч., они излагают в кратких догматических положениях, заимствованных у отцов греческой церкви, но не связывают их с теми основаниями, которые у последних сообщали им силу убедительности. Как риторы, привыкшие к составлению ораторских речей и украшению их риторскими цветами, как авторы, назначавшие свои сочинения только для образованной части публики¹⁵⁵, ценившей только красоту речи, хотя бы она состояла из одних изысканных фраз, без внутренней силы и жизни, имея в виду во что бы то ни было расположить читателей в пользу высказываемых положений и не обладая достаточно глубоким пониманием христианства и язычества, западно-римские апологеты вместо всеобщеубедительных доказательств защищаемых ими положений, пользуются большею частью доказательствами ad hominem, и недостаток глубокомыслия и ученой аргументации стараются вознаградить искусственностью речи и блеском выражений. Вследствие этого в своих апологиях они являются скорее адвокатами, чем глубокими мыслителями, а их апологии представляются скорее защитительными речами поведения христиан, как римских подданных, чем учеными исследованиями предметов христианства. В самом деле, Минуций Феликс и Тертуллиан оправдывают скорее христиан и их гражданское поведение, чем христианство, при чем Тертуллиан старается защищать христиан тем особенно положением, что они весьма полезны для государства, как исправные вносители податей, усердные богомольцы, верные подданные и честные граждане¹⁵⁶, и осуждает их преследователей за то, что они, не разобрав хорошенько дела, спешат преследованием христиан и порицанием их веры¹⁵⁷, а Арнобий и Лактанций тем, что верования христиан не заключают в себе языческих нелепостей.

Из существенных вопросов христианства римские апологеты касались только немногих и рассматривали их односторонне и отрешенно от общего христианского мировоззрения, от чего впадали нередко в соблазнительные для язычников противоречия. По их сочинениям язычникам нельзя было понять ни того, что такое христианство, для какой надобности и каким образом оно явилось, ни даже того, как видно из апологии М. Феликса, чтó такое христианский Бог. С тою же слабостью суждения и односторонностью мысли, с какими защищали они христианство, относились они и к язычеству. Не внутренние его основы старались они подорвать, не пред суд и осуждение здравого человеческого смысла они призывали его; они порицали и указывали только внешние его странности, делали его предметом легкой насмешки и издевательства. Язычество было, хотя и ложной, все же религией; – оно срослось с древним миром, оно проникало в плоть и кровь его и было ему дорого и любезно не только как священный завет отцов, но и как удовлетворение насущных потребностей религиозного чувства. Для осуждения его нужно было обладать философскою ловкостью и спокойствием ума, ученою терпеливостью и воздержанностью приговоров, серьезностью тона и сдержанностью слова. Но таков был национальный характер римских христианских апологетов; там, где нужны были доказательства, они употребляли брань, где нужно было убеждение, они прибегали к насмешке и сарказму. Нет ничего поэтому удивительного, если борьба между римскими язычниками и апологетами христианства была не ученым прением, а простою перебранкой, где каждая сторона усиливается сказать нечто более тяжеловесное, чем – что сказала другая. Если Цецилий величает христиан ex ultima общественного faece collutos и легковерными бабами¹⁵⁸ и уверяет cos ipsius antistetis ac sacerdotis colere genitalia¹⁵⁹, то и Октавий нe остается у него в долгу и, опровергая положение соперника, подкрепляет себя не менее вескою бранью язычников и их богов. „Что, отвечает он Цецилию, сказать о нелепых баснях, о превращениях языческих богов, о их форме и внешнем виде? Не сказывается ли в них вся их отвратительность, достойная смеха и порицания? А язычники? не они ли medios viros lambunt? нe они ли libidinoso ore ingvinibus inhaerescunt? Подобным же образом и Тертуллиан, допуская, что языческие боги были людьми, преследует их всею силою желчи, порицания и насмешки¹⁶⁰. Неменее желчно и бранчиво, хотя и с большею основательностью относится к язычеству Лактанций, повсюду называя его дичью и бестолочью, гнусностью и чепухой. Это не значит однако ж, чтобы греческие апологеты христианства вовсе не выставляли на вид глупых и смешных сторон язычества и его религиозного культа; это значит только, что этот аргумент был общее апологетам церкви западной, что к нему они обращались гораздо чаще, чем греки, и доводили его до излишней крайности. Недостаток философского развития и особенная склонность к ораторству западно-римских апологетов дают себя чувствовать в неясном понимании ими своих противников, в неправильной постановке решаемых ими вопросов и в преувеличении фактов. Соответственно с обстоятельствами времени все они рассуждают о политических бедствиях и физическом зле, поражавших римскую империю и стоявших, по мнению язычников, в причинной связи с распространением христианства; но своими рассуждениями они не разуверяют, но еще более утверждают язычников в неправильном понимании дела. Римские язычники издавна привыкли смотреть на всякое общественное бедствие, – голод и моровые поветрия, землетрясения и наводнения, – на всякую неудачу дома и на войне, как на выражение гнева богов за какое-нибудь упущение в деле религии. Поэтому они поступали последовательно, когда общественные бедствия христианских времен ставили в причинную связь с распространением христианства или оставлением язычниками культа отечественных богов и считали делом благочестивым и законным умилостивлять гнев богов, отдавая христиан, как отступников от веры и законов страны, львам во всех тех случаях, когда происходило что-либо необыкновенное и злое, когда не во время разливался Тибр, или в свое время не разливался Нил, когда наступала засуха или голод, моровое поветрие или землетрясение¹⁶¹. Рассматривая это обвинение язычников, христианские апологеты Запада неправильно ставили дело и отвечали не на то, на чтобы следовало отвечать. Все они наперерыв уверяют язычников, что бедствия поражали человечество и до пришествия Христа Спасителя. „Проследите ваши истории, говорит язычникам Арнобий, и вы узнаете, сколько раз и прежде человечество было поражаемо болезнями, голодом и сокрушительными явлениями природы“¹⁶². Но не в этом дело: все это знали и сами язычники и не требовали доказательств в пользу существования давно минувших зол, но они требовали, чтобы им доказали, что современные бедствия стояли вне связи с распространением христианства, что последнее не было причиною первых. Но этого-то и не могли сделать западные апологеты; это превышало их силы и ученые средства. Взамен этого они стараются быть убедительными на счет преувеличения фактов, забывая, что этот чисто ораторский прием ставил их в противоречие с действительностью. Восхваляя политическую благонамеренность христиан и рекомендуя их, как прекрасных подданных, Тертуллиан в видах большей убедительности преувеличивает количество христиан в римской империи. „Мы существуем только со вчерашнего дня, говорит он римским чиновникам, и однако ж мы наполняем уже все ваше: ваши города, острова, крепости, муниципии, площади, лагери, трибы, декурии, дворец, сенат и форум; мы оставляем вам только ваши храмы»¹⁶³. Арнобий и Лактанций простирают эти преувеличения да очевидной несообразности, уверяя, что от восхода до заката солнца нет пи одного острова, ни одной провинции, где бы не было принято учения Евангелия, – оно приемлется всем миром и царствует повсюду“¹⁶⁴. Следующий отдел нашего исследования покажет, что подобные уверения были чисто ораторскими приемами для убеждения читателей¹⁶⁵.

О всех апологетах западно-римской церкви можно сказать то же, что Дюпэн говорит об одном Тертуллиане¹⁶⁶: „они обладали живым и пламенным умом; но их ум не отличался правильностью и прямотою суждения. Часто они являются более блестящими, чем основательными в суждениях; они более ослепляют прелестью выражений, чем убеждают силою доказательств. Часто они утрируют и преувеличивают дело и горячатся, о чем бы ни заговорили; они любят фигуры и гиперболы, и другие риторические цветы; отличаются сатирой и колкими насмешками“. – Трудно сказать, какую пользу апологии их принесли христианству. Лактанций дает нам право полагать, что предшествовавшие ему апологеты не особенно были полезны для христианства. „Отсутствие, говорит он, между нами ученых людей, талантливых и способных к смелому и стойкому изобличению общественных заблуждений и к убедительному и плодовитому защищению истины, ободрило некоторых язычников и расположило их писать против неведомой им истины¹⁶⁷. Из защитников христианства мне известны Минуций Феликс, Тертуллиан и Киприан. Минуций Феликс мог бы быть хорошим защитником христианства, но не был таковым, по неглубокому знанию христианства¹⁶⁸. Тертуллиан не приобрел себе уважения по причине нечистоты и темноты речи. Киприан не мог быть полезным людям несведущим в таинствах христиан, потому что учение его таинственно и понятно только последним“¹⁶⁹. Не большую пользу, кажется, пронесли христианству и сам Лактанций и его учитель Арнобий. Арнобий, при плохом понимании христианства и при недостатках своей речи, страдавшей пороками времени, не мог оказать никаких заслуг христианству, чему доказательством служит скромное молчание об нем Лактанция. Что же касается самого Лактанция, то о безуспешности его апологии засвидетельствовали папа Дамас и Иероним¹⁷⁰, из которых тот и другой говорят, что на многих страницах своего сочинения под именем христианства он толкует совсем не о христианстве, и что он был слишком несведущ в христианстве, чтобы отстаивать догматы христианства.

Но если западные христианские апологеты не много принесли пользы христианству, то для язычества сочинения их были полезны по крайней мере в том отношении, что, открывши язычникам слабые стороны их вероучения и культа, но не убедивши их ни в истинности христианства, ни в ложности язычества, они заставили их обратиться к отысканию новых средств для защиты по крайней мере тех сторон их верований, слабость которых была очевидною для всех. Вследствие этого полная победа христианства над язычеством в Риме была отодвинута еще на столетие вперед, и следующий период борьбы между ними представляется более серьезным и интересным.

С тех пор, как со времен Константина императоры стали на сторону христиан, римское язычество увидело, что прежние средства борьбы с христианством, которые оно брало в государственном устройстве и традициях Рима, оказываются недостаточными не только для нападения на него, но и для обороны от него, – увидели что эти средства были хороши только до тех пор, пока ими распоряжалось правительство. Отсюда возникла у римских политеистов потребность новых средств для продолжения существования религии отцов, которые бы заменили для нее то, что она потеряла с переходом императоров в новую веру. Религиозные доктрины неоплатонизма и его разветвлений как нельзя более кстати явились на помощь римскому язычеству. Сослужив хоть и бесполезную службу эллинизму, не бóльшую оказали они услугу и религии римлян. Как бы то ни было, но со времен Константина римское язычество старается национальную тогу заменить философскою хламидой неоплатоников и в этом новом одеянии вступает в новую, теперь уже чисто духовную, борьбу с христианством. Но и в этом новом виде борьба римского язычества и христианства не много имела похожего на то, что происходило у греков между христианскими александрийскими философами и представителями свежего еще тогда неоплатонизма. Правда, теперь уже не легионы идут против христиан и не меч решает, на чьей стороне правда, – теперь идеям и догматам христианства противополагают идеи и догматы неоплатонизма; но правда и то, что в этой борьбе нет ни определенного плана, пи строгой системы. Римляне по своему обычаю усвояли себе доктрины неоплатоников не в системе, но в отдельных положениях, принаровленных к национальным склонностям и нуждам, и бросали ими кстати и не кстати, так что борьба чувствовалась, но не видно было, где ее центр. До взятия Рима готами эта, так сказать, партизанская война римского язычества с христианством, обуздываемая распоряжениями христианских императоров, не могла быть опасной для последнего и не вызывала борцов со стороны христианских ученых. Взятие Рима готами было сигналом, по которому она возгорелась во всех пунктах и сделалась грозной. Но это был последний шаг дряхлого старца, думавшего было опереться на хрупкий посох неоплатонических учений; гений бл. Августина сокрушил эту опору и одряхлевшее язычество Рима впало в предсмертную агонию, которая и разрешилась последним, хотя и продолжительным вздохом.

Внешнее положение, как христианства, так и язычества в римской империи со времен Константина совершенно изменилось, но внутреннее отношение их осталось существенно то же, что было и в предыдущий период. После того, как Константин великий вместе с Лицинием в 313 году¹⁷¹ дал сначала всем своим подданным свободу следовать религии, какой кто хочет, и в частности принимать и исповедовать христианство с полною и безусловною свободою¹⁷², потом освободил служителей христианской церкви от общественных повинностей и должностей, „дабы они не были отвлекаемы от служения Божеству“¹⁷³, а наконец, сделавшись единодержавным государем, чрез принятие христианства лишил язычество весьма важной для него привилегии – быть религией самодержца, и таким образом, уравнявши гражданские права и привилегии христиан и язычников, возвел христианскую религию на ту высоту, которую доселе занимало язычество; это последнее, никогда не имевшее истинной жизни и внутренней силы и державшееся в чести только благодаря своему привилегированному положению, как завет отцов и как религия государства и правительства, стало падать и падало глубже и глубже в той мере, в какой успехи христианства становились обширнее, а государственное его положение прочнее. Сыновья Константина Константин и Констанций (337–361) продолжали дело своего отца; – руководясь началами его веротерпимости¹⁷⁴, они с тою же строгостью, как и он¹⁷⁵, преследовали все роды и виды ворожбы, гаданий и колдовства, совершавшихся большею частью по ночам и в тайных местах¹⁷⁶, но не воспрещали язычникам открыто совершать обряды их культа и строго возбраняли христианам позорить языческие святыни и оскорблять религиозные их чувства чрез поругание их кладбищ и разрушение храмов¹⁷⁷. При них, как и при отце их, христианство пользовалось одинаковыми правами с язычеством, а внешнее положение его сделалось уже так прочно, что попытка Юлиана (361–363) отнять у него только что приобретенные им права осталась совсем без последствий. Следующие за тем императоры Иовиан, Валентиниан и Валент (363 – 375) продолжали дело своих предшественников и действовали в духе веротерпимости и осторожности. Но их осторожность и нерешительность были не по характеру Грациану (375–383). Проникнутый духом и идеями Амвросия он скоро покинул политику своих предшественников, которой стал было следовать в начале своего царствования, стал в сильную и открытую оппозицию к язычеству и первый открыл против него гонение. Приказав в 382 году удалить из залы сенатских собраний олтарь и статую Виктории, пред которою доселе сенаторы делали либации пред заседаниями и давали присягу на верность императорам, он повелел отобрать в казну принадлежавшие языческим храмам имения, лишить жрецов гражданских привилегий и отобрать доходы у Весталок¹⁷⁸. Он с негодованием отказался от чести верховного понтификатства и соединенного с ним облачения, и таким образом порвал главные связи императора с язычеством и язычества с государством. С тою же решительностью действовал соправитель и преемник его Феодосий великий (379–395). Рядом изданных им законов он имел в виду возвысить христианство и подавить язычество. В 381 году вместе с Гра- цианом он издал закон против отступников от христианства, переходивших в язычество, по силе которого они лишались права распоряжаться своими имениями чрез завещания¹⁷⁹, а в следующие за тем годы, подтверждая этот закон, лишил отступников и других прав, лично и по наследству им принадлежавших¹⁸⁰. В том же году был издан закон против дневных и ночных жертвоприношений в храмах и вне их¹⁸¹. В 385 году Феодосий под угрозой ужасных наказаний воспретил гадания по внутренностям животных и всякого рода нечестивые волхвования и магические операции¹⁸². В 391 г., как на Востоке, так и на Западе объявлено было законом: „да не оскверняется никто жертвоприношениями, да не закаляет в жертву невинных животных, да не входит в храмы и не покланяется истуканам, сделанным рукою человека, под опасением виновности пред законом Божиим и человеческим»¹⁸³. Наконец в 392 году обнародован был также общий закон, которым безусловно воспрещались все жертвоприношения и все обряды идолослужения под опасением смертной казни и конфискации домов и земель, где они будут происходить¹⁸⁴.

Но законодательные меры христианских императоров, – ни благоразумно-осторожные Константина и ближайших его преемников, ни строго-решительные Грациана и Феодосия, – нe могли по самому существу своему окончательно подавить язычество вообще и римское в особенности. Они касались только его поверхности, лишали его внешних прав и привилегий и уменьшали его политическое значение; но внутри, в своих убеждениях, в том, чтó сообщало ему моральную силу и живучесть, оно оставалось неприкосновенным и неуязвимым и становилось с этой стороны, как казалось римлянам, даже прочнее и основательнее в той мере, в какой внешнее положение его делалось слабее и зыбче. Лишившись покровительства и поддержки со стороны верховной власти императоров, римские язычники обращаются в четвертом веке к духовным средствам поддержать доверие к старой религии своих отцов и нерасположение к христианству и, благодаря этим средствам, нейтрализируют репрессивные против них меры христианских императоров, сообщают своей религии более морального могущества, по прежнему считают ее религией народа, открыто исповедуют свое вероучение и отправляют обряды внешнего культа. До взятия Рима готами римские язычника повсюду пользовались свободою отправления своего национального культа и открыто исповедовали все свои суеверия. Лишь только скончался Константин (337 г.), как язычество снова выдвигает свои общественные суеверия и совершает именно то, что особенно он воспрещал. Напрасно покойный император уверял язычников, что он гнушается нечистою кровью и неприятным запахом жертв и презирает языческих богов, напрасно уверял он их, что христианский Бог разрушает надменную власть и казнит тщеславных¹⁸⁵; несмотря на это он, по свидетельству Евпатория, inter divos meruit refferri,¹⁸⁶, между теми богами, которых он презирал, в честь ему установлены праздники, потекла нечистая кровь и стал куриться неприятный запах жертв и эпитет divus остался наименованием его по смерти, как формула – devotus numini majestatique ejus – была обычною надписью воздвигавшихся ему монументов при жизни¹⁸⁷. Вообще религиозная реформа Константина только уравняла христианство с язычеством в политическом отношении, но не ослабила последнего во внутренней его силе; после Константина, как и прежде, языческие храмы были открыты и в них беспрепятственно отправлялись все церемонии и обряды национального культа, после него, как и прежде, языческие вельможи составляли большинство высших сановников государства; его преемники, как и он сам, оставались верховными понтифексами, верховными блюстителями и покровителями языческого религиозного культа. В том же виде оставалось римское язычество и при его сыновьях. Знаменитый защитник язычества в четвертом веке Симмах уверяет, что Констанций не отнял ни одной привилегии у священных дев Весты, что он заботился об удержании жречества в сословии аристократов, не воспрещал государственному казначейству покрывать расходов по церемониям национального культа, и хотя принял новую религию, никогда не лишал подданных священного культа их предков¹⁸⁸. В первые годы царствования Грациана римское язычество пользовалось гораздо лучшим состоянием, чем язычество Греции, и поддерживало в последней утешительные надежды на возвращение лучшего прошлого. Фемистий, приезжавший в Рим депутатом для приветствия Грациана, в речи, произнесенной им в собрании сената, с оттенком зависти и тайных надежд приветствовал римлян с прекрасным состоянием национального их культа. „Рим, говорил он, славный и священный город, остается ныне хранителем святыни. В нем царствуют еще священные и божественные законы, которыми Нума соединил Рим с небом. Честь и слава вам, счастливые римляне; благодаря вам боги не оставили еще земли. Вы главным образом старались доселе о том, чтобы люди не было покинуты бессмертными. Что сказать о ваших священных общественных и частных учреждениях, которые дало вам возможность ежеминутно вместе с божеством трудиться для блага человеческого рода, заботу о котором судьба предоставила вашему попечению? Некогда вы исполняли этот долг силою оружия, ныне вы исполняете его лучше и надежнее – посредством благочестия. Знаменитые потомки Ромула! снимите ваши тоги и наденьте белые одежды; время нынешнего царствования приглашает вас к жертвоприношениям и благодарению богов. Вы же бессмертные хранители Рима – Юпитер, Минерва и Квирин, благоволите, дабы Рим и на будущее время был опорою древнего благочестия“¹⁸⁹. В последние годы Грациана, несмотря на его враждебное расположение к язычеству, несмотря на то, что он лишил его некоторых привилегий, язычество в западной римской империи чувствовало себя по прежнему и, вознаграждаемое щедрыми приношениями частных лиц, не беспокоилось за свое будущее. Язычники Запада, превосходившие числом и политическим значением христиан, скорбели и сетовали не за то, что их религия унижена и близка к смерти, – этого они не имели причины предполагать, – они негодовали только на успехи христианства. Моральная сила язычества была еще так сильна, что жертвою ее сделался сам Грациан. Отказавшись от облачения верховного понтифекса, Грациан возбудил против себя такое негодование со стороны язычников, что один из депутатов, подносивших ему эти облачения, заметил своим товарищам, играя с презрением словами: „Si princeps non vult appellari pontitex, admodum brevi pontitex Maximus fiet“¹⁹⁰. Событие не замедлило оправдать предсказание депутата; Грациан пал жертвою языческой ненависти, и его место занял Максим. В царствование Феодосия и после него, несмотря на его строгие и решительные распоряжения, направленные к подавлению язычества, в западно-римском государстве, – в Риме, Италии, Галлии, Испании и Африке, – как весьма основательно, документально доказал Бёньо¹⁹¹, торжественно и открыто чествовались боги всех видов и всех степеней, теологическая система язычников оставалась нетронутой, внешняя сторона культа – церемонии и обряды, праздники и праздничные процессии пребывали еще в начальной свежести и цельности, жреческое сословие считало еще в своем числе понтифексов, авгуров, гаруспексов, квиндецемвиров, эпулонов, фламинов, весталок¹⁹², и все они были заняты делом своего служения. Тоже самое подтверждает сочинение Августина „о царстве Божием“. Августин описывает языческих богов и их культ, как явления ему современные, в которых в молодости и сам он принимал участие. „Когда я был молод, говорит он, описывая церемонию омовения символа Цибелы, я хаживал иногда посмотреть на то, что происходило в храмах. Я присутствовал на религиозных зрелищах и на мерзких забавах язычников; я смотрел на исступленные телодвижения действовавших в них лиц, слушал их пение и находил удовольствие в гнусных играх, которые давались в честь богов и богинь в день торжественного омовения в реке Цибелы, девы – матери всех богов. Пред ее ложем нечестивые актеры пели во всеуслышание такие вещи, которые было неприлично слушать не только матери богов или всякой честной матроне, но даже и матерям самих актеров“¹⁹³. Таким образом в конце четвертого столетия язычество Рима существовало еще во всей древней свежести и отправляло свои религиозные церемонии со всеми подробностями минувших времен. Могущество его над умами римлян было еще обаятельно и неотразимо. Обращение в христианство Павлина¹⁹⁴, бывшее истинным торжеством для христиан и возбудившее сильное негодование в среде язычников, напрасные усилия Августина обратить в христианство Волюзиана¹⁹⁵, возвращение в язычество полуобратившегося в христианство ученика и друга Августинова Лиценция, – обольщенного сновидением, обещавшим ему консульство и понтификатство¹⁹⁶, – равно как изгнание из Рима Иеронима доказывают моральную силу язычества над умами, спокойное его положение в государстве и надежду на лучшее будущее. Могущество язычества было особенно сильно в Риме и в Африке. Африка была в числе римских кормилиц; сообщение с нею было легко, удобно и беспрерывно; многие римляне жили там постоянно и владели обширными имениями; она была предместьем Рима. Сохраняя еще слабые остатки пунизма, по религии, языку, обычаям, политическому устройству и по социальному складу она нисколько не отличалась от своей митрополии. Вдали от государственной власти она пользовалась привилегией не много обращать внимания на распоряжения правительства, особенно религиозного свойства. В рассматриваемое нами время там вместе с национальными божествами были чествуемы почти все божества Рима и открыто совершаемы были религиозные обряды и процессии, праздничные торжества и сакральные игры со всею откровенностью языческого бесстыдства¹⁹⁷; здесь же христиане преследуемы были со всею пуническою яростью, и ненависть между ними и язычниками доходила, как мы видели, до невозможности даже словесного общения. В чем же заключается объяснение этого столь удивительного явления? Где были причины такой живучести римского язычества? Чуть не четыре столетия христианство борется с ним и не может одолеть. Если духовные средства представителей римского христианского общества не могли быть сильны, то распоряжения христианских императоров, особенно Грациана и Феодосия, нельзя назвать слабыми. В объяснение моральной силы римского язычества можно было бы указать на отдаленность от Рима новой столицы христианства, на жительство западных императоров то в Милане то в Равенне, на неисполнение императорских декретов в западных провинциях, на опасение христианских императоров заматорелости и грубости римского язычества и проч., – но все это были бы причины побочные, второстепенные; одна из первостепенных, – если она не главная, – причин отмеченного нами явления заключается в том, что римское язычество по мере внешнего унижения внутренно становилось в глазах своих приверженцев основательнее и духовнее, оставаясь в то же время все еще существенным элементом гражданского устройства и национальной жизни римлян. Эту духовность и основательность сообщали ему религиозно-философские учения неоплатоников.

Неоплатонизм, появившийся как реакция скептицизму последних направлений греческой дохристианской философии и соединенному с ним религиозному индифферентизму, был, собственно говоря, не философиею в чистом виде, а соединением философии с религией или религиозною философией, задавшейся намерением одновременно удовлетворить и потребностям знания, и нуждам религиозного чувства. Одной первой цели он думал достигнуть изучением лучших представителей древней греческой философии – Пифагора, Платона и Аристотеля, и примирением их в одной системе, второй одной – изучением и примирением разнообразных верований и традиций не эллинских только, но и других народов, а той и другой вместе – соединением в одну общую систему разнообразных элементов философии и религии всех народов древности. Вследствие такого соединения религии и философии в неоплатонизме основным началом и средоточием его философствования является идея о Боге, о Едином начале всего существующего, из которого одного произошли все миры и все части миров, – вся необъятная система духовного и чувственного бытия. Неоплатоническое Единое, из которого все произошло, есть бытие вечно в себе покоящееся, бытие чистое, – не имеющее ни определений, ни нравственных качеств, не имеющее ни сознания, ни воли, ни даже желания произвести что-либо, – это идея высшего единства, безразличия и бесформенности. Из этого Единого путем динамического истечения произошел Ум, сознающая сила Единого, а из последнего – Душа мира, творящая сила Ума. Ум и Душа мира сосущественны Единому и друг другу, но Ум совершеннее Души и несовершеннее Единаго. Душа мира есть источник отдельных душ, – божеских, демонских и человеческих, – и существ природы, которые вытекают одни из других, строго следуя закону убывания их совершенств. Высшая цель человеческого бытия – возвращение – чрез высшие ступени бытия или непосредственно – в первобытное единство во Едином¹⁹⁸. Нельзя не заметить, что основной догмат неоплатонической религиозной философии есть искаженный христианский догмат о таинстве Пресвятой Троицы, и в этом нет ничего удивительного. Задача неоплатонизма объединить все философские учения и религиозные верования народов и его эклектический характер, требовавший не творчества, а только систематизации готового материала, давали ему законное право многое по- черпать и из учения христиан. Этим объясняется принципальное сходство между христианским учением о Триедином Боге, о мире ангелов, о душе и теле человека, о таинственном соединении человека с Богом чрез Иисуса Христа, о будущем блаженстве праведных и пp., и между неоплатоническим учением о растроении Единого, об отношении души и тела, о демонах и их посредничестве между людьми и богами, о высшем назначении человека, сходство, которое видно сразу при всей искаженности христианского учения в неоплатонизме¹⁹⁹. Неоплатонизм сформировался в определенную философско-религиозную систему в школе александрийских языческих мыслителей, основанной в Александрии Аммонием Саккосом²⁰⁰. Школа александрийских неоплатоников, как и неоплатонизм вообще, при своем образовании стояла под сильным влиянием христианства и особенно александрийского огласительного училища, прославившегося наиболее со времени знаменитых его руководителей Пантена и Климента александрийского. При посредстве этого училища языческие мыслители Александрии знакомились не только с сущностью христианства и догматами христианского вероучения, но и со способами и приемами проведения его в сознание людей. Публичное изложение истин христианского вероучения и объяснение Св. Писания было главным занятием александрийского огласительного училища, при чем толкователи священного текста обращали особенное внимание на его таинственный смысл, придавали многим его выражениям аллегорическое значение и много внимания посвящали рассмотрению чудес и пророчеств, как неоспоримых доказательств истинности и божественности христианства. Этот чисто христианский способ доказывания истинности христианства был усвоен и александрийскими неоплатониками и применялся ими к доказыванию истинности и божественности религии языческой, которую они приняли под свою защиту, соединив с нею свою философию. Христианство, кроме внутренних доказательств своей истинности, имело за себя неопровержимое свидетельство во множестве чудес и пророчеств, на которые так успешно указывали александрийские христианские мыслители. Те же средства решились испытать и неоплатоники для защиты языческой религии против неверия самих язычников и против нападений на нее христиан. Примером этого могут служить Филострат (около 250 г.) и Ямвлих (330 г.), составившие – первый жизнеописание Аполлония Тианского, а второй – Пифагора, с тем, чтобы, приписав им множество чудес и предсказаний, показать возможность чудес и пророчеств и в мире языческом и доказать чрез это истинность и божественность религии языческой. Философская часть неоплатонизма подобного рода нелепостям старалась сообщить теоретические, философские основы; она уверяла, что силы природы и демоны бессильны пред некоторыми таинственными словами и действиями, владея которыми человек, как маг, может покорять своей воле и природу, и мир духов, и даже само божество²⁰¹. В этом отношении можно сказать, что неоплатоническая философия благоприятствовала всем бредням ведунов и колдунов того времени; она старалась привести их в систему, оправдать и представить достойными веры и уважения. Ямвлих, как увидим ниже, был уверен и уверял, что с помощью некоторых таинственных слов и действий можно совершать вещи необыкновенные и узнавать будущее, и предписывал особенные правила для такого искусства. – Христианство защищало и доказывало истинность и божественность своего происхождения свидетельством древнего предания. Тот же прием усвоили себе и неоплатоники; древностью языческой религии они думали доказать историческую действительность мнимой божественности ее происхождения. Поэтому в глазах их получила особенное значение и важность так называемая древнейшая мудрость язычества, источниками которой были древнейшие мифологии, космогонии и теогонии различных народов древности, из которых будто бы черпали свое учение Пифагор, Платон и Аристотель, и в которых будто бы заключались непосредственные откровения богов. По мнению Плотина в древнейших мифах, обрядах и мистериях заключаются начала высшей мудрости, закрытые по причине незрелости человеческого ума символическими образами²⁰². Отсюда у них возникло стремление собирать и изучать древнейшие сказания не только Греции и Рима, но и народов восточных. И раньше еще языческие философы., напр., Платон и Аристотель, обращали внимание на религиозные верования народов и подозревали в них остатки первобытной истины, обезображенной вымыслами фантазии; но у них философия оставалась отдельною областью знания, независимою от религии, поэтому цель их в этом случае ограничивалась только стремлением облагородить и возвысить религиозные понятия людей и очистить их от суеверия и чувственно – безнравственных представлений²⁰³. Неоплатонизм напротив, соединивший религию с философией, в древнейших сказаниях баснословия хотел видеть богооткровенные источники философского знания и религиозной истины и истинностью их мечтал доказать истинность языческой религии и достоинство философии. – Подобно христианам, принимавшим многие места священных книг в таинственном значении, представители неоплатонической философии принимали язычество не в том непосредственном виде, в каком существовало оно в народе, но старались открыть в его мифах, обрядах и мистериях, если не философский, то такой по крайней мере смысл, который бы не возмущал здравого смысла. Бессмысленность и безнравственность языческих богослужебных обрядов и мистерий, мифов и самых богов была до того очевидна, что на нее указывали даже необразованные христиане, как на доказательство нелепости языческой религии вообще. Это обстоятельство огорчало философов тем более, что в глубине души они сами не верили бредням мифологии. И вот неоплатоники берут на себя напрасный труд дать аллегорическое объяснение народным суевериям; под пером Порфирия языческие боги являются силами природы, а их мифические похождения – взаимодействием сил. – Школа неоплатоническая вызвала сильное движение в мире язычников. Схватившись за нее, как за последнее средство против философского скептицизма и религиозного индифферентизма первого и начала второго христианского столетия, ортодоксальные, так сказать, язычники видели в ней единственное также средство против стремлений христианства овладеть миром и изгнать из него язычество. По примеру христиан, отстаивавших свое учение силою слова, за перо схватились и язычники и начали ту знаменитую борьбу, которая прославила отцов и учителей греческой христианской церкви третьего и четвертого столетий. Отсюда явилось то множество прямо или косвенно направленных против христианства и в защиту язычества сочинений, которые вышли из-под пера греческих языческих ученых. В этого рода сочинениях защитники язычества с одной стороны хотели помочь духовному обеднению язычества, возбудить к нему доверие, вдохнуть в него новую жизнь и подпереть его верования новыми основаниями, думая найти их в аллегорических толкованиях его мифов и мистерий и в спекулятивных началах философии, а с другой, нападая, на христианство, обольщали себя суетною надеждой разрушить его на началах разума и по указаниям философского опыта. Из числа этого рода попыток мы укажем только на попытки собирателей орфических и гермических книг и на те противохристианские сочинения неоплатоников, которые имели бесспорное и решительное влияние на религиозное миросозерцание римских язычников и которые главным образом имел в виду Августин, когда писал свою апологию²⁰⁴.

Когда разрушительное влияние христианства на язычество вызвало в почитателях последнего потребность подставить под него более прочные основы, тогда, по примеру христиан, основывавших божественную истинность своего вероучения между прочим на свидетельстве древнего предания, язычники неоплатонической школы прежде всего обратили внимание на так называемую халдейскую мудрость и нашли ее всего более пригодной для этой цели. Эта мудрость, состоявшая в звездогадании и прорицаниях по относительному положению звезд, начала распространяться в греко-римском царстве во времена первых римских императоров²⁰⁵, когда сношения с ее отечеством – востоком сделались чаще. Будучи сначала только подспорьем магии и некромантии, в руках неоплатоников халдейская мудрость получила значение источника боговедения. Вследствие этого с половины третьего века является усиленная работа собирания халдейских изречений, приемов звездонаблюдения и способов толкования звездных комбинаций. Кодексы халдейских астрологических учений были распространены повсюду и имели усвоенное им значение даже в V столетии²⁰⁶. Гораздо выше астрологических учений, хранившихся большею частью в предании, во мнении неоплатоников стояли так называемые орфические стихотворения²⁰⁷. Это те стихотворения, которые стояли в связи с культом солнца, или с культом чистого света, противоположным культу Бахуса, и характеризовавшимся физическим аскетизмом, воздержанием от животной пищи и проч.²⁰⁸. Средоточием этого культа был Загревс, несчастный плод незаконной связи Зевса с Персефоной, растерзанный титанами пожеланию Геры, ревнивой супруги Зевса. Основателем этого культа представлялась мифическая личность Орфей. Поэтому его судьба и приключения, его сошествие в подземный мир и убиение разъяренными вакханками образовали составную часть этой религиозной формы. Стихотворения, явившиеся вследствие этой религиозной формы, содержали в себе различные сюда относящиеся саги и мифы, воззрения на жизнь, теологические и космологические учения. Составленные в разные, без сомнения, времена и разными лицами, они носили название орфических и под влиянием неоплатонических воззрений получили важное значение богооткровенных учений. Запрос на них был особенно силен в III и IV веках: они тщательно отыскивались и покупались за дорогие цены. Сборники их, снабженные комментариями и сличениями их доктрин с учениями Пифагора и Платона, были кодексами языческого откровения, в которых содержались религиозные песнопения, учения о жертвах и освящениях, правила астрологического искусства и житейского благоразумия. Язычники смотрели на них, как на положительную опору своей религии и авторитет их противопоставляли авторитету христианства. – Такое же точно значение, значение непосредственного откровения богов, имели книги, написанные епипетскими жрецами по непосредственному будто бы внушению бога слова, познания, искусства и науки – Меркурия или Гермеса и известные поэтому под названием гермических. Главную часть их содержания составляла неоплатоническая философия, выраженная в популярных догматических положениях, и таинственные учения египтян. Уверенность, что эти книги написаны со слов Гермеса, и молва, будто из них черпали свою мудрость Пифагор и Платон, придавали им еще более важности, как испытанному источнику боговедения и всякого человеческого знания²⁰⁹. К числу древнейших из этих книг принадлежал диалог „Аскле- пий“²¹⁰. Этот диалог есть совокупность религиозно-философских воззрений, господствовавших во времена возникновения школы неоплатоников. Смесь платонических, пифагорейских и мифических учений излагается в нем не в форме ученых диалогов Платона, но в форме догматически поучительных сентенций, и выражается простою и общепонятною речью. Это обстоятельство давало ему значение катехизиса неоплатонической философско-религиозной доктрины и было причиной большой его распространенности в читающей публике, равно как и того, что он был переведен на латинский язык, конечно, для распространения его в той части римлян, которая не читала по-гречески. Поучающим лицом в этом диалоге выступает Гермес Трисмегист, слушают его Асклепий, внук Эскулапа, Аммон и автор²¹¹. Беседа открывается основным догматом неоплатонизма, продолжается учением о человеке и божестве и оканчивается объяснением смысла идолопочитания. Все есть Единое и Единое есть все, говорит Гермес; первоначально все было единством в творце, все было только членами его прежде чем он стал творить. В акте творения небо есть элемент дающий, а земля получающий; небо есть созерцаемый бог; ему противоположна материя, но она не имеет абсолютного бытия и самостоятельно ничего не может рождать и производить. Сама по себе материя есть нечто неопределенное и не имеющее субстанции, нечто в роде геометрического объема, а по отношению к творцу она есть страдательная носительница его идей, нечто в роде женского начала. Третьим началом выступает за тем дух. Он все наполняет, оживляет и движет; он есть орудие творца, посредством которого он управляет миром. Это опопуляризованная и несколько обезображенная творящая триада Плотина. Долго останавливается Гермес на существе человека, но сущность его учения об этом предмете состоит в следующем²¹². Человек состоит частью из божеской, частью из земной природы; душа его произошла из бога и должна возвратиться в бога, если достигнет надлежащей чистоты чрез аскетизм и презрение всего низкого и чувственного, к чему склонно его тело, происшедшее из материи, которой по природе свойственно зло. Высшая часть души есть сила познания, приводящая человека в соприкосновение с божеством чрез его созерцание и возвращающая его путем очищений на небо. Безбожники, души которых преданы земному, не возвращаются на небо, но подвергаются душепереселению на земле. – В учении о богах Гермес различает в их иерархии несколько классов. Самый низший класс составляют боги, управляющие отдельными видами существ – specierum principes dii. Далее следуют средние боги, к числу которых принадлежат обитатели Олимпа. За ними следуют так называемые гороскопы, существа, населяющие звезды. Выше всего и всех стоит верховный бог, управляющий всем. – Достойно замечания оправдание идолопоклонения в Асклепие. Когда зашла речь о родстве и сношении богов с людьми, то Гермес сказал: „Пойми, о Асклепий, силу и могущество человека²¹³. Владыка и отец, или, что выше всего, Бог есть творец небесных богов; подобным же образом человек есть создатель богов, находящихся в храмах и близких к человеку. Сохраняя воспоминание о своей природе и о своем происхождении, род человеческий (humanitas) постоянно старался подражать божеству и по примеру Отца и Владыки, создавшего вечных, подобных Ему, богов, создавал своих богов по подобию своего лица». На вопрос Асклепия, не об истуканах ли говорит здесь Гермес, последний продолжал: „Да, Асклепий, об идолах, дабы ты не сомневался в их божественности. Посмотри на эти одушевленные истуканы, они делают столь много и столь великих вещей; они знают будущее и предсказывают его в изречениях, прорицаниях и сновидениях; они посылают людям болезни и исцеляют их; они поселяют печаль или радость в сердца людей, смотря по их заслугам. Предки наши²¹⁴ много заблуждались в рассуждении богов и не знали истинного культа и божественной религии, поэтому они изобрели искусство собственноручно делать богов; но будучи не в силах создавать души, они вызывали души демонов или ангелов, вводили их в священные изображения и божественные мистерии, и таким образом сообщали идолам способность делать людям добро или зло“. Вслед за этою безнадежною попыткою осмыслить идолослужение Гермес предлагает пророчество²¹⁵. „Разве ты не знаешь, Асклепий, что Египет есть образ неба, или лучше, он есть средоточие, куда перенесено все небо и вся его администрация, или вернее, наша (египетская) земля есть храм всего мира? Но поскольку мудрый должен предусматривать все, то полезно предуведомить вас, что придет время, когда откроется, что египтяне напрасно благочестиво и усердно почитали божество, и когда самые священные сакры их будут уничтожены. В это время божество возвратится с земли на небо и Египет – местопребывание его будет оставлен, лишен религии и присутствия божества. Чужеземцы наполнят эту страну, повсюду будет господствовать презрение к религии, и, что еще хуже, религия, благочестие и сакры будут воспрещаемы законом под угрозою наказания. Тогда эта священная страна, жилище богов и храмов, будет полна гробниц и мертвецов. Следствием этого будет совершенное опустошение страны. Но этого мало. В то время будут презирать весь этот мир, совершеннейшее дело божие, величественное здание; тьму будут предпочитать свету, смерть будет лучше жизни; благочестивый будет считаться сумасшедшим, безбожник – благоразумным, неистовый – храбрым, злодей – добрым, между тем как жизнь преданного религии духа будет в опасности. Тогда будут объявлены новые права и новые законы; люди покинут богов, а боги – людей, и злые ангелы будут учить последних всякого рода преступлениям и всему, что противно природе»²¹⁶. Остальное содержание диалога образуют рассуждения о разных философских предметах, о божеской воле, о вечности и времени, о вечности мира и об отношении к нему времени, о вечном кругообращении вещей, о покое и движении, о вечном покое Бога, о пространстве и о несуществовании пустого пространства. Далее следует попытка примирить учение о неизменной и неизбежной судьбе (fatum) с миропромышлением и мироуправлением, которое есть дело всех сидерических и теллурических богов. В результате этой попытки оказывается, что судьба – fatum – есть закон верховного Бога в отношении к мироуправлению, в котором (мироправлении) остальным богам принадлежит только содействие и участие²¹⁷. Это сочинение, составленное под влиянием бывших тогда в обращении философских мнений и христианских идей, имело целью распространить древние, не обезображенные ничем новым языческие учения и на основании их защитить те особенно догмы язычества, которые в то время стали колебаться (напр. идолопоклонение). Весьма замечательна монотеистическая тенденция этого сочинения, хотевшего всех богов язычества объединить в одном боге и рассматривать их, как свойства неоплатонического Единого. – Но если гермические книги, как и книги астрологические и орфические, имели к христианству не прямое отношение, – именно то, что для язычников они имели значение источников религиозного ведения и символических книг, то книги, составленные на основании этих источников, уже прямо выступают против христианства.

Порфирий, (233–304), сириец по происхождению, ученик и друг²¹⁸ Плотина, соединяя с превосходным знанием еврейского языка и всей мудрости современной ему философии достаточное знакомство со священными книгами христиан и глубокую ненависть к их имени, едва ли не первый из неоплатоников открыто выступил против христиан и их веры и был одним из самых страшных врагов христианства. В своих антихристианских сочинениях он старается с одной стороны оживить, осмыслить и поддержать язычество, а с другой подорвать доверие к христианству на основании тех средств, какими располагала тогда философия и теология язычников. К первому роду сочинений относится его „демонология», а ко второму „философия оракулов» и „15 книг против христиан».

В демонологии²¹⁹, как неоплатоник, он выходит из того положения, что верховный Бог не может иметь непосредственных сношений с людьми и что ему не должно приносить никаких жертв, кроме чистых представлений о нем и того созерцания его существа, которому учил Плотин, и продолжает: как существо совершенно нематериальное, он оскорбляется не только курением и животными жертвами, но даже и слышимым произнесением его имени. Для посредства между Богом и людьми созданы первым два рода духов, которые обладают материальной, хотя и не вещественной, оболочкой, облекающей духовную их сущность, – добрые и злые демоны. Добрые демоны обитают в эфире или эмпиреях и управляют отдельными частями мира, землею и звездами; они производят также добрые расположения в душах людей и все благодетельные явления в природе. Началом их доброты служит то, что в них разум господствует над духовным телом; напротив злые демоны не обладают этим господством над своими телами, а находятся в подчинении им, от чего они расположены к гневу и всякого рода страстям и отличаются от добрых безобразностью и уродливостью тел. Злые демоны живут в воздухе, обладают характером беспокойным, буйным, безнравственным, и способны ко всякого рода злодеяниям. Они возбуждают в людях страсти, половые вожделения, склонность ко вражде, деньгам, удовольствиям и пр., и причиняют все разрушительные явления в природе и в жизни народов. Гибельное действие их на людей нейтрализуется несколько противодействием добрых демонов, которые предупреждают людей чрез сновидения, вдохновения и оракулы. Обоего рода демонов можно чествовать и располагать в свою пользу куреньями и животными жертвами. Но кроме жертвоприношений на демонов можно действовать симпатическими средствами магии. Магию Порфирий делит на гоэтию, или собственно магию – дело тех, кои находятся в сношении со злыми духами и действуют при их содействии, и теургию – чары людей, действующих в общении с добрыми демонами, которую он хвалит за то, что она сообщает душе некоторое очищение, хотя и выражает все это нерешительно и, по выражению Августина, как бы стыдливо, и то хвалит магию, то порицает, как воспрещенную законом. Теургии он приписывает однако ж не много; он утверждает только, что она очищает низшую духовную часть души, – которою воспринимаются представления предметов телесных, и делает ее способной входить в непосредственные сношения с духами и видеть богов, занимающих средину между Единым и миром духов²²⁰. Что касается высшей, интеллектуальной части души, которою воспринимаются чистые понятия умосозерцаемых предметов, то эта часть и без теургических очищений может возвышаться к небу и созерцать Бога и истинно истинное. Ее – эту часть души – могут очищать и приводить в Единое только высшие творческие начала, – само Единое и нус²²¹, – и души людей, которые очистили только духовную свою часть чрез теургические средства, после смерти не возвращаются к Отцу, но обитают среди воздушных богов над странами эфира. Таким образом теургия совершенно не нужна философам и полезна только толпе²²². Надобно заметить впрочем, что демонологические и теургические воззрения Порфирия были чрезвычайно сбивчивы и спутаны, и Августин справедливо замечает, что он блуждает между философией и магией²²³, между познанием истинного Бога и культом демонов²²⁴, что его демонология чудовищнее демонологии Апулея²²⁵ и что, по его мнению, злые демоны сильнее добрых, так как, не умилостививши злого, нельзя ждать пользы от доброго, между тем как злые делают вред людям без ведома добрых²²⁶. То же чувствовал, кажется, и сам Порфирий, когда в письме к Анебунту, египетскому жрецу, просил его разрешить некоторые его недоумения. Между прочим он спрашивал, каким образом солнце, луна и звезды, очевидно тела, суть боги, если боги бестелесны? Каким образом демоны, если они боги, могут делиться на добрых и злых? Как бестелесные боги сообщаются с телесными людьми? Предсказыватели будущего и производители чудес обладают ли для этого собственною силою или же получают ее отвне – от богов? Каким образом боги боятся угроз теургов разрушить небо и землю и исполняют их желания, когда подобные угрозы, очевидно, невозможны²²⁷? Несмотря на это, демонология и теургия Порфирия имели весьма большое значение для язычников; они подтверждали возможность чудесь и прорицаний в их мире, и возвышали религию, прожившую с ними века. Но Порфирию по отношению к религии этого только и хотелось; главным его стремлением было подпереть язычество чем бы и как бы то ни было, и, если возможно, внутренно возвысить и осмыслить его. С тою же целью он занимался аллегорическими толкованиями мифов и объяснениями теологии поэтов. Бессмысленность и безнравственность мифов не могли не тревожить философской совести Порфирия, тем более, что на них указывали даже необразованные христиане, как на решительное доказательство нелепости язычества. В сочинении об идолах²²⁸ он старается осмыслить и научно обосновать всех богов и их изображения, возводя отдельных богов в силы природы и философские абстракции. Юпитер, по его мнению²²⁹, есть душа мира и общее понятие об нем. Как душа мира, он изображается в виде разумного существа – человека, стоячее положение которого чувственно представляет постоянство и могущество бога. Верхняя часть его изображается обнаженной, так как в верхних областях мира он познается яснее; нижняя часть закрыта покрывалом, потому что в нижних частях мира он открывает себя не много. В левой руке статуя его держит скипетр в знак того, что седалище разума находится в сердце, лежащем в левой стороне груди; с правой стороны его – орел, как символ его владычества над воздушными богами. Юнона²³⁰ или Гера, по его мнению, есть высшая прозрачная часть воздуха, а Латона – низший более темный слой, в котором находятся Солнце Гелиос и Луна-Диана, дети Латоны. Таким же точно образом и остальных богов он возводит в силы природы и приписываемые им в мифологии действия представляет чувственными изображениями процессов природы. – В тех же видах, в видах уверения язычников в божественности, необходимости и спасительности язычества, он приписывает такое могущество мудрецам, по которому они могли покорять себе силы природы и с их помощью производить чудеса. В подтверждение этого в жизнеописании Плотина и Пифагора²³¹ он рассказывает множество чудес, произведенных не только этими, но и другими мудрецами, бывшими в качестве мудрецов в непосредственных сношениях с богами.

В сочинениях, – „философия оракулов“, и „книги против христиан“, Порфирий прямо и открыто выступает против христианства, против богооткровевных источников христианского ведения и против божественного достоинства Христа Спасителя.

Когда неоплатонизм изречения оракулов объявил откровенным учением язычества и когда возникла нужда собирать и изучать их, тогда Порфирий решился удовлетворить этой потребности времени, – собрать и привести в систему по крайней мере важнейшие из изречений оракулов и таким образом снабдить язычество кодексом богооткровенного учения с целью противопоставить его священным книгам христиан. По свидетельству Евсевия²³², он выбрал те изречения, которые считал пригодными для показания превосходства язычества пред христианством и для расположения мыслящих людей в пользу философии и языческой религии. Согласовывая неоплатонизм с религией язычников и давая сомневающимся в язычестве философские основы веры, вместе с тем он ясно и открыто, на основании оракулов, отрицает божественность Иисуса распятого и низводит его на степень простого, хотя и благочестивого, смертного и чудотворца. Из относящихся сюда оракулов мы отметим только те, которые отмечены Августином. Говоря о Христе Иисусе и христианстве, Порфирий рассказывает: „некто, желая отвлечь свою жену от христианства, спросил однажды Аполлона, какому божеству нужно помолиться о помощи в этом деле? Аполлон отвечал: легче было бы тебе писать на поверхности воды или подобно птице летать по воздуху, чем образумить твою нечестивую, осквернившуюся жену. Оставь ее, пусть она, если хочет, остается в пустом обольщении и бесцельными рыданиями оплакивает умершего Бога, приговоренного справедливыми судьями к позорной смерти на кресте». К этому Порфирий прибавляет: „так ясно свидетельствует оракул о неизлечимости образа мыслей христиан и говорит, что иудеи лучше понимали Бога, чем христиане», в подтверждение чего и приводит другое изречение Аполлона. На вопрос, что лучше, слово или закон, то есть, которая религия лучше, иудейская или христианская? оракул отвечает: „иудеи веруют в Бога Отца и царя всего прежде всего²³³, пред лицом которого трепещут небо и земля, море и преисподняя ада, и сами божества (numina) ужасаются: закон их есть Отец, коего благоговейно чтут еврейские святые“. Вслед за этим он приводит изречение об Иисусе Христе и оговаривает его так: „некоторым покажется странным то, чтó мы думаем сказать. В самом деле боги объявили, что Христос был очень благочестив и сделался бессмертным; вообще об нем боги говорили почтительно. Но в то же самое время они уверяли, что христиане – люди порочные, нечестивые, опутанные заблуждением и вообще сильно порицали их. Что же касается Христа, то на вопрос, Бог ли он, Геката отвечала: душа делается бессмертной по разлучении с телом и прославляется мудростью, а лишенная мудрости постоянно блуждает; душа, о которой идет речь, есть душа высоко благочестивого человека; но те, которые его боготворят, заблуждают“. Таким образом, продолжает Порфирий, „Христос по оракулу был весьма добродетельным человеком и душа его получила бессмертие также, как, и души других праведников, но христиане по невежеству обожают его“. А за что его осудили, спросили богиню, говорит Порфирий? Она отвечала: „тело всегда подвержено мучениям, но душа праведных пребывает в небесном жилище. А эта душа (Христа) была роковою (невинною) причиной заблуждения других душ, коим не назначили судьбы получить дары богов и познать бессмертного Юпитера. Поэтому эти последние души ненавистны богам; но Христос, как благочестивый, пребывает на небе вместе с благочестивыми. Итак не порицай его, но сожалей о глупости людей, причиною погибели которых был он“²³⁴. В объяснение этого Порфирий представляет следующее соображение: „есть, говорит он, на земле малые духи, которые подчинены злым демонам. Еврейские мудрецы, к числу которых принадлежал и Христос, воспрещали религиозным людям культ злых демонов и этих низших духов и рекомендовали им почитание небесных богов и в особенности Бога Отца. Но невежи и нечестивцы, коим не судила судьба получить от богов дары и познать бессмертного Юпитера, отвергли всех богов и остались при культе злых демонов. Правда, они показывали вид, будто почитали Бога, но не делали того, что для этого нужно. Бог, как Отец всего, ни в чем не имеет нужды, но нам полезно почитать его праведностью, целомудрием и другими добродетелями так, чтобы жизнь наша была постоянною молитвой, подражанием его совершенствам и исследованием его свойств. Ибо исследование его очищает, а подражание ему боготворит деятельную любовь к нему“²³⁵. Таким образом в этом сочинении, на основании откровенного учения язычников, Порфирий старался доказать, что Христос Спаситель был простой, хотя и благочестивый, человек, и что христиане обоготворили Его по невежеству. Положительное содержание этого сочинения составляет учение, на основании оракулов, о злых демонах, о их подчинении Плутону и об умилостивлении их жертвами²³⁶; о влиянии звезд на события мира, от которого не свободны даже самые боги знающие будущее, судьбы напр. человека, не иначе, как из соображения звездных комбинаций в данные времена, напр., в момент рождения человека²³⁷; о невсеведении богов и возможности с их стороны ошибок; о магическом действии на богов известных формул заклинания, от которого они не в состоянии освобождаться сами, если не захочет заклинатель, и волей–неволей должны давать ему ответы, хотя бы и ложные²³⁸, и наконец о том, что в оракулах боги открыли людям все, что необходимо им знать, – свой вид и костюм, свои изображения и символы, жертвы, образ и время их принесения и пр.²³⁹. При божественности язычества ненужность христианства становилась для Порфирия и его почитателей очевидной. Но утверждая религиозной культ язычников, Порфирий не ограничился только доказательством ненужности христианства; ему хотелось сверх того доказать его зловредность и внутреннюю логическую несостоятельность. В „15 книгах против христиан»²⁴⁰ он собрал все возражения, какие ему подсказали скептический его ум и ненависть к учению Спасителя и в которых он хотел показать противоречивость христианского учения со здравым смыслом, внутренний разлад между священными книгами христиан, мнимую недобросовестность христианских толкователей священного текста (особенно Оригена), усиливавшихся будто бы найти таинственное значение там, где его не было, и намеренно отуплявших критическую силу читателей, чтобы скрыть от них натянутость своих объяснений²⁴¹. В этом сочинении, как неоплатоник, отрицавший всякую возможность непосредственного общения между Богом и людьми, он высказывает явное презрение к лицу Иисуса Христа главным образом потому, что он родился от женщины и был впоследствии распят на кресте²⁴², и как приверженец религии отцов и почитатель языческого откровения, приписывал христианам и распространению их религии вину общественных зол. „Еще удивляются, говорит он, что эпидемия столько уже лет опустошает город; да ведь Асклепий и другие боги теперь уже не приходят на помощь к людям, и, с тех пор, как чествуется Христос, никто не получил никакой помощи от богов»²⁴³.

Таким образом христианскому учению о Едином Ходатае Бога и человеков Порфирий, как говорит Августин²⁴⁴, противополагал учение о демонах, как посредниках между людьми и богами, учению о таинственном благодатном общении между Богом и людьми – учение о теургическом сношении людей с миром духов; Иисуса Христа низводил в ряд обыкновенных благочестивых смертных, и богословию христиан противопоставлял аллегорически очищенную мифологию язычников. Но если Порфирий, сделавший теургию существенным элементом неоплатонической теологии, не придавал ей большого значения в философии, если он, осудивши источник христианского откровенного вероучения, как логически непримиримую смесь странных мнений, не сказал ничего решительного и об откровении язычников, и, отрицая божественное достоинство у Христа Спасителя, не приписывал его также ни Пифагору ни Аполлонию; то земляк и ученик его Ямвлих (ум. 330 г.)²⁴⁵ выступил в этом направлении со всею решительностью и дошел до последних пределов.

В сочинении „о египетских таинствах“²⁴⁶, которое было ответом на письмо Порфирия к Анебунту, Ямвлих изложил весь символ неоплатоническо-языческой веры. Идея о богах, по его учению, прирождена человеку и совечна его душе; познание о духовном мире приобретается не рассудочными построениями, но простым и непосредственным созерцанием²⁴⁷; вся теология есть результат этого созерцания. Развивая эту мысль в частных положениях, Ямвлих подкрепляет их философскими спекуляциями своей школы. Важнее всего, говорит он, различать разные классы высших существ²⁴⁸, и различает их следующим образом: прежде всех начал и прежде всякого бытия был Единый Бог, в своем единстве пребывающий; из него, подобно лучу солнца, произошел другой Бог – первое начало бытия и основа мира разумеваемого, потому что все сущее и мыслимое происходит от него²⁴⁹. Ближайшее к этим двум первоосновам есть бытие вообще в котором имеют место боги, невидимые и видимые²⁵⁰. За богами идут остальные существа духовного мира в следующем порядке²⁵¹: архангелы и ангелы, демоны – составляющие переход Единого ко множеству и управляющие отдельными частями мира, герои, заведующие ограниченными областями человеческих душ и образующие грань, с которой множество возвращается в первобытное единство, два класса архонтов, глупые и злые демоны, – учители безбожия и колдовства, и наконец души людей. Все боги нематериальны и вездесущи; они могут действовать в мире вещественном и в телах, но никакое тело не может их ограничивать. Боги невидимые стоят вне отношения к определенным телам, напротив видимые, как их отображения, одушевляют звезды, воздух и воду, но не соединены с ними существенно²⁵². Добрые демоны также суть духи бестелесные²⁵³; но и души людей могут отрешаться, так сказать, от тела и возвышаться до чина ангелов²⁵⁴. С необыкновенною подробностью описывает Ямвлих признаки, по которым можно отличать явления богов, демонов, ангелов и прочих бесплотных одних от других. Здесь теургический его экстаз доходит до высочайшей степени мистицизма и превращает его в непосредственного боговидца; здесь он говорит гораздо обстоятельнее и решительнее, чем Порфирий, так как ему чудится, что он передает непосредственные сообщения богов. Перечислив все деления и подразделения духов и изобразив подробно природу каждого, он показывает читателю места их жительства, их занятия, общие и специальные свойства, способы и формы явления их земнородным, особенности их изображений, наконец молитвы и жертвы, каких каждый из них требует от людей²⁵⁵. При этом он отличает истинные духоявления от ложных, – в последних низшие духи, пользуясь ошибками теургов, являются вместо призываемых высших²⁵⁶, – и доказывает; что каждый народ и человек, храм, дом и место имеют своего гения-бога или ангела, и что каждому из них приличествует особого рода культ²⁵⁷. Относительно средств, с помощью которых человек может входить в сношение со всеми существами духовного мира и которые Порфирий находил главным образом в философии, хотя предполагал и в теургии, Ямвлих не довольствуется философским общением с божеством; он ищет более тесного, более внутреннего общения, и находит его единственно в теургии. Теургия, по его мнению, должна дополнять философию и быть высшею ступенью знания. Она внутренно и действительно соединяет человека с Богом и достигает этого соединения не рассудочным познанием Бога, но таинственными действиями, церемониями и символами. Свои мысли об этом он выражает так: не познание, но теургия соединяет человека с богами, так как теоретически философствующие не способны к теургическому богосоедине- нию. Теургическое соединение производится чрез исполнение необъяснимых, более всякого познания приятных Богу, действий, и по силе таинственных, только богам понятных, символов. Эти действия и символы действенны не по силе соединяемых с ними мыслей, но сами по себе; они сами непосредственно возбуждают божескую силу, хотя бы совершитель их и не соединял с ними никакого представления и совершенно не понимал значения их. При этом, конечно, неизлишни добрая настроенность и чистота души теурга, но они суть только предварительные сопричины, а главная причина, непосредственно действующая на волю божеств, это все те же божественные символы²⁵⁸. Чувствуя однако ж очевидную нелепость своего уверения он старается подпереть его не менее дикими соображениями. Божества, говорит он, повсюду, и действуют, как и где хотят²⁵⁹, и о их действиях мы не должны судить по своему²⁶⁰. В теургии человек действует не на них, а на себя, чтобы сделаться более способным к восприятию их влияния²⁶¹, чрез которое он входит наконец в такое соединение с ними, по которому его действия симпатически являются действиями божества²⁶². Что же касается таких действий теургических, которые своею нечистотою набрасывают как будто тень на божества; то это только так кажется людям; в сущности же они имеют сокровенный смысл, – они суть священные, очистительные символы²⁶³. Так напр., значение очистительных жертв не в том, будто они утишают гнев богов, а в том, что они отворяют душу жертво-приносящего божеству²⁶⁴. Равным образом культ Фаллуса и составляющие его нецеломудренные обряды и непристойные песни – это символы высших истин, а вместе с тем и средства, которые чрез временное возбуждение нечистых страстей очищают от них душу²⁶⁵. Таким образом осмысливаются и другие бессмысленные части языческого культа: молитвы, как средства к экстазу²⁶⁶, прорицания, как напоминания о могуществе богов²⁶⁷, жертвы, как чувственное средство соединения чувственного человека с духовным божеством и передачи ему даров божества²⁶⁸. Вообще чувственные явления служат у Ямвлиха выражением сверхчувственных действий божества и средством общения мира телесного с бестелесным. Первоначальным источником религиозных верований и обрядов, теургических формул и символических действий он почитает языческое откровение, содержащееся в орфических и термических книгах и хранимое в сословии жрецов²⁶⁹. Отсюда происходила его ненависть к религиозным реформам, за которые он осуждал греков, и особенное уважение к халдеям и жрецам египетским, в которых он видел верных хранителей таинственных учений первобытного откровения богов²⁷⁰. Таким образом Ямвлих взял под свою защиту всю область языческих суеверий и достиг чрез это только того, что неоплатонизм, а с ним и вся древняя философия, пал жертвою незаконной связи религии с философией. – Другое сочинение Ямвлиха, вызванное христианским влиянием, было сочинение „об идолах“. Бессмысленность идолопоклонения была постоянным упреком язычникам со стороны христиан и крайне огорчала чувства защитника язычества. В сочинении, как видно из заметки Фотия²⁷¹ о Филопоне, писавшем против Ямвлиха, он оправдывает идолопоклонение и развивает мысль Порфирия, что идолы исполнены божественной сущности, которую низводит в них акт освящения. Но заботясь об упрочении язычества, Ямвлих не забывал и христианства. Не разделяя мысли Порфирия о невозможности боговоплощения, Ямвлих вполне разделял значительно распространенную в его время веру в сошествие Бога на землю для спасения людей. Но он полагал, что это событие случилось не недавно и что сошедший с неба ее Господь Иисус Христос, как уверяли христиане, но что богом воплотившимся был Пифагор. Для распространения этого мнения он составил жизнеописание Пифагора, в котором тенденцию Филострата дать только двойника Христу довел до ее последних выводов, с тем чтобы истинное вочеловечение Христа-Бога сделать в глазах язычников совершенно излишним. В биографии Пифагора²⁷² он изображает этого мудреца одаренным необычайными духовными дарованиями, превосходными свойствами ума и сердца, необычайною мудростью, всеми добродетелями²⁷³, высшим знанием настоящего и будущего, сверхъестественною силою чудотворения²⁷⁴, высочайшим благочестием и любовью к человечеству²⁷⁵. Его Пифагор учил людей добродетельной жизни²⁷⁶, прилежно посещал храмы и приносил жертвы, неусыпно заботился о благе людей и своею жизнью и словом поучал их тому, что было нужно для возвращения в Единое²⁷⁷. В конце концов он прямо высказывает, что Пифагор обладал божескими совершенствами, что он обладал божескою природою, и доказывает это свидетельством современников мудреца, признававших его божеским существом²⁷⁸.

В числе защитников язычества и противников христианства, примыкавших к неоплатонизму, были также Гиерокл, наместник Вифинии, и тот мудрец, который, по Лактанцию²⁷⁹, считал своею задачею врачевать заблуждения людей и возвращать их на путь истины и который и христиан хотел возвратить на путь язычества и идолослужения и избавить их от страданий, которые они терпели будучи христианами. Этот сердобольный философ так же, вероятно, как и Гиерокл, шел к своей цели путем публичного опровержения христианского учения с помощью философских средств. Что же касается Гиерокла, то он ясно и определенно высказал антихристианскую тенденцию Филострата и довел ее до ее крайних выводов с прямым намерением унизить христианство и возвысить язычество. В сочинении „к христианам“ он, как говорит Лактанций²⁸⁰, выставлял на вид внутренние противоречия, которыми будто бы полны книги священного писания христиан, превратно и нечестиво рассказывал жизнь Иисуса Христа, сравнивал его с Аполлонием тианским, отнимал божественное достоинство у Христа Спасителя, приписывал его Аполлонию и т. под.²⁸¹.

Более смелым, хотя менее других основательным и самостоятельным защитником язычества и порицателем христианства был Юлиан²⁸². В борьбе христианства с язычеством наибольшее значение имели его „книги против христиан“. Это сочинение высоко ценилось всеми язычниками и имело, по свидетельству Кирилла александрийского, большие последствия²⁸³. Из сочинения Кирилла александрийского против Юлиана мы узнаем, что основною задачею Юлиана было доказать, будто бы христианское учение было измышлением человеческим, не имело ничего божественного, было плодом не философских, но низших сил души, склонных ко всему баснословному, ребяческому и неразумному²⁸⁴. В этом намерении он хотел показать сначала, откуда возникает у людей первая мысль о Боге, и, сравнив учение о Боге эллинов и иудеев, показать христианам, что они усвоили себе только недостатки тех и других, – легкомысленное презрение к богам иудеев и дурную практическую нравственность язычников²⁸⁵. С этой точки зрения он хотел далее отвергнуть все догматы христианства и заменить их религиозно-философскими учениями язычников. Отрицая христианское учение о Боге, о творении, грехопадении и искуплении людей, Юлиан противопоставляет ему собственную теологию, которая есть смесь неоплатонического монотеизма и народного материализма. По его мнению, творец мира есть общий отец и царь богов и людей. В начале он непосредственно создал высших, невидимых, бессмертных и умосозерцаемых богов, видимыми образами которых служат небо, солнце, луна и звезды, и поручил им создание существ материальных, несовершенных и смертных, так как сам он не может творить ничего несовершенного и смертного²⁸⁶. По создании мира верховный Бог разделил род человеческий по национальностям и каждую из них поручил особому высшему божеству в удельное управление, назначив к нему из ряда низших божеств министров и исполнителей. Эти боги суть боги национальные. Обладая меньшими совершенствами сравнительно с верховным Богом, боги национальные отличаются один от другого различными степенями сил и каждый обнаруживает в себе преобладание одной силы над другой. Марс отличается воинскою храбростью, Минерва – дипломатической ловкостью, Меркурий – военными хитростями. Все народы соответствуют специфическим свойствам своих национальных богов. Греки и римляне просвещеннее и храбрее остальных народов, потому что таковы их местные боги. В этом же находит Юлиан объяснение национальных особенностей всех известных ему тогда народов, обнаруживающихся в различии языка, нравов, учреждений, культа и пр.²⁸⁷, выводя различия народов из различия управляющих ими божеств. Эта новая грубая теория, придуманная Юлианом с помощью мистических теорий Ямвлиха для оправдания языческого политеизма, ставила его в различное отношение к иудеям и христианам. По теории Юлиана иудейский Бог был богом национальным, богом только Иудеи, но он был слабее богов языческих, потому что язычники превосходили иудеев политическим могуществом, искусством и наукой²⁸⁸. Иудейский Бог, как бог национальный, заслуживает соразмерного уважения, тем более, что благодаря ему иудеи, как уверял Юлиан, во многом сходны были с язычниками. Как и язычники, иудеи имели все роды жертв²⁸⁹, наблюдали авгурии и ауспиции, занималась астрологией²⁹⁰ и даже в нравственном законе отступали от язычников только первою и третьею заповедями²⁹¹. Правда, евреи почитали своего Бога единым творцом и промыслителем мира, но Юлиан великодушно прощает им этот грех, уверяя, что это было частным заблуждением невежественных еврейских ученых. Гораздо строже относился Юлиан к христианам. С его общей теологической точки зрения христианский Бог представлялся ему чистою фикцией – φιλὴ ἐννοία христиан²⁹². Христиане не имели отечества и не составляли особой национальности, следовательно, у них не было Бога, следовательно, они буквально безбожники, как любил называть их Юлиан. В дальнейших рассуждениях своих о христианстве Юлиан не возвышается над образом мыслей толпы. Не понимая отношения христианства к иудейству²⁹³ и будучи не в силах возвыситься до понимания морального зла и греха, как дела свободного произволения человека, он отрицает акт грехопадения, как миф²⁹⁴, и историческую действительность Боговоплощения и божественностъ Иисуса Христа. Неуменье применить к Спасителю мира ветхозаветных пророчеств и обетований²⁹⁵, рождение Бога-Слова от Девы – человека²⁹⁶, смирение и крестная смерть Спасителя²⁹⁷, бедность и бедственность христиан, принадлежность к числу их и рабов²⁹⁸ и материальные преимущества язычников в жизни²⁹⁹ составляют основание, на котором держатся все умствования Юлиана. Слабость их он чувствовал, кажется, и сам, когда бездоказательно уверял, будто христиане переиначили учение апостолов и будто последние, кроме одного Иоанна, не называли Иисуса Христа Богом³⁰⁰.

Итак неоплатонизм, взявший под свое философское покровительство религию язычников и руководивший борьбою греческого язычества с христианством, имел в виду подорвать христианство в самых существенных его основах с тем, чтобы воспрепятствовать ему занять во мнении людей место язычества. Для этой цели ученые неоплатоники внимательно рассматривали главный источник христианского ведения, – священные книги божественного откровения как ветхого, так и нового завета, старались указать внутренний их разлад, лишить их божественного происхождения, представить смесью нелепых человеческих измышлений и заменить их книгами халдейской, орфической и термической мудрости и изречениями оракулов. В тех же видах и на тех же основаниях они отрицали христианский догмат о посредничестве Иисуса Христа между Богом и людьми, усиливаясь отвергнуть божественное достоинство Христа Спасителя и низвести его до степени Аполлония и Пифагора. С учением о посредничестве Богочеловека в неразрывной связи стоит догмат о благодати Св. Духа, приобретенной Сыном Божиим для довершения спасения искупленного Им человечества. Отрицание догмата о лице Богочеловека повело язычников и к отрицанию догмата о благодатном общении Бога и человека и вынудило их изобрести учение о демонах, как посредниках между богами и людьми, и теургию, как средство непосредственного сношения с богами. Насколько были разумны антихристианские измышления греческих неоплатоников, об этом говорят греческие представители христианской противоязыческой литературы³⁰¹, а насколько были они успешны, это видно из того факта, что четвертый христианский век был временем почти окончательного торжества христианства над эллинизмом. В подтверждение этого считаем достаточным указать только на следующие факты. Еще Плиний писал Траяну, что на Востоке зараза нового суеверия со дня на день все более угрожает языческому культу, что храмы идолов все более пустеют, жертвоприношения совершаются все реже и жертвы почти не находят покупателей³⁰². В царствование Адриана греческие язычники удивлялись упадку старинных их оракулов. В Виогии, говорил один из них, где было так много оракулов, остался действующим только один; все другие замолкли и забыты. Даже в Дельфах, где некогда содержалось три прорицательницы, ныне одна Пифия оказывается более чем достаточной³⁰³. Об упадке язычества на Востоке и о торжестве там христианства говорят кроме того вышеупомянутая нами речь Фемистия и безуспешность религиозной реформы Юлиана. Замечательно также свидетельство Аммиана Марцеллина о том, что Юлиан, домогаясь престола, старался сначала скрывать свое расположение к язычеству и „притворялся христианином, чтобы приобрести расположение всех“³⁰⁴. Но всего замечательнее, чтобы не сказать забавнее, жалоба реноватора язычества Юлиана на упадок идолослужения в Антиохии. В одном из своих сочинений³⁰⁵ он рассказывает: „около десятого месяца года случается древнее празднество Аполлона. На этот праздник вся Антиохия и ее окрестности должны были собраться в Дафну (местечко близ Антиохии с храмом Аполлона). Я оставил храм Юпитера и поспешил туда в надежде увидеть всю религиозную роскошь Антиохии. Мое воображение было наполнено жертвами, либациями, благовонием, молодежью, одетою в белое платье, – символ сердечной ее чистоты, – но все это было только моим сновидением. Я вошел в храм и не нашел там ни пирога, ни зерна ладону. Я был удивлен: я полагал, что приготовления сделаны вне храма и что приготовители ждут только моего приказания, как верховного понтифекса, чтобы перенести их в храм. Я спросил жреца, что приготовил город в честь Аполлона? – „Ничего, отвечал он; вот только гусь, которого принес я; кроме его богу сегодня не будет ничего“. Между причинами скорого упадка язычества в Греции главною без сомнения было высокое умственное развитие греков, по которому они скоро поняли бесконечное различие между христианством и эллинизмом и благодаря которому борьба идей, вызванная у них христианством, не могла не окончиться быстрым торжеством последнего. Все попытки греческих языческих мыслителей обосновать язычество и ниспровергнуть христианство принесли последнему больше пользы, чем вреда; они ясно показали самим язычникам, что до явления в мире христианской истины их философия была игрою в логические, часто пустые построения и не всегда успешные предположения, а их религия была делом детских грез и неопределенных чаяний, и греки тем искреннее стали обращаться в христианство, чем яснее видели, сколько света и устойчивости сообщило оно человеческому ведению и сколько дало удовлетворения религиозному чувству.

Но если четвертый век можно назвать временем полного торжества христианства в Греции, то нельзя того же сказать о Риме и западных его провинциях. Здесь с ІV века только и начинается нечто похожее на серьезную борьбу между язычеством и христианством; только с этого времени, когда прежние средства борьбы оказались неудобными, римское язычество обращается к научным средствам греков. Неоплатоническое движение, охватившее Египет, Сирию и Грецию, не могло не проникнуть и в Рим; тысячи путей вели его сюда. Восточные прибрежные страны Средиземного моря были провинциями Рима и в этом качестве имели постоянные, непосредственные сношения с ним, чрез которые и перемены умственной атмосферы Востока постоянно видоизменяли общее состояние римских идей. Кроме того большая часть римлян доканчивала свое образование в восточных, особенно афинских, школах и множество восточных ученых с большим успехом читали свои лекции в Риме³⁰⁶. Ученая литература Востока беспрепятственно текла в Рим и находила, при общем почти знании греческого языка в Риме, радушный прием и много читателей. При таких сношениях Востока и Запада, в Риме четвертого века мы находим партии всех философских школ; кроме стоиков, эпикурейцев и скептиков здесь мы видим и неоплатоников всех оттенков: александрийских, сирийских и афинских. „Особенною славою, говорит Августин, пользуются в Риме, кроме Апулея, греки – Плотин, Ямвлих и Порфирий³⁰⁷; сочинения их, благодаря повсюдному распространению греческого языка и латинским переводам, и популярным переделкам, охотно читаются всеми“³⁰⁸. Но особенно сильно распространена была между римлянами афинская неоплатоническая философия. Выродившаяся из неоплатонизма Ямвлиха, в Афинах она достигла последней степени своего формального развития, обратилась в религиозную схоластику и испарилась в диалектических тонкостях последних греческих софистов, искавших мудрости более в орфических и термических книгах и изречениях оракулов, чем у Платона и Аристотеля³⁰⁹. Ученики этой школы были учителями почти во всех школах Рима, Милана и Карфагена, где, под видом объяснения Гомера и Гезиода, Аристотеля и Платона, проводили в умы римлян все антихристианские идеи и теургические бредни Востока. Из них, по свидетельству Августина, особенно усердно посещались те школы, где магический элемент преобладал над философским³¹⁰. Христианские императоры понимали весь вред, приносимый в Риме этими учителями, и издавали распоряжения об удалении их из Италии³¹¹. Надобно впрочем заметить, что римляне по складу своего ума и по свойству национального духа никогда не усвояли себе цельных философских систем и не сообщали им самостоятельной обработки; как всегда, так и теперь они много черпали из неоплатонизма, но все их заимствования отрывочны, частны и носят на себе следы приспособления к определенным целям, в рассматриваемом случае – к защите религии отцов против нападения на нее христианства. Вследствие этого между римскими язычниками мы встречаем демонологические идеи Апулея, теургические мысли Порфирия и Ямвлиха, учения Юлиана и Гиерокла, отрывки из орфических и термических книг и доктрин афинских неоплатоников, но все это не в системе, не прикрепленное к лицу или школе, а в отрывках и обрезках. Можно сказать, что неоплатонические противохристианские идеи носились в римской духовной атмосфере в полнейшей смешанности и перепутанности; но это не мешало римлянам пользоваться ими, избирать из них подходящие и бросать ими в христиан. При внимательном впрочем, – чтобы не сказать при напряженном, – рассмотрении дела и между римлянами можно усмотреть несколько центральных, не то чтобы школ, а кружков, которые составляли представители разных направлений, господствовавших в умственной жизни римского языческого Запада в продолжении IV века и около которых группировались почитатели древней религии отцов. Из них мы укажем только на кружок стародумов и старообрядцев, во главе которого стояли Претекстат, Симмах и Волюзиан и к которому примыкала вся римская аристократия, чиновная и богатая знать, все, что имело причины мечтать и жалеть о протекавшей славе Рима, все, что в религии старины видело священный завет предков, причину материального величия, залог и символ небесных ауспиций, который должен свято и вечно храниться для вечного могущества Рима, и кружок римских рационалистов и мистиков, принимавших национальную религию не в ее непосредственном виде, но в очищенном и осмысленном виде греческих неоплатонических аллегористов, к которому принадлежали Максим модорский и жрец Лонгиниан.

Ветгий Агорий Претекстат³¹², один из богатейших и знатнейших аристократов и сенаторов Рима, с обширным образованием философским и теологическим соединял необыкновенную и искреннюю преданность к национальному культу и традициям старины и был душою, руководителем и органом сгруппированного около него кружка, а этот кружок, кроме истинных христиан, которых было не много, составляли все язычники и языче- ствовавшие римляне. Он не был писателем и не оставил ни одного сочинения, но его влияние на религиозные убеждения современников было громадно и выражалось в его практической деятельности, направленной к защите язычества. Путь, которым Претекстат проводил свои идеи в массу, был весьма практичен и верен; в его библиотеке³¹³ сходились все лучшие силы Рима, сообща обсуждали положение религиозных дел, вырабатывали меры к поддержанию язычества и распускали свои мысли по массе народа. Результатом подобного рода конференций была известная докладная Симмаха³¹⁴ и поведение Претекстата, когда Валентиниан издал закон против гаданий и чародейств. Это суеверие, будучи неотделимо от язычества, издавна существовало между римлянами; но оно особенно усилилось в IV веке, когда с одной стороны политические бедствия стали сильнее поражать государство, а с другой неоплатонические мистические доктрины поддерживали веру в магические суеверия, и, несмотря на строгие законы Константина и Констанция, распространилось до того, что не было деревни, где бы не было колдуна. В видах устранения дурных последствий особенно для слабых верою христиан Валентиниан издал (364 г.) строгий закон против ворожбы, ночных мистерий и вызыва привидений³¹⁵. Следствием этого закона было повсюдное преследование не только чародеев, но даже ученых и особенно философов³¹⁶, строгое отыскивание и уничтожение магических книг и казни магов. Влиянию Претекстата язычники были обязаны смягчительным объяснением этого закона³¹⁷. Значение Претекстата для язычества определяется тем смятением, которое произвела на язычников кончина этой опоры античной доблести и религии, скорбью его друга Симмаха, двумя воздвигнутыми ему статуями, вниманием к нему весталок, желавших поставить ему третью, и свидетельством его жены, что своим образованием и религиозным воспитанием она обязана ему³¹⁸.

Чувства и религиозные идеи Претекстата усвоил и продолжал Симмах. Воспитанный в идеях Либания, в воззрения Претекстата на язычество он внес однако ж нечто новое; он был уверен и уверял, что в язычестве есть начала, способные спасти прежний порядок вещей и восторжествовать над христианством. Вследствие этого вместо немого протеста против новых христианских идей, обнаруживавшегося только в преданности к язычеству и молчаливом презрении к христианству, Претекстата, Симмах обнаруживает больше заботливости и деятельности, более деятельного, хотя и сдержанного, дипломатического участия в борьбе двух религий, более энергии, смелости и настойчивости³¹⁹ в защищении национальной религии Рима. Для характеристики и состояния борьбы в это время между христианством и язычеством в Риме весьма важна докладная записка Симмаха, поданная им (383 г.) Валентиниану II и Феодосию³²⁰, в которой он высказывает свои религиозные воззрения и просит о восстановлении статуи Виктории, вынесенной из залы сената по повелению Грациана. Обращаясь к императорам, Симмах так начинает свою речь³²¹: „на мне лежит двойная обязанность: – как ваш префект, я отстаиваю общественные интересы; как уполномоченный сената я исполняю желания граждан.... Я защищаю пред вами учреждения наших предков, права и будущность отечества, равно как и славу нашего времени, которая будет еще больше, если вы не будете терпеть ничего противного обычаям наших отцов; ужели это дурно“? – За тем продолжает: „Я прошу вас возвратить гражданам те религиозные учреждения, которые так долго служили опорою государству. Прежние императоры (Константин и Констанций) принадлежали обеим религиям, они были императорами обеих партий; следующий за ними почитал церемонии национальные (Юлиан), его преемник (Иовиан) ничего не делал против них….. Я желаю и прошу восстановления алтаря Виктории. Я далек от веры в зловещие знамения, но я желал бы, если уже не уважается теперь божество (Виктория), чтобы чтилось по крайней мере его имя (победа). Виктории вы обязаны многим и будете обязаны еще большим.... Если к Виктории нет уже уважения, как к божеству; то следовало бы почитать ее (статую) по крайней мере, как украшение курии сената. Благоволите, дабы мы оставили ее нашим потомкам такою, какою наследовали ее от предков. Уважение к обыкновению есть великое дело. Берегитесь подражать тому, что появилось вдруг. Мы (сенаторы) заботимся о вечности вашей славы и вашей божественности для того, чтобы будущее не нашло нужным переделывать сделанное вами. Где будем мы давать присягу на повиновение вам и вашим законам? Какой религиозный символ будет удерживать испорченного человека дать ложную присягу? Правда, Бог – повсюду, и вероломные никуда не убегут от него; но для предупреждения преступлений необходим религиозный символ. Этот алтарь есть залог общественного согласия; он принимает верность граждан, и наши (сенатские) мнения имеют только потому авторитет, что сословие (сенаторов) клянется перед ним. Теперь открыт повод к клятвопреступлению. Кесари, коих неприкосновенность основывается на общественной присяге, уничтожьте этот повод. Пусть божественный Констанций не восстановил Виктории, но он шел ложною стезею своего предшественника. Ошибки предков должны приносить пользу потомкам и улучшение бывает результатом критического обсуждения (sic) деяний предыдущих, и нам не было бы пользы против совести следовать дурным примерам предков. Усвойте лучше добрые дела этого цезаря. Он не отнял у дев Весты ни одной привилегии; жречество он раздавал благородным и не отказывал римлянам в суммах, необходимых для отправления их религиозных церемоний; он хаживал по частям вечного города, окруженный довольными сенаторами: он осматривал храмы, читал имена богов, написанные на их фронтонах, спрашивал о построении этих зданий, одобрял благочестие их строителей, и, хотя исповедовал другую религию, хранил их для государства. У всякого свой нрав, у всякого свой культ. Дух Божий даровал городам стражей. Как смертный, рождаясь, получает душу, так каждый народ получил своих гениев покровителей. Но поскольку всякое давно минувшее дело покрыто неизвестностью, то традиции и летописи старины составляют лучший источник боговедения. Если авторитет религии утвержден рядом веков; то нам остается только блюсти веру веков и подражать нашим отцам, которые так долго подражали своим. Мне кажется, что пред вами стоит Рим и говорит: „всемилостивейшие императоры, отцы отечества! почтите мои лета; ими прежде всего я обязан святой религии; благоволите, дабы мне позволено было следовать культу моих предков, и вам не придется в этом раскаиваться. Позвольте мне жить по моим обычаям, ибо я свободен. Этот культ подчинил мир моим законам; эти сакры оттолкнули от моих стен Аннибала, от Капитолия Сеннонов. Ужели я сохранен для того, чтобы под старость подвергаться упрекам? Я еще посмотрю, каково то (христианство), что считается достойным введения в государство³²². Впрочем переделывать старость и поздно и обидно“. „Итак, продолжает Симмах, мы просим спокойствия для богов отечества, для богов индигетов. Справедливо признавать общим то, что почитает каждый... Не важно то, каким путем каждый достигает истины, да и нельзя одним путем достигнуть столь великой тайны. Но спорить о подобных вещах есть дело праздных людей. В настоящий раз мы не спорим, но просим. Какую пользу принесло вашему казнохранилищу отнятие привилегий у дев Весты?.... Это вознаграждение за целомудрие ценно только потому, что почетно. Как ленты сообщают только красоту их голове, так свобода от общественных обязанностей составляет только их инсигнию. Для них ценно только звание привилегированных, потому что бедность обезопашивает их от расточительности. Итак отнимающие у них что-либо придают им более славы, так как целомудрие, посвященное общественному благу, становится почетнее, когда лишается награды. Очистите вашу сокровищницу от этого приращения; пусть она обогащается добычею, отбираемою у врагов, а не убытками жрецов. Может ли польза оправдать несправедливость? Казна владеет ныне полями, которые воля покойных завещала девам и жрецам. Молю вас, служители справедливости, возвратите религии вашего города принадлежащее ей наследство. Пусть граждане делают свои завещания с уверенностью, что воля их священна и что вам дорого счастье человеческого рода. Совершающееся ныне стало тревожить умирающих; они не уверены, оберегают ли ныне законы Рима религию римлян. Как назвать этот беззаконный грабеж? Вольноотпущенные и рабы бесспорно пользуются выгодами завещаний; только благородные девы и служители сакр, с которыми связаны судьбы Рима, лишены права наследства. Что за охота будет теперь посвящать общественному благу чистое тело, обезопашивать вечность империи помощью небес, поддерживать мужество вашей армии, заручать успехи ваших знамен и давать благодетельные за всех обеты, когда вместо награды за все это предстоит лишение общих всем гражданам прав? Положение жрецов в настоящее время хуже рабства, чрез что наносится вред государству».

„Не думайте, что я отстаиваю только интересы религии; подобные посягательства порождают все бедствия человеческого рода. Законы наших предков чтили дев Весты и служителей богов и предоставляли им скромное содержание и справедливые привилегии. Этот порядок неизменно соблюдался до тех пор, пока презренные казнохранители не обратили содержание, назначенное священному целомудрию, на обеспечение презренных чернорабочих³²³. Следствием этого был внезапный голод и скудный урожай хлеба, обманувший надежды провинций. Причиною этого явления было не состояние земли, не недостаток животворного действия звезд и не сорные травы, но означенное святотатство, иссушившее почву: было необходимо, чтобы для всех погибло то, что отнято у религии. Пусть укажут мне другой пример подобного бедствия, тогда я соглашусь приписать переменам времени этот ужасный голод, во время которого люди искали пищи на лесных деревьях и бедствие собирало поселян вокруг дубов Додоны (для собирания желудей). Было ли что-либо подобное во времена наших предков, когда общественное почтение питало служителей религии? Когда народ и священные девы пользовались анноной³²⁴, то было ли видано, чтобы люди трясли дубы и вырывали растительные корни для своего пропитания? Было ли видано, чтобы обыкновенное плодородие провинций было не в состоянии вознаграждать случайных неурожаев? Довольство жрецов обеспечивало производительность земли, потому что то, что давали им, было скорее сбережением, чем расходом. Не ясно ли, что для устранения общественного бедствия необходимо восстановить то, что прежде давалось для несомненного обеспечения всеобщего довольства?“

„Может быть скажут, что правительство не обязано содержать на жалованье религию ему чуждую. Добрые императоры да не допустят, чтобы предоставленное обществом в частное пользование известных лиц могло когда-нибудь принадлежать казне. Конечно вы властны во всем; но ваше право – оставлять каждому свое, и справедливость вам без сомнения дороже, нежели произвол. Обратитесь к вашему чувству справедливости и скажите, считает ли оно общественным то, что вы предоставили частным лицам. Имения, однажды пожертвованные для славы Рима, перестают принадлежать жертвователям, и то, что вначале имеет значение благодеяния, становится со временем долгом. Напрасно пугают вас мыслью, будто вы будете соучастниками жертвователей, если не будете отнимать того, что ими пожертвовано. Будьте благосклонны к спасительным мистериям всех религий; но особенно заботьтесь о тех, которые были полезны вашим предкам, которые оберегают вас и почитаются нами“.

„Мы просим восстановления того религиозного порядка дел, который вручил власть вашему божественному отцу (Валентиниану I) и сделал вас наследниками. С высоты небесного жилища этот божественный старец смотрит на слезы жрецов и скорбит о несоблюдении обычаев, которые охотно соблюдал он сам. Исправьте ошибку вашего божественного брата (Грациана), увлеченного советами других (Амвросия), прикройте действие, которым он оскорбил сенат. Из уважения к минувшим временам не замедлите отменить закон, недостойный царя“.

Правда, докладная Симмаха не имела официального успеха, но моральные ее последствия были весьма важны для язычества по причине невыгодности их для христианства. Обаяние ее духа и формы было неотразимо; она ходила по всем языческим рукам, затверживалась наизусть и имела такое обширное применение, что Пруденций счел нужным написать на нее опровержение³²⁵. Она кратко, но замечательно красноречиво, излагала основные догматы римского язычества, – догматы слепой веры в традиции старины, в святость, неприкосновенность и вечность Рима и в непреоборимое могущество римских богов, – и поддерживала надежды язычников на восстановление их религии. Сильные числом, одушевленные беззаветною преданностью к учреждениям отечества и застарелою ненавистью к христианству, римские язычники под руководством греческих неоплатонических теорий приобрели, как видно из докладной Симмаха, убеждение, что основы христианства зыбки и слабы, что сила христианства не в его внутренней силе³²⁶, а в покровительстве ему императоров, что законы христианских императоров преходящи, что наступит время, когда на престол цезарей сядет новый Юлиан и все пойдет по-прежнему. В силу этого убеждения в каждом императоре они надеялись иметь желанного восстановителя прежнего порядка религиозных дел и с неутомимою докучливостью каждого из них осаждали своими просьбами по делам национального культа. Следствием этого было посольство (392 г.) язычников к Валентиниану и три посольства к Евгению, с ходатайством восстановить алтарь Виктории и права жрецов³²⁷.

К партии Претекстата и Симмаха принадлежали также Флавиан (Никомах), Фурий и Цецина Альбины, о которых упоминает Макробий³²⁸, и все личности, с которыми вел переписку Симмах. Но обо всех их в отношении к язычеству и христианству надобно сказать то, что Макробий влагает в уста Фурия Альбина: если мы истинно мудры, то мы должны обожать минувшие времена. Древние века потом и кровью основали это государство, чего конечно они бы не достигли, если бы не обладали обилием добродетелей, любовью к отечеству и усердием к богам отечества³²⁹.

Таким образом партия Претекстата и Симмаха, которую можно назвать политическою партией, принимая участие в борьбе язычества и христианства, смотрела на ту и другую религию не с точки внутреннего их значения, а с точки отношения их к римскому государству, в том его виде, в каком оно было делом старины. Будучи носительницею и органом единственно законных в Риме консервативных тенденций и обладая большим запасом новых идей, выработанных столкновением христианства и язычества на Востоке и разлившихся по Западу, эта партия однако ж подчиняет новые идеи старым принципам Рима и отстаивает права язычества не потому, что оно лучше, чище и выше христианства, а только потому, что оно дело старины, которой надобно верить и не имея на то разумного основания. Точно также против христианства она восстает не потому, что находит его дурным абсолютно; она даже соглашается, что Бог один, а остальные – его слуги, что даже Иисус Христос был не обманщик и не маг, но человек excellentissimae sapientiae³³⁰; но восстает против него только по причине его несоизмеримости и неприложимости к государственному устройству и обычаям Рима. Вообще религиозное миросозерцание римлян, подпертое идеями неоплатоников, все еще стоит на политической основе и хранит государственный характер. Доказательством этого служат те, напр., основания, по которым Волюзиан, один из замечательнейших членов политической антихристианской партии, не хотел принять христианства, когда Августин рекомендовал ему эту перемену. „То, что однажды сделано разумно, говорил он, не должно быть изменяемо до тех пор, пока не будет доказано, что оно дурно. – Учение Христа, по которому мы никому не должны платить злом за зло, ни коим образом не согласуется с обычаями государства. – В царствование христианских императоров государство испытало много бедствий“³³¹. Вот что оскорбляло глубочайшие чувства римского сердца. Не вера в чудеса и воплощение Иисуса Христа, не внутренние преимущества язычества пред христианством отталкивали от последнего Волюзиана; его страшили и тревожили перемены, вносимые христианством в бытовую жизнь римского общества и шедшие наперекор основным началам политической и общественной жизни римлян. Он не оспаривает чистоты христианского нравоучения и величия догматов; он боится только их несообразности с национальным характером римлян. – Mos majorum – это было сокращенным выражением старой римской аксиомы: „разумное дело верить предкам, даже не имея на то разумного основания“³³². Сентенция Волюзиана: сделанное однажды разумно не должно быть изменяемо, есть та же самая аксиома, только выраженная другими словами, аксиома, или неизменный закон римской морали, нарушение которого считалось святотатством и великим преступлением. С этой точки зрения христиане представлялись римлянам особенно ужасны. Corrumpitis disciplinam moresque pervertitis, говорили христианам римляне³³³, когда хотели выразить великость их преступности. – Учение Христа несообразно с обычаями государства, говорит Волюзиан. В этом выступает другая основная черта римского национального характера, по которой римляне все и всегда рассматривали с точки зрения государственной выгоды и практической пользы, по которой общим началом и критерием римской морали было благо римского государства и по которой римляне никогда ее возвышались и не могли возвыситься до понимания предписаний всеобщей нравственности, проповедуемой христианством, особенно до понимания принципа прощения обид. Рассматривая христианство в его непосредственном применении к национальному государственному и социальному устройству, они не были непоследовательны, когда в христианском учении видели странную и неприложимую смесь нелепых мнений, могущих удовлетворять только больные умы³³⁴ и когда глумились над самыми чистыми и возвышенными положениями нравственного учения христиан, каковы напр. были положения о прощении обид. Ужели же, удивляется Волюзиан, надобно отдаваться в руки врагу? Ужели мы не должны мстить ему, если он опустошает римские провинции? – Государство испытало много бедствий в царствование христианских императоров. Римлянин, прививший видеть в своем государстве дело богов и рассматривавший события истории в их внешней последовательности, не в состоянии будучи возвыситься до уразумения внутренней их связи и преемственности, не мог отделить современности событий от их причинности; он был слишком надменен и уверен в могуществе своих сил и своей судьбы, чтобы тут искать причины поражавших его бедствий; ему было удобнее видеть их в христианстве, тем более, что политические невзгоды, на которые он жаловался, как раз совпадали с возвышением христианства. Таким образом теперь, как и прежде, борьба между христианством и язычеством в Риме мотивируется не учеными, но чисто политическими соображениями, ведется не во имя здравого смысла, но во имя внешних практических расчетов, чем существенно и отличается от борьбы между эллинизмом и христианством. „Я согласен, писал к Августину Нектарий каламский, что истинное наше отечество там, где обитает Бог, что его надобно искать и желать; но я не думаю, чтобы нужно было покидать то отечество, где мы родились, воспитались и получили образование, и за преданность которому уготовано нам место на небе»³³⁵. Греки вели с христианством чисто догматическую борьбу; они отрицали его не потому, что оно было не согласно с обычаями государства, а потому, что считали его религией ложной, дурной и стоящей всеми отношениями ниже эллинизма.

Но рядом с этою политическою партиею в римском обществе выступает другая, ученая партия, которая, вполне разделяя образ мыслей первой, старается еще более подкрепить его доктринами философии. Примыкая непосредственно к афинской школе неоплатоников, эта партия была особенно расположена к теургическим учениям этой школы и демонологическим идеям предшественников ее, Апулея и Порфирия. Религиозные идеи Порфирия нам уже известны; считаем нужным представить здесь демонологическую теорию Апулея.

Апулей, модорский неоплатоник³³⁶, жил и писал во времена Антонина Пия и Марка Аврелия (126–180). Свое образование он получил в Карфагене, кончил в Афинах и довершил путешествиями; в Риме он долго отличался в качестве адвоката³³⁷. Он был вполне сыном своего времени и соединял с неоплатоническою многосторонностью знания неоплатоническую же недостаточность критики и выбора; в его сочинениях мы находим смешение суеверных доктрин времени с чистым учением Платона и Аристотеля, высокое значение, которое он давал народной религии и древним мифам, высокое мнение о языческих мистериях в противоположность христианству, и все вообще воззрения, которые отличали языческих мыслителей этого времени. Для нас важны философско-теологические воззрения Апулея на божество, на мир духов и людей. Первоосновами бытия Апулей считает божество, материю и идеи. Божество есть совершенный, невыразимый и неопределимый дух, свободный не только от всех страстей, но даже и от всякой деятельности. Идеи – это нечто неабсолютное, бесформенное, не определяющееся ни различием качества, ни формой, нечто такое, чего не понимал, кажется, и сам Aпулей³³⁸. Что касается материи, то она, как не могла быть сотворенной, так не может быть и уничтоженной; она – ни огонь, ни вода, ни другая какая-либо простая стихия; она есть первый предмет, способный принимать всевозможные формы и видоизменения, и из нее, первоначально грубой и бесформенной, верховный бог образует вселенную; она бесконечна, потому что величина ее беспредельна³³⁹. Кроме божества, идей и материи, Апулей признает еще ум (mens), хотя и не указывает определенно отношения его к миротворению, и души людей, как существа высшей природы³⁴⁰. Души людей не составляют однако ж ступени существ, непосредственно следующих за высшим божеством; от божества их отделяют еще две степени – мир богов и мир демонов. К числу богов Апулей причисляет не только видимых – светила небесные, но и невидимых богов – двенадцать божеств Олимпа, которых он называет потомками верховного бога, вечными, чистыми, свободными от всякого соприкосновения с телесным миром, так как оно могло бы осквернять божескую их чистоту. Но так как боги не могут непосредственно сноситься с людьми и так как с другой стороны это сношение необходимо для счастья людей, то между миром богов и людей он ставит мир демонов³⁴¹. Существа одушевленные, говорит он со слов Платона, разделяются на три класса: на богов верховных, посредствующих и низших, различающихся между собою не только местопребыванием в мире, но и совершенством природы. Жилищем богам бессмертным служит небо, – та область пространства, которая расположена выше лунной орбиты и наполнена эфиром – стихией огня. Между этими небесными богами одни видимы, каковы: светила небесные (неподвижные, вероятно, звезды), пять планет и некоторые созвездия, как например Арктур, обе медведицы, дождливые Гиады (семь звезд в голове тельца) и другие более блестящие созвездия, – другие невидимы, как напр. двенадцать олимпийских божеств: Юнона, Минерва, Церера, Диана, Венера, Марс, Меркурий, Юпитер, Нептун, Вулкан, Аполлон и другие того же рода. Эти боги суть бестелесные, одушевленные природы, они не имеют ни начала позади себя, ни конца впереди, они совершенны, сами по себе добры, бесстрастны, неизменяемы в своих внутренних состояниях; они непосредственно достигают своих целей и всегда блаженны. Отец этих богов, создатель и правитель всего, есть существо свободное от всякой деятельности и беспокойства; величие его бесконечно выше всех выражений человеческих; к некоторого рода пониманию его возносятся только величайшие мудрецы. На земле обитают люди, одаренные разумом и словом, бессмертною душею и смертным телом, легким и любознательным умом, грубыми и слабыми чувствами. Каждый человек смертен, но все люди будут постоянно продолжаться; жизнь их мгновенна, мудрость медлительна, существование печально. Итак по Апулею есть два рода существ: боги и люди; первые обитают в эфире и блаженны, последние на земле и несчастны. Но между этими существами нет и не может быть никакой непосредственной связи, или сношений; ни один бог не может смешиваться с людьми, ибо это было бы для него осквернением. Только некоторые из них, как напр. звезды, видимы нами, да и то не совершенно, а другие только усилиями разума могут быть постигаемы; не мудрено, что наше ведение о богах недостаточно. Но природа, к счастью людей, не лишила их возможности сноситься с богами и пользоваться их дарами в облегчение скорбей земных: между богами и людьми, говорит Апулей, она поставила демонов, которые богам передают молитвы людей, а людям приносят милости богов. В этом качестве демоны населяют ту часть воздуха, которая лежит между сферой, проходящею чрез вершину Олимпа, и сферой лунной орбиты, между областями богов и людей. Соответственно с местом своего пребывания эти существа не образованы ни из земли, чтобы не падать на землю, ни из огня, чтобы не улететь в эфир; тело их составлено из того и другого начала в такой пропорции, что они могут, подобно облакам, свободно двигаться в занимаемой ими среде, но не выходить из нее. К числу этих богов принадлежат все боги, которых поэты изображают дружественными или враждебными людям, принимающими непосредственное участие в делах людей и нередко являющимися видимо. Как посредники между богами и людьми, они имеют нечто божеское и нечто человеческое: они суть существа одушевленные, разумные и чувствующие, тело которых воздушно, а жизнь вечна. Первые три атрибута общи им с людьми, последний – пятый сближает их с богами, а четвертый есть специфическая их особенность. Подобно людям они подвержены, страстям – гневу, радости, печали и пр., и любят принимать от людей религиозные церемонии и жертвы, при том, соответственно индивидуальным их расположениям, одни дневные, а другие ночные, одни общественные, другие частные, одни радостные, другие печальные.

Далее Апулей рассматривает различные классы гениев, чтобы показать, к какому из них принадлежал гений, или демон Сократа. В некотором смысле, говорит он, демоном можно назвать человеческую душу, даже еще до разлучения ее с телом, если она обладает добрыми свойствами; но по разлучении с телом она действительно становится демоном и получает на нашем (латинском) языке название Лемура. Между Лемурами одни заботятся о семьях, к которым принадлежали, благодетельствуют им, и называются домашними Ларами, а другие беспокоят людей и вредят им, и называются Ларвами; наконец те, о коих неизвестно – Лары ли они, или Ларвы, называются Манами. Но кроме этих демонов, которые некогда были людьми, есть еще множество других высших бестелесных и более совершенных демонов, которые специально заведуют известными явлениями в жизни человеческой и в природе. К числу их принадлежит Сомнус – усыпитель и Амур – возбудитель. К миру этих последних демонов принадлежать все гении, приставленные к каждому человеку для его руководства. Никогда не разлучаясь с человеком, они присутствуют при всех его действиях и знают все его помыслы; они различным образом предупреждают его от опасностей и помогают ему в добрых делах; они укоряют его за злодеяния и одобряют за добродетели; по разлучении души с телом они представляют последнюю пред судилище, где дают показания о ее добродетельности или греховности. Вследствие этого человек обязан благоговейным почтением к своему гению хранителю и внимательным послушанием ко всем его внушениям. Демон Сократа был его гений; Сократ, как философ, видал его, разговаривал с ним и обязан был ему многими предостережениями и внушениями. В заключение Апулей советует своим читателям подражать в жизни Сократу, Платону и Пифагору.

Воззрения Апулея носят на себе, как видно, отражение христианского учения об ангелах вообще и об ангелах-хранителях в частности. Вследствие этого его демонология яснее и определеннее демонологии Порфирия и Ямвлиха; но антихристианская тенденция ее также очевидна и неоспорима. Как неоплатоник, не допускавший никакого общения между богами и людьми, он не мог переварить христианского учения о воплощении Сына Божия и о Его посредничестве между Богом и человеком, и хотел заменить это учение учением о демонах, с тем, разумеется, чтобы, отвергнув основной догмат христианства о воплощении Бога, разрушить всю систему христианского богословия и вероучения. Так по крайней мере понимали теорию Апулея римские язычники, современные Августину. Личные свойства Апулея, по которым он пользовался особенным расположением современников, его замечательная ученость и многосторонняя литературная производительность³⁴², сделали его одною из самых видных личностей своего и последующего времени; его почитатели времен Августина сравнивали его с Аполлонием тианским, приписывали ему много чудес³⁴³ и ставили выше Иисуса Христа³⁴⁴. Для римлян Апулей был всеобщим учителем неоплатонизма; его идеи и воззрения были распространены повсюду и пользовались особенным вниманием в конце IV и в начале V века, так что Августин счел необходимым рассмотреть основания его демонологии с особенною внимательностью³⁴⁵.

Не меньшим значением в ученой среде римлян пользовались антихристианские воззрения Порфирия. Между возражениями, которые какой-то язычник предлагал Августину чрез пресвитера Диограция³⁴⁶, четыре первые заимствованы у Порфирия. 1) „Какое из воскресений, спрашивает язычник, воскресение ли Лазаря или Христа, надобно принимать за тип всеобщего воскресения мертвых? Если тип этого последнего есть воскресение Христа, то почему Христос после воскресения принимал пищу и носил знаки от язв? Предположив, что то и другое не было оптическим обманом, но было существенно для воскресшего Христа, необходимо предположить, что и люди после воскресения будут есть и носить раны. Если же напротив типом будущего всеобщего воскресения мертвых служит воскресение Лазаря, то как согласить воскресение его из неразложившегося еще тела с воскресением людей после многих столетий³⁴⁷? 2) Если Христос называет себя путем, жизнью и истиной, и только себе одному приписывает приведение человеческих душ к Богу; то что будет с людьми, жившими за несколько столетий до Христа? Что будет с таким множеством душ? А ведь они невинны, так как тот, в которого веровать нужно, тогда еще не приходил. И почему так долго не являлся так называемый Спаситель³⁴⁸?. 3) Христиане обвиняют язычников за религиозные обряды, жертвы, курения и за другие выражения религиозного чувства; но ведь этот культ установлен Богом евреев, которого почитают и христиане, и вообще жертвами и приношениями исстари почитали Бога все народы³⁴⁹. 4) Христос говорит: какою мерою мерите вы, тою же возмерится и вам; но он же угрожает неверующим в него вечными мучениями, – тут заключается странное противоречие. Если людям в будущей жизни будет воздаваемо тою же мерою и если эта мера, как и всякая мера, ограничивается временем; то что значит yгpoзa вечными мучениями³⁵⁰? 5) Рассказ о трехдневном пребывании Ионы во чреве кита смешен и невероятен»³⁵¹.

Из числа римских ученых язычников IV века, направлявших философское образование в защиту язычества и против христианства, нам известны только Максим, модорский грамматик, и Лонгиниан, провинциальный жрец Африки. Максим, достаточно знакомый, как видно, с неоплатоническими противохристианскими доктринами, вступает в чисто ученое прение с Августином и старается навести на язычество философский смысл с явным намерением противопоставить его в этом виде христианству. „Что есть верховное существо без начала и конца, пишет он Августину, всемогущий отец природы, то нет никого столь безрассудного и слепого, кто бы не признавал этого несомненно. Это верховное существо все религии называют Богом; но настоящего его имени не знает никто. Свойства этого Бога разлиты повсюду в делах его творения, и мы (язычники) называем эти свойства различными именами, воздаем им различные почести и таким образом, обожая отдельные, так сказать, части верховного Бога, боготворим его всецело». Объясняя таким образом – в духе Асклепия и Юлиана – смысл языческого многобожия, модорский философ не упускает случая затронуть христианское чувство Августина, указывая ему на неблагозвучность нумидийских мучеников, чтившихся в африканской церкви. „Несносно, продолжает он, что христиане какого-то Мигдона предпочитают Юпитеру громовержцу, какую-то Санаесу – Минерве, Юноне, Венере и Весте, а что всего хуже, мученика Нимфалиона – всем бессмертным богам“. Почести, воздававшиеся гробницам мучеников, казались ему апотеозами преступников, христиане – безумцами, а их богослужение – богохульством, и он жалел, что Августин расходовал свой талант на защиту христианства, которое не может быть защищаемо. Его соблазняла также таинственность христианского богослужения, и он видел в этом признак слабости христианства. „Мы почитаем, пишет он, своих богов открыто и публично, мы умилостивляем их приятными жертвоприношениями и стараемся, чтобы культ наш знали и одобряли все“. „Впрочем, прибавляет он, я стар и не хочу спорить: trahit sua quemque voluptas; но я уверен, что мое письмо не погибнет, а если это случится, то это будет несчастьем для бумаги, а не для моих мыслей, которые суть мысли всех религиозных людей“. „Да хранят тебя боги, заключает он, в лице которых мы все, населяющие землю, почитаем единодушно, хоть и разнообразно, общего их отца, который есть также и отец всех смертных³⁵²“.

Но рядом с этим более рациональным направлением, которого держались, как очевидно, последователи Апулея и Порфирия, выступает в римском язычестве IV века другое, более мистическое направление, сторонниками которого были приверженцы теургических идей Ямвлиха и аскетических тенденций Юлиана и к числу которых принадлежал африканский жрец Лонгиниан. Последователь реноваторов язычества, мечтавших осмыслить его смешением древних традиций, с учением Платона и Аристотеля и оживить созерцательным аскетизмом и в этом виде противопоставить христианству, в этом духе он ведет свою беседу с Августином³⁵³. Источниками ведения он считает не какие-нибудь книги евреев и даже не Сократа, но традиции орфических и термических книг, как первобытные откровения богов, данные людям прежде, чем Европа, Азия и Ливия получили свои имена, а целью всякого ведения и человеческого существования ставит приближение и соединение с Богом посредством моральной чистоты, экзальтации и освобождения души от тела. „Вот в кратких словах, говорит он, святое и древнее предание, которое я храню: самый лучший путь к Богу есть путь добродетельного человека, который, будучи благочестив, чист, справедлив, целомудрен, правдив в словах и делах, испытан, но не обольщен переменами времен³⁵⁴, укреплен общением с богами, крепок силами Бога, то есть, проникнут истинами единого всеобщего, непостижимого, неизреченного, неусыпного Творца, – теми силами, которые христиане называют ангелами, стремится к нему со всецелым напряжением своего сердца и ума. Таков путь, по которому пускается человек, очищенный благочестивыми правилами и священными экспиациями древних мистерий». Такая вера в очистительную силу мистерий и в богооткровенность орфических и термических учений не могла, очевидно, быть благосклонной к откровенным источникам христианского вероучения и к значению воплощения Сына Божия. Назвав священные книги евреев какими-нибудь, Лонгиниан высказал этим все, что говорили Порфирий и Юлиан в целых книгах против христиан. Сына Божия, Искупителя падшего человечества и единого Ходатая между Богом и людьми, он называет материальным и духовным Богом христиан, но не высказывает своего о Нем мнения вполне из опасения раздружиться с Августином, хотя воззрение его на способ соединения человека с божеством делает мнение его вполне понятным. Как неоплатоник, он не мог допустить мысли о вочеловечении Бога и разделял, без сомнения, в рассуждении об этом предмете те общераспространенные тогда мысли и основания, ясные следы которых мы находим в числе возражений, сохранившихся в письме к Августину Марцеллина и записанных со слов упомянутого уже нами Волюзиана.

Кроме рассмотренных уже нами возражений Волюзиана против христианства, выработанных с точки неприложимости христианства к неизменяемым основам римского государства, он предлагал и другого рода возражения, которые коренились в неоплатонических воззрениях того времени. Мы видели уже, что неоплатоники не допускали никакого непосредственного общения между верховным Богом и человеком и человеческое тело почитали таким препятствием к блаженному состоянию, которого всячески надобно избегать³⁵⁵; поэтому они никак не могли понять возможности вочеловечения Бога Слова и указывали на это, как на один из важнейших пунктов заблуждения христиан. „Как можно, спрашивал Волюзиан, чтобы Бог унизился до положения сделаться человеком; а если Он действительно допустил такое унижение, то как Он, сделавшись человеком, оставался вездеприсущим?» Далее, „если Христос – Бог родился от девы Марии, то каким образом она осталась девою»³⁵⁶. – Далее неоплатонизм, взявший под свое философское покровительство мысль о происхождении язычества из непосредственного первобытного откровения богов, хотел разорвать всякую связь христианства с иудейством и не допускал христианского учения об отношении этих двух религиозных форм с тем, чтобы разобщить новый завет с богооткровенностью завета ветхого. По учению христиан новый завет был завершением и исполнением завета ветхого и отменением многого из того, что было нужно иудеям и излишне христианам. Язычники чрез Марцеллина возражали³⁵⁷: „зачем же Бог давал древний закон? Разве Он не знал, что его нужно будет отменить? А если Он считал его хорошим, то зачем он отменил? Не потому ли, что Ему стало скучно? Как бы то ни было, но отменение древнего закона предполагает в Боге непостоянство“.

Таким образом ученая партия римских язычников в своей борьбе с христианством отличается от партии политической тем, что последняя хранит положение оборонительное, а та переходит нередко в положение наступательное. Политики, чем бы то ни было и как бы то ни было, стараются отстоять тот религиозный порядок, который стяжал славу Риму и довел его до почтенной старости, на том главным образом основании, что они, как говорил Симмах, еще хорошенько не знали, quale sit quod instituendum putatur, то есть, сделает ли христианство для Рима тоже, чем обязан был он язычеству. Напротив ученые стараются главным образом нападать на христианское учение и при том на те его пункты, которые представлялись им более всего слабыми и которые были основными узлами христианства: главным образом они нападают на лицо Иисуса Христа и на учение о Его воплощении и стараются поколебать этот краеугольный догмат христианской веры. Но та и другая партия сходятся между собою в воззрении на язычество и христианство. Те и другие принимают язычество не в непосредственном, но в очищенном и одуховленном виде. Симмах, как и Максим, верит в одного верховного, вездесущего Бога, создавшего мир и управляющего им своими силами, олицетворенными слабостью человека; он, как и ученые неоплатоники, источником боговедения считает традиции старины, ближе стоявшей к богам, а божеские изображения – символами многоразличных свойств божества, необходимыми для напоминания людям высших их обязанностей. „Я знаю, говорит Августин с оттенком иронии, что все, что древле говорилось о жизни и нравах богов, ныне должно быть понимаемо и объясняемо совершенно иначе; ныне собирающемуся к храмам народу предлагают спасительные толкования в этом роде; мы их слышали вчера и третьего дня“³⁵⁸. Христианство, как Симмаху, так и Максиму представлялось, если не хуже, то ничуть и не лучше язычества; тот и другой не видели в нем ничего, ради чего язычество должно было бы уступить ему свою власть над умами людей. – Общее положение христианства и римского язычества в это время можно сравнить с положением двух враждебных партий, из которых одна, поручив охрану своих позиций надежным и преданным людям, обдумывает средства и способы нападения на другую и изредка делает партизанские набеги на главные пункты другой, а эта другая, возложив все упование на слабость противников, равнодушно ждет естественного истощания их сил. Но этот процесс совершался медленно и старые силы Рима, поддерживаемые новыми идеями философии, по временам слишком грозно надвигались на слабое общество христиан. Простая, необразованная часть римских язычников ничего не понимала в новом, дистиллированном язычестве политиков и ученых и не разделяла их умеренности в отношении к христианству; она понимала только то, что на стороне ее веры ученые люди и высшие сановники государства³⁵⁹ и на этом основании не терпела христиан со всею грубостью черни. В последнее десятилетие четвертого века, в одном из нумидийских городов, Суффете, язычники, мстя христианам за низвержение статуи Геркулеса, убили их до шестидесяти человек³⁶⁰. Недалеко от Иппона, в Каламе, эдикт императора Гонория, воспрещавший (около 407 г.) отправление языческих праздников и праздничных церемоний, возбудил сильное возмущение. Многочисленные язычники городские устроили в один из своих праздников шумную процессию, которою и прошли мимо христианской церкви; христиане оскорбились; произошла свалка; язычники ворвались в храм и осквернили его. Как бы в ответ на жалобы епископа, требовавшего от городских властей исполнения эдикта, насилия язычников возобновились; власти, преданные язычеству, колебались. Между тем страшная буря, которую язычники не задумались приписать колдовству христиан, опустошительно пронеслась над городом и подала идолопоклонникам новый повод напасть на христианскую церковь, при чем храм был сожжен, епископ выгнан из города и убито множество христиан³⁶¹. Подобные проявления ненависти язычников к христианам происходили не в одной только Африке, но и во всех западных провинциях Рима и даже в самой Италии. Депутация, испросившая у Евгения дозволение восстановить алтарь Виктории, проездом чрез Милан до того экзальтировала язычников, что они угрожали Амвросию обратить христианские храмы в конюшни, а священнослужителей отдать в солдаты, и вынудили его оставить на время Милан³⁶². Если в самом Риме незаметно было грубых проявлений народной ненависти к христианам, то причина этого заключалась в том, что он переполнен был язычниками, между которыми христиане были не очень заметны; при том же христиане и христианское духовенство Рима не отличались ни ученостью, ни особенною религиозностью и с житейским тактом сторонились пред язычниками. Рим конца четвертого века оставался в религиозном отношении тем же Римом, каким был он во время Августа и раньше; он был средоточием и рассадником древних национальных верований, хранившихся в нем во всей античной свежести; он был, по выражению Иеронима³⁶³, чувствилищем всех языческих суеверий, а по выражению Амвросия, столицею суеверия³⁶⁴. В это время, как и прежде, он был священным городом язычников, опорою их надежд и источником духовной их жизни; он был полон языческих храмов, в которых „открыто и публично“ отправлялись все сакральные действия, правда уже не на счет казны, а на издержки частных лиц, но с нe меньшею пышностью; в это время, как и прежде, он развлекался сакральными играми, бреднями авгуров, частым посещением храмов и особенно поголовным порицанием имени Христа и христиан и радостным ожиданием скорого уничтожения этого имени³⁶⁵. Законы императоров по-видимому к нему не относились. Клавдиан в панегирике Гонорию представляет его обитающим на Палатине и восхищающимся с этого возвышенного пункта величественными храмами и роскошными монументами, украшавшими Рим и в особенности форум и Капитолий³⁶⁶. Среди языческих храмов христианские базилики были незаметны; среди язычников римские христиане составляли не более горсти и не смели ни открыть церкви, ни основать школы, ни возразить против того, что ежедневно говорилось против них в театрах, термах и на форуме. Перенесение столицы из Рима в Константинополь и удаление христианских императоров Запада в Милан и Равенну были вызваны главным образом религиозным фанатизмом Рима и еще более усилили упрямство язычников. Благоприятствуемый обстоятельствами, к началу пятого века Рим почти весь сделался языческим. При таком положении дел антихристианские движения черни не находили поводов и не обнаруживались в самом Риме.

Между тем великие бедствия внешние тяготели над Римом. Процесс внутреннего государственного разложения Рима видимо близился уже к концу; он был поводом к разделению римского государства между дикими и свежими племенами варваров и причиною совершенного его падения. Разделение римского государства между сыновьями Феодосия было искусственным средством продлить печальное его существование, которое не привело поэтому ни к каким добрым последствиям, но скорее было началом внутренних нестроений и внешнего разделения римской территории между племенами варваров. Едва ли не в одинаковой степени слабые и беспечные сыновья Феодосия не поняли и не сумели выполнить намерений отца; они подчинились влиянию своих министров и стали причиною тех опустошений и войн, которые из Греции перешли в Италию и придвинули Рим к могиле. К несчастью Рима малодушный и беспечный Гонорий, запершийся в Равенне и предоставивший свою особу ее неприступности, а государство роковому течению событий, был не единственным; преемники его до самого Ромула не уступали ему ни в малодушии, ни в беспечности, и были не в силах ни обезопасить государство со вне, ни умиротворить и укрепить его внутри. Вследствие этого, будучи жертвой внутренних нестроений и раздоров, оно не могло удержать за собою провинций и, теряя одну за другой, уступило наконец и трон Рима германцу Одоакру. Но это событие было подготовлено рядом других событий, тем более тяжких для римлян, что они переживали их хотя и пред смертью, но с полным сознанием и ясным воспоминанием о славе минувших времен. К числу этих событий относятся опустошительные набеги и войны диких племен, разорявших Италию в начале пятого века. Племена, обитавшие вне римского государства, на северо-восточных его границах, зная внутреннюю слабость римского народа и правительства, воспользовались ею для своей пользы. Самый чувствительный удар нанесли римскому могуществу готы. Под управлением Алариха они опустошили сначала приадриатические страны восточного царства Аркадия, а потом решились чрез Альпы проникнуть в Италию. После неудачного сражения у города Полленции, недалеко от Турина, Аларих оставил Италию и дал римлянам возможность отпраздновать в последний раз (404 г.) секулярные игры³⁶⁷ со всею античною пышностью и даже с гладиаторами в благодарность богам за возвращение счастья римскому оружию. Но радость римлян была непродолжительна; в следующий год в Италию вторгся Радагайс. Грубый идолопоклонник, вступая в Италию, он дал своим богам обет сделать им возлияние всею римскою кровью. Ужас напал на римлян. По свидетельству Августина, в паническом раздумье они говорили: „Перед нами враг, страшный столько же числом войска, сколько и содействием ему его богов; между тем Рим остается без поддержки; – он потерял своих богов и свои сакральные обряды. Каким же образом мы можем надеяться на победу над Радагайсом, когда за него стоят боги, которым он ежедневно приносит жертвы, а римляне не только не приносят своим богам жертв, но даже и воспрещают их“³⁶⁸? Страх римлян пред Радагайсом умеряла однако ж надежда на его покровительство национальному культу и на его содействие уничтожить ненавистное имя христиан; но тайные чаяния древнего благочестия римлян не сбылись: толпы Радагайса были уничтожены Стилихоном. Политические бедствия римлян на этом однако ж не остановились. В 406 г. варварские племена Германии начали опустошать Галлию и простерли свои завоевания даже до Испании. Между тем в Италии допущено было дикое злодеяние; враги Стилихона довели его до смерти. В качестве мстителя за эту незаконную смерть в Италию снова явился Аларих и приступил к Равенне, – местопребыванию Гонория и его двора. Намерением гота было заключить договор, но Гонорий отверг условия мира; тогда Аларих приступил к Риму, и хотя какой-то инок не советовал ему осаждать город, не отменил намерения и, побуждаемый „каким-то внутренним импульсом“, впервые обложил Рим в 408 г.³⁶⁹. Печально и ужасно было положение осажденного Рима; к бедствиям осады присоединились еще страшный голод и неизбежный спутник его и осады – чума. По свидетельству Иеронима голод был так велик и ужасен, что люди прибегали к отвратительной пище, – глодали члены у мертвых и убивали друг друга, даже матери не щадили своих грудных детей: mater recipit utero, quem paulo ante effuderat³⁷⁰. Общественные кладбища, расположенные за городом, были в руках неприятеля; поэтому тысячи трупов валялись по улицам и домам и очумляли своими миазмами воздух и людей. Потеряв надежду на помощь из Равенны, римляне обратились к чаянию помощи свыше и прибегли к совершению в Капитолие магических тосканских церемоний, чтобы низвести на врагов молнию³⁷¹. Молния конечно не сошла, но бедствия становились ужаснее. Римский сенат решился послать к Алариху послов, при чем не преминул с надменностью былых времен пригрозить ему подавить готов численностью войска, если он не примет римских условий мира. „Чем гуще трава, тем лучше косить ее“, отвечал с презрительною улыбкою Аларих и предложил свои условия мира³⁷². „Но если, возразили изумленные послы, Аларих требует так много, что же останется у римлян?.. „Существование“, отвечал он³⁷³. Напуганные такою смелостью и твердостью Алариха, послы убедили граждан принять условия победителя, и Рим был выкуплен ценою огромного количества денег³⁷⁴. Но мир продолжался недолго; дипломатическая неопытность Гонория подала роковой повод к новой и страшной войне. На этот раз Аларих овладел (409 г.) Остией, чрез которую шли в Рим жизненные припасы провинций и заставил римлян признать себя главнокомандующим всех италийских войск, а Аттала царем Рима вместо Гонория. Простой народ и партия древнего благочестия охотно приняли распоряжение Алариха, тем более, что Аттал обещал Риму новое расширение римских границ и восстановление древнего культа. Язычники приободрились, и в Риме наступило полное господство старых обычаев и старой религии³⁷⁵. Надежды Рима и его язычества были однако ж не продолжительны. Возмущение Героклиана в Африке вызвало в Риме новый голод и народные возмущения, поссорило Алариха с Атталом и лишило последнего царской диадемы, которую первый в знак дружбы и мира отослал к Гонорию. Император не особенно обрадовался этому знаку внимания варвара и подал ему повод осадить Рим в третий и последний раз (410 г.)³⁷⁶. Вечный город, никогда не бывший доселе в руках врагов, был взят и отдан на разграбление. По взятии города, войско Алариха, в течение шести дней грабило Рим, производило пожары и убийства, разрушало памятники искусства, а жителей отводило в неволю. Разные историки различно описывают бедствия, постигшие Рим во время опустошения его готами. Но все единогласно утверждают, что полководец варваров оказал величайшее почтение к базиликам свв. апостолов Петра и Павла, так что они сделались убежищем для всех христиан и язычников и все, что было скрыто в них, осталось неприкосновенным. Уважение Алариха к святости христианских храмов было так велико, что он повелел своим воинам с пением священных гимнов проводить к базилику Петра сосуды, которые одна девица назвала принадлежащими храму апостола³⁷⁷. Но нельзя того же сказать о его войсках. Часть их – гунны не знали ни веры, ни имени Христа и отдавались необузданности страстей с полною грубостью упоенных победою дикарей, да и готы не все разделяли образ мыслей своего вождя и далеко не все следовали предписаниям Евангелия. Вследствие этого вакхтическое шествие победителей устилало улицы Рима трупами убитых и оставляло их без погребения³⁷⁸. Мужество граждан, переходившее по местам в ярость, усиливало ожесточение и беспощадность врагов. Благородные матроны и невинные девы Рима, как язычницы, так и христианки, может быть, завидовали смерти своих сограждан; многим из них пришлось испытать то, что целомудренные считают хуже смерти, и многие из них добровольно лишали себя жизни, чтобы избежать насилия варваров³⁷⁹. Но если от скотских страстей варваров спасало отсутствие молодости, красоты и девственной свежести, за то от грабительства их ничто и никого не могло спасти. Жадность их была общим их свойством и ничем не насыщалась³⁸⁰; золото и драгоценные камни, все, что было ценно и уютно, они брали с собою и грузили на военные колесницы, а остальное, образцовые напр. произведения искусства, уничтожали на месте. Множество пленных, не исключая и христиан³⁸¹, взято было в неволю; другое множество искало спасения в бегстве. Бежавшие римляне разошлись по всем городам Африки, Греции и Азии и повсюду разнесли весть о взятии Рима.

Действие, произведенное этим событием на умы современников, было потрясающее; в чувстве ужаса и изумления сходились между собою все народы, несшие на себе владычество Рима. Но особенно сильно потрясло оно римлян, как христиан, так и преимущественно язычников. Римляне, язычники и христиане, называли Рим главою тогдашних царств и городов и были уверены, что разрушение его будет знаком кончины мира³⁸², и эта уверенность была источником того тяжкого изумления, которое овладело всеми при известии о взятии Рима. Но чтобы понять силу морального действия этого события на римских язычников, припомним, чем был Рим для римлян. Символ гения хранителя римского государства (fata romana, Dea Roma), синоним силы и доблести, залог благословения богов, Рим исстари пользовался религиозно-благоговейным почтением всего римского народа и до сих пор хранил это значение; взятие его готами было поэтому не только бедствием, но и святотатством. Нужно было, чтобы римский народ допустил величайшее нечестие для того, чтобы боги оставили свой любимый город на разграбление и осквернение нечестивым варварам. Рим, позорно лежавший у ног варваров, естественно воскресил в воспоминании римлян Рим, владычествовавший судьбами мира, и поверг их в тяжкое раздумье. Старая привычка, по которой римляне все события своей истории рассматривали или как награды богов за их благочестие, или как наказания за неверность предписаниям религии, в настоящем случае ставила пред ними только две возможности: взятие Рима готами могло быть или карою богов отечественных за допущение в их страну оскорбительного для них христианства, или наказанием Бога христианского за ненависть к Нему римлян. Но последней возможности римляне не допускали на том основании, что при взятии Рима много бедствий испытали и христиане. Следовательно, заключали они, разорение Рима было делом отечественных богов, оскорбленных тем нечестием римлян, по которому они допустили в свое царство ненавистное язычеству христианство. Да, это оно, порешил, как сказал бы Симмах, одряхлевший старец, оно – христианство оскорбило моих богов и вызвало их страшный гнев, оно было причиною всех моих бед и того, что со времен Константина смелость варваров постоянно возрастала, а мое могущество пропорционально слабело, – это оно толкает меня в могилу. Взятие Рима сокрушило самую крепкую, политическую основу у римского язычества; но оно не все еще потеряло, у него оставались еще средства языческой мудрости, которыми оно запасалось в продолжение всего четвертого столетия. К этим-то средствам оно обращается теперь со всею охотою и неразборчивостью утопающего. Взятие Рима вызвало всеобщий, повсюдный взрыв негодования против христианства и Христа, и как скоро римляне пришли к убеждению, что виною всех их бед и напастей было христианство, то отсюда явилась необходимость доказать с одной стороны то, что при прежнем культе Рим был счастлив, а при новом дошел до позорного положения раба. Миллионы голосов заговорили на эту тему, дождем посыпались доказательства, клеветы и хулы, насмешки и брань; в умственной атмосфере римлян произошла такая сумятица мыслей, в которой трудно было что-либо хорошенько разобрать. Тут сошлись все политические партии, религиозные воззрения и философские оттенки; все, что умело так или иначе мыслить и говорить, мыслило и говорило. „Если бы я захотел отвечать на все возражения язычников, направленные ныне против христианства, говорит Августин, то это было бы бесконечно, скучно и бесполезно»³⁸³. Негодование против христианства язычников разделяли и христиане. В Риме, говорили они, похоронены Петр и Павел, и однако ж Рим опустошен. Где же обетования христианства? Где счастье, которое оно сулит?³⁸⁴ Но чем спутаннее был этот хаос идей, тем враждебнее и опаснее он был для христианства. К счастью человечества на Западе нашелся гениальный ученый, который взял на себя тяжелый труд распутать этот хаос идей, рассортировать их, привести в систему, возвести к началам, из которых они шли, и обсудить спокойно и здраво, насколько они были справедливы в отношении к истинности христианства и христианской истине; это был блаженный Августин.

Здесь мы находим неудобным излагать те идеи относительно язычества и христианства, какие наполняли в это время умы язычников, – это найдет себе более удобное место в анализе рассматриваемого нами сочинения Августина „о царстве Божием», а здесь мы заметим только, что положение христианства в это время было серьезно и опасно, с одной стороны по причине характера нового нападения на него, а с другой по причине недостатка у него защитников, так что, явись тогда новый Юлиан, дело христианства на Западе могло бы возвратиться к состоянию первых трех веков. До четвертого, равно как и в продолжение всего этого века язычники нападали, как мы видели, на отдельные только, догматы и учения христианства и рассматривали дело с видимым спокойствием; после падения Рима они нападают на все христианство во внутреннем его значении, как на причину падения вечного Рима, и свои нападки подтверждают столько же философскими соображениями и теургическими бреднями неоплатоников, сколько и историческими документами, вышедшими из рук прежних врагов христианства. Теперь выдвигаются идеи Апулея и Порфирия, Ямвлиха и Гиерокла, Юлиана и Симмаха, Максима и Лонгиниана, гораздо сильнее и цельнее, гораздо настойчивее и раздражительнее, нежели как это было прежде: теперь, по выражению Августина язычники solito acerbius d amarius Deum verum blasphemare coeperunt³⁸⁵, утверждая, что omnia pereunt christianis temporibus³⁸⁶. Во главе идей этого времени выдвигается возведенная Юлианом в догмат давнишняя римская мысль, что Рим своим величием и славою обязан был могуществу своих национальных богов, которые силою превосходили богов других народов, не исключая даже Бога евреев, что христианство, как богохульное отрицание этих богов и их культа, есть единственная причина их гнева, народных бедствий и опустошения Рима, чтó по мнению язычников подтверждала и история христианских императоров³⁸⁷. Около этой мысли группировались отрицание исторической истинности христианства и божественности Иисуса Христа и утверждение язычества на началах неоплатонизма. Таким образом взятие Рима готами было сигналом, по которому римские язычники ринулись на христианское учение со всех сторон и направили свои удары на все его пункты, осуждая и порицая их, как не согласные будто бы ни со здравым смыслом, ни с условиями государственной и общественной жизни, и противопоставляя им рациональные и мистические доктрины преобразованного язычества. Умоляя Августина как можно обстоятельнее изложить свои мнения по вопросам Волюзиана, Марцеллин обращает его внимание на то, что воплощение Христа Спасителя было предметом порицания всех язычников, что они убеждены в превосходстве чудес Апулея, Аполлония тианского и других теургов пред чудесами Иисуса Христа и что если когда, то это именно hoc tempore libri, о которых просит он Августина, incredibiliter sunt profuturi³⁸⁸. Положение христианства было очень серьезно и опасно, тем более, что западно-римское христианство, кроме Августина, не имело никого, кто бы мог хоть сколько-нибудь ослабить нападение на него язычников. Амвросия теперь уже не было, Иероним был в Вифлееме, а остальное духовенство Запада отличалось замечательною беспечностью и непониманием ни духа, ни даже буквы христианства. Переписка Августина, из которой видно, что к нему обращалось духовенство почти всех стран Запада за разрешением иногда самых пустых вопросов и недоумений³⁸⁹, и то обстоятельство, что в сотрудники себе в борьбе с язычеством на всем Западе Августин мог отыскать одного только Павла Орозия, как нельзя более подтверждают высказанное нами положение. Невежеством духовенства объясняется конечно поголовное суеверие, церковное неприличие христиан и постоянные переходы из христианства в язычество и наоборот. Многочисленность и нехристианское поведение так называемых „falsi или ficti“ христиан составляли преобладающий предмет горьких сетований и церковных поучений Августина. Христиане этого времени забыли строгость первенствующих времен; между ними господствовали все способы и формы суеверных гаданий, которые бросали даже язычники³⁹⁰; они клялись еще языческими богами, праздновали день Юпитера – четверг и принимали деятельное участие в играх и празднествах язычников. В это время не редкостью было услышать языческие гимны в христианские праздники и увидеть пляски христиан пред базиликами по примеру язычников. Не более приличий соблюдали христиане и в храмах. Сюда они приходили большею частью для того, чтобы поразвлечься и потолковать с приятелями. Здесь часто шум переходил в крик и оканчивался дракой, при чем взрывы хохота останавливали богослужение, и молящиеся, отрывая священника от дела, заставляли его разбирать ссоры; не редко также они требовали от священнослужителей совершать службу по их желанию. Все это засвидетельствовано Амвросием³⁹¹ и самим Августином³⁹² и было явлением весьма нередким. Непосредственным спутником религиозного невежества была внешняя роскошь, богатство и жадность западного, особенно римского, духовенства³⁹³. Источником богатства высшего духовенства в Риме были главным образом завещания богатых вдов и девиц, которых члены его в качестве духовников посещали во всякое время и заставляли разорять свои имения. Вредные в политическом отношении, подобные проделки были еще вреднее в отношении нравственно-религиозном. Расстраивая богатые имения и отнимая их у законных наследников, они часто были не чисты во внутренних мотивах³⁹⁴ и служили безответным укором христианам и христианству, так что император Валентиниан вынужден был издать (370) строгий закон, которым воспрещалось духовным лицам посещать дома вдов и девиц, а духовникам последних брать от них дары по завещаниям³⁹⁵. Наблюдение за исполнением этого закона, адресованного на имя папы Дамаса, поручено было светским чиновникам. Любопытные подробности сообщает о нравах римских прелатов Аммиан Марцеллин. Говоря о борьбе за епископство Дамаса и Урсина, „жар, пишет он, с которым они оспаривали друг у друга епископство, превосходит меру человеческого честолюбия; эта борьба стоила партии Урсина ста тридцати семи человек убитых, найденных на другой день в базилике Сициния, где происходило собрание христиан. Такая впрочем ожесточенность борьбы за столичное епископство, прибавляет он, нисколько неудивительна, если обратить внимание на внешний блеск этого достоинства. Получающий его обогащается на счет щедрых приношений матрон, разъезжает по городу в колеснице, блещет роскошью одежды, а обилием стола затмевает царей“³⁹⁶. Этому свидетельству язычника можно было бы и не поверить, если бы того же не подтверждали Иероним, скрепя сердце соглашавшийся, что римское духовенство заслужило закон Валентиниана³⁹⁷, Августин, упрекавший язычников, соблазнявшихся нехристианским поведением западных христиан, за то, что они „видят только плавающее на поверхности“, но не обращают внимания на внутренние основы христианской жизни³⁹⁸, и наконец Сальвиан, представивший в сочинении „De gubernatione Dei“ весьма мрачную картину христианских нравов на Западе³⁹⁹. Упомянутый нами Претекстат, намекая на роскошь римского епископа, нередко говаривал в шутку Дамасу: „сделайте меня епископом Рима, и я тотчас приму христианство“⁴⁰⁰. Это было грехом не Дамасова только времени: так было, очевидно, и во времена взятия Рима готами и после. Закон Валентиниана уничтожил силу только личных завещаний; но их тотчас заменили завещания в пользу церквей и стали источниками еще большей роскоши высшего духовенства. Жизнь и нравы западного духовенства были в это время нисколько не лучше, чем прежде. В подтверждение этого можно указать на борьбу за епископство в Риме между Евлалием и Вонифатием⁴⁰¹ и главным образом на то замечательное обстоятельство, что в сочинении „о царстве Божием“ Августин нигде не говорит о спасительном действии христианства на нравы христианского общества, хотя случаев к тому представлялось ему не мало, и он без сомнения понимал, что это указание было бы весьма уместным аргументом достоинства христианства при историческом его защищении. Считаем себя не в праве не указать еще на одно очень важное обстоятельство этого времени. Западная церковь, волнуемая еретическими учениями манихеев о двух началах, – начале добра и зла, уничтожавших догмат о единовластительстве Божием, и пелагиан о ненеобходимости божественной благодати для спасения человека, отрицавших необходимость искупления, была не в силах противодействовать их распространению: она не имела людей способных и готовых на такое трудное дело⁴⁰². Таким образом в эпоху взятия Рима готами борьба между христианством и римским язычеством представляется в виде двух партий, из коих партия язычников, вооруженная частью средствами языческой мудрости, частью слепою преданностью к вере отцов и застарелою ненавистью к религии христиан, отличалась единодушием и единомыслием и пользовалась всяким удобным и неудобным случаем отстаивать прежний порядок религиозных дел и вредить христианству, настойчиво рассеивая в народе антихристианские мысли и увлекая толпу к насилиям и жестокостям, а партия христиан, не отличаясь ни образованностью язычников, ни религиозностью истинных христиан, обладала недостаточным пониманием своего нового учения, была равнодушна к его предписаниям и неравнодушна к покинутым иллюзиям старины и не могла похвалиться единодушием и единомыслием. Римские язычники, как мы видели, благоразумно воспользовались тяжелыми для их национального культа временами христианских императоров; в течение почти целого столетия они твердо стояли за свою религию, изыскивали средства поддерживать в массе кредит к ней и неблагосклонность к христианству и к началу пятого столетия, несмотря на все неудобства и затруднения, успели сплотиться чувством преданности к вере отцов и ненависти к христианству в одну единодушную корпорацию, привлекательную даже для христиан. О римских христианах, к сожалению, надобно сказать противное. Упоенные спокойствием во времена христианских царствований, они забыли и язычество и свои святые обязанности словом и делом сеять учение Христово и проводить его в сознание и жизнь и обратились сначала к сетованию за унижение Рима чрез отнятие у него Константином значения единой всемирной столицы, затем к вопросу о положении и значении римского епископа во вселенской церкви Христовой и к другим важнейшим с римской точки зрения вопросам. Только Амвросий, Августин и Иероним, не мало потрудившиеся на поприще апостольского насаждения и укрепления Евангелия на Западе, делают отрадное исключение из интеллигенции римских христиан. Результатом этого была догматическая неопределительность и моральная слабость христианства на Западе, преобладание над ним язычества, повсюдное суеверие, возвышение духовенства и унижение мирян, нехристианская роскошь первого и рабская нищета последних, внутренняя вражда и нестроение в христианском обществе. Язычники, сетовал Августин, покланяются разным, часто враждебным один другому, богам, но это не мешает им жить между собою в мире и согласии; а христиане, почитая единого Бога, ненавидят друг друга⁴⁰³. Отсюда же наконец вышло и то столкновение между римскими язычниками и христианами, поводом к которому послужило взятие Рима готами. Слабость христианской партии всего лучше была известна Августину и возлагала на него, как на единственную опору христианства на Западе, – что без сомнения сознавал и он сам, – нравственную обязанность принять участие в новом столкновении язычников и христиан. От него, как ученого, обстоятельства времени требовали слова, которое бы ослабило силу язычников и укрепило христиан. При первом, конечно необстоятельном, известии о взятии Рима готами и об образе мыслей и чувствований язычников и христиан Августин думал успокоить и примирить тех и других речами и письмами⁴⁰⁴; но когда Марцеллин сообщил ему более подробные сведения о настроении умов и умолял его обратить на это обстоятельство особенное внимание, уверяя, что если когда, то именно теперь от него требуется серьезное и обстоятельное слово и если когда, то теперь именно оно будет полезно incredibiliter⁴⁰⁵, он решился предложить язычникам и христианам целую книгу. „Когда сделалось известно, говорит он, что язычники, приписывая опустошения Рима христианской религии, стали solito acerbius et amarius Deum verum blasphemare, я, пламенея усердием о доме Божием, решился написать против их порицаний или заблуждений книги под заглавием: De Civitate Dei (contra paganos)“⁴⁰⁶.

Во многих местах священного Писания ветхого завета Иерусалим, как столица избранного народа Божия, как средоточие еврейской истории, в котором должны были совершиться божественные обетования народу израильскому и разрушение которого должно было быть последним актом исторической жизни иудеев, как место особого промышления Божия, называется градом Царя великого, градом Божиим⁴⁰⁷. Во всех этих местах название град Божий – (евр. hir ha-elohim, греч. ἡ πὸλις τῶ Θεῶ) не точно переведено в Вульгате выражением civitas Dei, вместо urbs Dei. Все римские писатели название civitas употребляют в значении целого народа, соединенного узами родства и языка, единством законов и управления⁴⁰⁸. Только в редких случаях слово это употреблялось в значении формы государственного правления, а еще реже в значении столичных городов⁴⁰⁹. Августин взял выражение civitas Dei из латинского перевода указанных мест свящ. писания, но дал ему более точное и более употребительное значение. Это значение, в каком употребляет civitas Dei Августин, открывается из того, что рядом с ним он описывает другое civitas, отличное от первого началом, временностью существования и особенностями последней судьбы. Первое из них по его определениям есть civitas небесное, имеет своим виновником истинного Бога и частью живет на небе, а частью прешельствует еще на земле, пока не достигнет совершенства, чтобы соединиться со своими членами, пребывающими уже на небе⁴¹⁰. Другое – земное, имеющее князем диавола⁴¹¹, появившееся на земле позднее первого – со времени первого братоубийства, сформировавшееся со времени горделивого построения вавилонской башни⁴¹² и заключающее всех людей, рожденных от плоти, опороченной грехом и не очищенной благодатью возрождения⁴¹³. Таким образом под именем civitatis Dei Августин разумел то, что на богословско-догматическом языке называется „царством Божиим» вообще, то есть, общество людей, живших верою в Сына Божия, Христа Спасителя грядущего, живущих верою в Него пришедшего и надеждою на Него паки грядущего со славою и имеющих жить любовью к Нему в вечном царстве славы, разумел, следовательно, христианскую Церковь ветхозаветную, существовавшую на земле до Иисуса Христа и утверждавшуюся на вере в Него грядущего, и новозаветную, непосредственно учрежденную Богочеловеком и имеющую существовать на земле до скончания мира и продолжаться на небе во веки веков. Это значение имени civitas Dei, значение царства Божия, или церкви, воинствующей на земле и торжествующей на небе, видимое из подлинных определений царства Божия самого Августина, еще яснее открывается из имен, которые он дает царству Божию и противоположному ему царству земному, и из тех различий, которыми они существенно обособляются одно от другого. Царство Божие, или небесное Августин называет собранием и обществом святых⁴¹⁴, частью пребывающим на грешной земле, а частью торжествующим уже на небе⁴¹⁵, церковью Божией⁴¹⁶, цар – ством небесным⁴¹⁷, христианскою религией⁴¹⁸; напротив царство земное он называет царством века сего, обществом нечестивых людей и падших ангелов⁴¹⁹, Вавилоном и царством диавола⁴²⁰. Глубочайшее основание, из которогo происходят все различия между этими двумя царствами, – не именные только, но и существенные, – заключается во внутреннейших расположениях членов того и другого. В основе царства земного лежит любовь к себе, доходящая до забвения Бога; царство Божие зиждется на любви к Богу, простирающейся до самозабвения⁴²¹. Разделение этих двух царств началось еще в мире ангелов⁴²², но обособление их, пока оба они находятся еще на земле, выступает не резко; на земле они существуют совместно и современно и переплетаются (perplexae invicemque permixtae) так, что между членами одного нередко находятся члены, имеющие принадлежать другому⁴²³ и оба одинаково пользуются счастьем и несчастьем временной жизни, хотя при этом намерения Промысла, раздающего жребии людям, не одинаковы⁴²⁴. Царство Божие на земле не чуждается ни обычаев, ни законов и учреждений людских, напротив блюдет и исполняет их, если это не противно религии, по которой должен быть почитаем только единый истинный Бог⁴²⁵, и заключает в своей среде многих недостойных членов, к числу которых принадлежат между прочим еретики и ложные христиане⁴²⁶. Окончательное обособление между царством Божиим и царством земным наступит после последнего страшного суда Христова, когда члены царства Божия сподобятся предназначенного им вечного блаженства с Богом, а члены царства земного будут осуждены на предопределенные им вечные мучения с диаволом⁴²⁷. Итак предметом творения Августина De Civitate Dei служит христианская церковь в полном значении этого слова, или царство Божие вообще.

Обстоятельства времени, подавшие Августину повод избрать предметом своего труда царство Божие⁴²⁸, определили с тем вместе его цель и задачу и имели определяющее влияние даже на его план и характер.

Ближайшим поводом к составлению этого творения были, как мы видели, жалобы язычников на успехи христианства, их хулы и клеветы на него, как на причину всех злополучий Рима и в том числе самого тяжкого из них, – взятия его готами. Хулы и обвинения язычников находили себе поддержку в сомнениях слабых верою христиан, которые, сетуя на то, что почитаемый ими Бог не избавил их от бед, постигших язычников, делали таинственную проблему о распределении счастья и несчастья на земле жгучим вопросом времени, и если язычники упрекали их, что христианский Бог не избавил их от бед, то они со своей стороны настойчиво спрашивали, почему же Он их не избавил? Тяжко было Августину слушать несправедливые упреки язычников и неразумные сомнения христиан; в первых он видел опасные проявления антихристианской реакции и оскорбительную неблагодарность к имени Христа Спасителя, сохранившему жизнь многим язычникам, в последних – доказательство моральной слабости Христова учения на Западе, а в тех и других опасность для христианства. „Многие, с негодованием говорит он, остались неблагодарны к явным благодеяниям Искупителя: все зло, испытанное Римом, они приписывают христианству, а спасение своей жизни – своей судьбе; между тем как им не избежать бы погибели, если бы они не назвались христианами и не укрылись от ярости варваров в храмы христиан, которые одни, со всем, что находилось в них, остались неприкосновенны⁴²⁹. Да и христиане многие за одно с врагами Божиими не колеблются роптать на Бога“⁴³⁰. Таким образом главною целью при составлении этого творения было, как выражается сам Августин, „защитить царство Божие в обоих его состояниях – в состоянии его временного странствования между нечестивыми, в котором оно живет верою, и в состоянии той вечной жизни, которой ныне терпеливо оно ждет и которая наступит, когда правда обратится в суд и царство Божие, одержав последнюю блистательную победу, наследует совершенный мир, – против тех, кои Основателю Его предпочитают своих богов⁴³¹, и показать христианам, что и как должны они отвечать своим врагам»⁴³². Эта цель, как очевидно из всего предыдущего, вполне определялась обстоятельствами времени. Эти же обстоятельства определили задачу автора и ее объем, равно как и общий план ее исполнения.

Нападение на христианство язычников и сомнения христиан происходили очевидно от того, что ни те, ни другие не знали ни истории и сущности христианства, ни истории и сущности язычества; отсюда возникла необходимость объяснить откровение царства Божия на земле исторически с самого его начала до конца; отсюда главною задачею Августина было изложить историю происхождения христианства и сущность основных его догматов для ясности в связи с историей происхождения царства земного с его религиозными заблуждениями, – изложить то, чтó он излагает в последних двенадцати книгах своего творения. „Я решился, говорит он, совместно изложить историю царства Божия и царства земного ради большей славы царства Божия, которое в этом контрасте приобретет еще более блеска»⁴³³. Но исполнение этой задачи, полезное для твердо верующих христиан, было бы неудовлетворительно для язычествовавших их собратий и совершенно бесполезно для политеистов по убеждению; слово о царстве Божием у последних пало бы на камни, а у тех среди терний. Вследствие этого свою главную задачу Августин связал с другою существенно важною – чрез критическое рассмотрение сущности наличных религиозных верований язычников подготовить их к принятию слова истины и очистить его от сорных трав в душах христиан. „Но прежде, чем приступить к изложению истории царства Божия, говорит он, я должен был сказать еще нечто против тех, которые бедствия римской империи приписывают нашей религии, воспрещающей идолослужение»⁴³⁴, с тем чтобы „evellere atque extirpare pravas et veteres opiniones, veritati pietatis inimicas, quas tenebrosis animis altius et tenacius diuturnus humani generis error infixit»⁴³⁵. Разрешению этой второй задачи он посвятил первые десять книг. Таким образом все творение Августина о царстве Божием распадается на две части; в первой, обнимаемой первыми десятью книгами, он рассматривает наличные религиозные верования римских язычников и их основы, а во второй, состоящей из двенадцати остальных книг, излагает историю христианства и сущность основных его догматов в связи с историей вне церкви Христовой находящегося общества людей, или неплодящей языческой церкви. – Между язычниками, современными Августину, одни были преданы религии своих отцов ради тех польз, которые будто бы она доставляла им в жизни земной, а другие считали ее необходимою для счастья за гробом⁴³⁶; поэтому, рассматривая религию язычников, в первой части он доказывает два главным образом положения, что многобожие, не оказав никаких временных польз язычникам, было положительно для них вредно, как источник нравственной порчи, которая необходимо вела к разрушению римского государства, и что оно, как происшедшее на земле не без участия князя тьмы и противодействующее истинной религии истинного Бога, неизбежно приведет своих почитателей к вечным мучениям в жизни будущей⁴³⁷. Во второй части, назначенной для доказательства исторической истинности христианства и выяснения христианской истины в противоположность языческим заблуждениям, Августин излагает происхождение, развитие и последние судьбы царства Божия и царства земного⁴³⁸. Вследствие этого первую часть творения о царстве Божием можно назвать полемико-отрицательною, а вторую апологетико-догматическою, хотя, говорит Августин „где было нужно и в первых десяти книгах я касался учения христианского, и в остальных двенадцати опровергал учения ему противные»⁴³⁹. Судя по объему задачи и общему плану ее исполнения Августин хотел одним ударом и за один раз сделать то, что в Греции совершалось временем и многими руками; он хотел сокрушить новые опоры, на которые силилось встать римское язычество, с тем чтобы, разрушив его окончательно, на развалинах его создать на Западе новое царство, царство Божие. Замысел смелый и громадный, или, по выражению самого Августина, magnum opus et arduum⁴⁴⁰, но он был совершенно в духе Августина. В своем месте увидим, на сколько успех творения вознаградил труд автора.

Нельзя не согласиться с автором творения „о царстве Божием“, что взятое им на себя дело было „дело великое и трудное“. Широта замысла, огромность и серьезность задачи, при всей усидчивости и быстроте, с какими Августин занимался своими учеными работами, не могли быть исполнены скоро, тем более, что многосложность и многочисленность его занятий по епископской кафедре и по общим нуждам западно-римской церкви не много давали ему свободного времени. А между тем и известия Марцеллина о языческом движении, и собственные наблюдения над ним Августина ничего хорошего не обещали и нудили его приступить к делу. Пригласив Павла Орозия⁴⁴¹ дать язычникам по возможности скорее исторический очерк бедствий, постигавших их до пришествия Христова, он немедленно приступил к делу и сам, начав его вероятно незадолго до смерти Марцеллина, случившейся в сентябре 413 года⁴⁴². Согласно с настойчивым требованием обстоятельств Августин выдавал свой труд отдельными выпусками. Первые две книги, написанные еще до смерти Марцеллина⁴⁴³, обнародованы вместе с третьей в 414 году, как видно из письма к Августину Македония⁴⁴⁴. В письме к Еводию, писанном в конце 415 года Августин говорит, что к первым трем книгам „о царстве Божием“ он прибавил еще две – четвертую и пятую⁴⁴⁵. Следующие пять книг были выданы в свет в следующем 416 году, так как об них упоминает Павел Орозий, начавший свою историю в этом же году⁴⁴⁶. О четырнадцатой книге упоминает сам Августин в книге против противника закона и пророков, обнародованной им около 420 года⁴⁴⁷. Наконец, как видно из книги „retractationes“⁴⁴⁸, написанной между 426 и 427 годами, где цитируются последние книги „о царстве Божием“, весь труд Августина окончен к концу 426 года – в течение около двенадцати лет.