О Существе Божием

У нас доселе признавалось твердо установленным то положение, что в политеизме почитались многие боги без возвышения над ними какого-нибудь одного Божества; политеизм – это многобожие в подлинном смысле слова. Теперь более обстоятельное, чем прежде, изучение язычества, более углубленное проникновение во внутреннюю его сущность, в молитвы и ритуал его вскрыло новое положение, а именно, что и в язычестве при многобожии всегда возвышался над прочими богами какой-нибудь один Бог, как первый, как высший, как более их могущественный, как особенно пред ними чтимый. По словам известного исследователя древнейших религий Макса Мюллера, «ни в одном языке множественное число не предшествует единственному, – ни один человек не мог создать представления о нескольких богах ранее представления ободном Боге». И, основываясь на анализе религиозных представлений индусов древнейшей ведийской эпохи, он приходит к заключению, «что и при существовании многочисленного сонма богов каждому отдельному божеству, когда к нему обращаются с молитвенными призываниями, приписываются свойства не только верховного, но и единственного божества, при этом личные свойства и особенности отдельного бога превращаются в имена и атрибуты всеединого Божества. Так в Ведах, древнейших религиозных книгах индусов, бог Варуна в обращенных к нему молитвах изображается как верховный и безграничный владыка мира, которому подчинены боги и все живущее, он единственный и равного ему нет... Но в молитвах, обращенных к другим божествам (Индре, Агни и т.п.), те же самые свойства усвояются и этим богам... С подобным явлением, – говорит проф. Смирнов, – мы встречаемся почти во всех древнейших религиях⁷⁹.

Но помимо этого своеобразного монотеизма (единобожия), «диким народам присуще сознание, хотя и туманное, что над всею природою бесконечно возвышается какое-то неведомое единое Божество. У африканских народов весь культ сводится почти к почитанию фетишей, но и здесь часто выступает такое возвышенное представление о божестве, что многие путешественники и миссионеры находили у них более или менее ясно выраженный монотеизм»⁸⁰. В книге проф. Смирнова «Курс истории религий», приведены об этом в большом количестве свидетельства разных миссионеров и путешественников. Приведем здесь из них одно, очень характерное. Один миссионер о колах, живущих к западу от Калькутты в горах Индостана, пишет: «Я пришел к ним с прочно укрепившимся предубеждением относительно язычников, что они в своей совести не имеют никакого познания о бытии Бога как всемогущего и благого Творца и правителя мира и что то, что называют политеизмом, фетишизмом и демонизмом, исключает всякое познание о бытии благого Бога. Но когда я изучил мунда-кольский язык и познакомился со сказаниями этого народа, то нашел, что для них бытие единого благого Бога столь же понятно само собой, как и для нас, европейцев, когда мы говорим о Боге...» То же свидетельство об изначальности единобожия находим у другого историка религии – Отто Пфлейдерера. Он «на основании более или менее вероятных заключений от известного к неизвестному» находит возможным утверждать, что «первоначальной формой религии» была «наивная вера каждого племени в своего особого племенного Бога... Для всех членов племени Бог их являлся единой высшей и в известном смысле – единственной божественной силой... Политеизм нигде не был первоначальной формой религии, и всегда являлся результатом исторического развития». И в политеизме богов «располагают в иерархическом порядке, создавая между ними нечто вроде феодальных отношений и подчиняя всех одному главе, царю богов, которым обыкновенно оказывается бог господствующей народности, столицы или существующей династии ...»⁸¹.

Чем религия становилась более совершенной и возвышенной, тем и представление о едином высшем Боге делалось яснее, отчетливее и сознательнее. «Чистый монотеизм встречаем только у евреев – в богооткровенной религии. Соответственно этому и понятие о Личности Божества развивалось и прочищалось от всяких наслоений и возводилось на должную высоту. И современный ум человека может Бога представить как только единого и личного. Самое понятие Бога, как Существа совершеннейшего, абсолютного, как полноты бытия в Себе Самом, как подателя жизни для личностей же, требует Бога только Личного и Единого. Существование наряду с Ним другого же, равного ему существа низводило бы Бога в разряд обычных существ, ограниченных, а не совершенных, а отказ Божеству в личности делало бы его ниже даже и человека и последнего лишало бы всякой религии, ибо в религиозные отношения человек, как личность, может входить только с себе же подобной личностью...

Существо личное есть непременно и живое; а живое постольку и живет, поскольку жизнь свою обнаруживает в проявлении себя вне, чрез общение свое с кем-либо другим, живым существом. Значит, личность для своей жизни требует бытия другой, ей подобной же личности и личный Бог невозможен при единстве своей личности. Но, с другой стороны, и единство Бога есть такое безусловное требование и понятия о Боге, и нашего ума, что отказаться от него никак невозможно. Вывод отсюда возможен исключительно лишь при предложении, что Бог един и в то же время не единоличен. Учение христианское о Триединстве Божества, таким образом, есть необходимейшее требование и понятие о Боге, и нашего ума, и с достаточной удовлетворительностью разрешает эту своего рода антиномию Божества. Для наилучшего раскрытия этого положения можно взять аналогию из духовной жизни человека. Человек, будучи творением Божества, по сказанию всех религий, является к Божеству близким, ему подобным, а по христианскому учению – образом и подобием Божиим. Значит, что в Божестве абсолютно, то в человеке относительно; следовательно, от фактов его духовной жизни вполне законно восходить к уяснению бытия Божия.

Человек, как личность, един, единственный; но в то же время себя самого сознает он почти постоянно далеко не единым, по меньшей мере двойственным, а то и тройственным. Разладица в нашей духовной жизни – явление обычное. Ум человеку говорит одно, чувство требует иного, а воля поступает по-своему. Эти три силы – как бы три личности в едином человеке. И бытие их в нем делает жизнь его полной, целостной и содержательной, – делает то, что человек, будучи по природе своей существом общественным, для своей духовной жизни нуждаясь в обществе себе подобных, с не меньшей интенсивностью может жить и духовно расти и в полном одиночестве. Вот пред нами древний анахорет – пустынник, по целым годам не видавший лица человеческого, или на целые годы заключенный в одиночную камеру несчастный преступник, Кто решится сказать, что время их отъединения от людей есть время их духовной смерти, помрачения духовной личности их? Не обратное ли бывает? В этом – добровольном или насильственном – отъединении не развивается ли личность их до возможно громадных размеров, не подымается ли на высоту, неизвестную нам, в обычном мире живущим, не обогащается ли она содержанием полным, возвышенным и идеальным? Человек в одиночестве имеет, следовательно, полную возможность жить духовно и совершенствоваться. И это так только потому, что человек может иметь общение сам с собою: он может мыслить о себе, свои состояния чувствовать, себя любить и собой повелевать и в одиночестве, таким образом, быть не единым. И эта жизнь в себе самом есть весьма сознательная и духовно совершенная, и проводящий ее человек достигает нередко прямо-таки удивительного духовного богатства и содержательности.

Так проявляется жизнь и в Боге при единстве Его Существа. Она обращена внутрь Божества, на Себя Самого, Бог есть сам же объект для себя. Он мыслящий – Бог Отец; Он мысль – Бог Сын, Слово, Логос; Он воля, из себя исходящая и на себя направленная, – Дух Животворящий. Бог, следовательно, и при единстве остается живым и действующим, при единстве Существа являясь троичным в своих личных проявлениях. И только чрез это учение о Троичности Божества, при единстве Его, становится нам понятным внутренняя жизнь в Боге. Поэтому учение христианское о Триединстве Бога – не только не излишнее, не только не непонятное, не только не схоластичное; оно есть необходимый, совершенно психологический вывод из учения о Боге как Абсолютном Существе или Силе; оно так же близко и понятно нашему уму и сердцу, как и троичность сил в человеке при единстве его существа.

Хотя учение о Триединстве Божества есть по преимуществу учение христианское и только в христианстве оно раскрыто с надлежащей ясностью и полнотой, но оно было известно и древнейшим народам, и в их учении и искусстве нашло, правда смутное, но все-таки достаточно рельефное обнаружение. После солидного исследования по сему предмету некоего Н.И. Троицкого о нем не может быть уже больше сомнения. Исследование это – реферат, прочитанный автором в 1908 году на XIV Всероссийском Археологическом Съезде в Чернигове и потом изданный отдельно под заглавием «Триединство Божества. Историко-археологическое исследование по памятникам всеобщей истории искусств» (Тула, 1909). В этой своей книжке г. Троицкий, на основании сведений «писателей, совершенно осведомленных и компетентных, которые при этом отнюдь не были заинтересованы в положительном или отрицательном разрешении задачи автора и даже не имели в виду оной», с большим количеством рисунков снимков с древнейших памятников древних религий, – приходит к тому выводу, что «идея триединства Божества была присуща всем религиям древних народов»⁸². Факт этот в высшей степени знаменателен. Объяснить его влиянием христианства или иудейства нельзя: христианство явилось позднее, а в иудействе самом не было учения о Триединстве Бога в открытом, сознанном виде. Остается предположить, что дух человеческий сам по себе, работая над выработкой религий, из своих внутренних побуждений исходя, быть может бессознательно, но упорно творил триединого Бога по законам своего действования. И в этих законах ума человеческого христианское учение о Святой Троице так неожиданно находит для себя и подтверждение, и разъяснение. Учение о Ней является как высшее и неизбежное раскрытие учения о Боге Личном и Едином.

Итак, Бог есть высшее, совершеннейшее или, как говорят, абсолютное Личное Существо, в Троице Единое, Творец и Владыка мира и человека. Это вывод из истории религий; это требование самого нашего разума.

Тут сейчас же у нас возникает недоумение: самое это понятие о Боге не есть ли только вывод нашего разума лишь логическая абстракция? Существует ли, действительно, этот живой Бог? И если существует, то как и чем в нем убедиться? Есть ли доказательство бытия Божия?..

Как известно, существует несколько доказательств истины бытия Божия. Важнейшие из них: космологическое – исходит из факта строгой причинности в мире и заключает к бытию высшей причины всех причин; телеологическое – из всеобщей целесообразности и разумности в мире выводит бытие премудрого и всесовершенного Существа, свободно, по доброй воле полагающего цели в мире и промышляющего о нем; онтологическое – из всеобще присущей человеческому сознанию идеи Бога заключает к бытию Бога, и нравственное.

Чувство правды, нравственное сознание требуют полного соответствия между добродетелью и счастьем; но такое соответствие, невозможное на земле, может установить только Бог, господствующий над миром и промышляющий о нем; так его формулировал философ Кант.

Но все эти доказательства, после критики их с разных сторон, потеряли прежнее значение; ими уже теперь никто не пытается доказывать истину бытия Божия. На них теперь смотрят, как на выражение и раскрытие той мысли, что наша разумная духовная природа невольно стремится к Богу, источнику истины и добра. Они представляют собою, так сказать, ступени процесса, по которым дух человеческий восходит до сознательной веры в Бога и в Нем находит полноту и законченность своей высшей природы.

Главное правило всякого философского исследования требует, чтобы всякая истина опытного наблюдения была исследуема согласно характеру её содержания и теми способами, каким она доступна. Никто не станет рассуждать о какой-либо истине геометрической по законам сердца или определять достоинство истины поэтической с циркулем в руках. Нельзя судить о цветах по звуку или о звуках при помощи зрения. Не менее странно было бы притязание определить достоинство религиозных истин, не ощутивши, не вкусивши сердцем, не испытавши на опыте их животворной и спасительной силы. Религиозные истины предназначены для жизни, а поэтому определять их ценность, их значение, их фактичность логическими доводами или какими-либо внешними доказательствами было бы по меньшей мере неразумно. Так, в частности, и истина бытия Божия очевидна и вне доказательств для того, кто живет религиозной жизнью. Как зрячий не нуждается в доказательствах для убеждения, что белый цвет есть действительно белый; так и религиозный человек во внутреннем своем опыте ощущает бытие Божие, чувствует Его близость к себе и не нуждается в других доказательствах. Истина бытия Божия есть данное религиозно-нравственной жизни, непосредственный результат личного для каждого из людей внутреннего душевного переживания; и вне этого личного опыта, как для духовно-слепого, нет возможности убедиться в истине бытия Божия.

О ценности же и верности внутреннего опыта не может быть, по крайней мере не должно быть, двух мнений. Скорее, каждого из нас можно убедить в том, что сахар – не бел, чем в том, что испытываемая, переживаемая мною боль или злоба не есть боль или злоба. Что мы чувствуем, переживаем, ощущаем, есть для нас непреложной достоверности факт. Следовательно, свидетельство внутреннего переживания человека о бытии Бога, о воздействии Его на душу человека есть самое лучшее и убедительнейшее доказательство бытия Божия. И только из этого опыта, из самонаблюдения можно выносить и построить доказательство истины бытия Божия, и как слепому недоступно познание цветов, так и духовному слепцу, не знающему религиозных переживаний, нельзя познать Бога...

Итак, понятие о Боге базируется на присущей человеку идее Бога; а истину этой идеи человек познает чрез внутренний свой опыт, достоверность, непреложность её он ощущает во всей своей духовной жизни, доказательство для неё находит в собственном самосознании.

Но здесь снова возникает вопрос: может ли идея о бесконечном вместиться в духовном опыте конечного существа? Можно ли в формулы человеческого сознания вложить и в них опознать непостижимое? Можно ли вообще познавать Бога? Эти общие вопросы решаются чрез уяснение, что в предметах мы вообще можем познавать и что о них можем знать.

Этот вопрос кажется громадному большинству из нас весьма странным: мы так привыкли не отдавать отчета себе в том, что мы познаем и знаем; так убеждены в достоверности и истинности наших знаний о каждом предмете, что у нас никогда даже не возбуждается и недоумения относительно содержания нашего знания, а за ним и желания просмотреть данные нашего знания. Мы убеждены, что мы действительно и непреложно знаем стол, дерево, реку, другого человека и т.п., когда говорим, что мы их знаем. И только психологический (гносеологический) анализ нашего знания раскрывает нам истинную природу и содержание всякого нашего знания о вещах. Этот анализ учит нас, что мы знаем не стол, не реку, не человека этого, а только сумму наших впечатлений, ощущений, по отдельности разными нашими органами до нашего сознания доведенных; знаем не вещь саму по себе, а её проявляемость, её свойства; субстанция каждой вещи вне нашего знания, она для нас непостижима, в уделе нам остаются лишь проявления, свойства ее. Отсюда постоянные у нас ошибки в наших познаниях о предметах; отсюда постоянные споры о них. Отсюда, наконец, должно быть ясным для нас и то, что объектом для нашего религиозного знания может быть не Бог Сам по Себе, в Его Божественной Сущности, а лишь Бог со стороны Его проявлений, в Его действованиях, в Его свойствах. А эти последние вполне могут быть введены в формулы нашего познания, ибо их можем наблюдать в природе, ощущать в собственной душе и изучать, как вообще всякое другое проявление и действование. И как по свойствам вещи мы познаем, как мы обычно говорим, саму вещь так и по свойствам Божиим мы можем познавать Бога. Здесь не только нет чего-либо несообразного с нашими ограниченными условиями и силами познания или не вмещающегося в рамки и законы нашего мышления, а содержится полное им соответствие. Мы познаем в религиозном опыте не Бога Самого в Себе, в Его Существе, что для нашего ограниченного разума непостижимо, а свойства Божия, в которых Он проявляет себя, действуя в мире и в человеке. К тому же, скажем словами одного писателя, «Бог, Которого мы могли бы понимать, не был бы Богом»⁸³.

Теперь, зная, что именно в Боге может быть предметом нашего религиозного ведения о Нем, мы можем определить Его не только со стороны внешних Его свойств – Его отдельности от мира, Его личности и Триединства, но можем попытаться вскрыть признаки и свойства и со стороны внутреннего содержания понятия о Нём.

Здесь опять Бог представляется нашему духу как тоже Дух, ибо в религиозное общение наш дух может входить только тоже с подобным ему духом же. Только наш дух ограничен, Дух Божий абсолютен. Поэтому, если наш дух имеет начало для себя вне себя, то Бог имеет Сам в Себе начало Свое, т.е. самобытен, а как таковой – вечен и вездесущ.

Дух человеческий мы обычно рассматриваем со стороны трех его сил: ума, чувства и воли. Со стороны ума человек является знающим, хотя и многое, но не все, хотя иногда и глубоко, но не мудро; Дух Божий нам естественно представляется всеведущим и премудрым. Со стороны чувства дух человеческий является склоняющимся к любви, к жалости, к милосердию, к дружбе; Бог же есть всецелая любовь. Со стороны воли человек побуждается к деланию добра; но на этом пути постоянно встречает всевозможные препятствия и падает; у Бога постоянное устремление к добру, неизменное и ничем не стесняемое и не ограничиваемое: Бог – святость и свобода. А в результате всего этого – Бог есть вседовольство и всеблаженство...

В определении Бога со стороны раскрытия этих Его свойств можно идти все дальше и дальше; но уже и указанного – более существенного и важного из Его свойств – вполне достаточно, чтобы теперь дать надлежащее понятие о Боге.

Бог есть совершеннейший, в Триединстве открывающийся Дух, обладающий высочайшим разумом, безусловно свободной и святой волей, живущий в любви и любовью и ею побуждаемый к творению мира и промышлению о нём.