Марий Викторин. «О рождении Божественного Слова»

См.: Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971. P. 302.

Сам Викторин упоминает об этой связи в начале своего трактата Против Ария (см.: Adv. Ar. I 1. 4–9). Как считается, Opus ad Candidum состоит из четырех сочинений, идущих первыми в рукописной традиции: Liber de generatione divina (или первое послание Кандида Арианина к Викторину, CPL. 680), De generatione divini Verbi (CPL. 96), Epistola ad Marium Victorinum (или второе послание Кандида Арианина к Марию Викторину, CPL. 681), Adversus Arium liber primus pars prima (CPL. 95); см.: Hadot P. Marius Victorinus…P. 254–256; Фокин А. Р. Христианский Платонизм Мария Викторина. М., 2007. С. 59–62.

См.: De generatione divina. 1.1 (= Ep. 1); Ep. 2.1.1; Victorin. De gen. divin. Verb. 1. 1; 3.1; 30. 1; 30.6; Adv. Ar. I 1.4–5.

См.: Simonetti M. Nota sull’Ariano Candido // Orpheus, X (1963). P. 151–157; Idem.

Candido ariano // Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane / Diretto da A. Di Berardino. Vol. 1. Genova; Milano. 2006. P. 842; Nautin P. Candidus l’Arien // L’homme devant Dieu: Mélanges oferts au P. H. de Lubac. P., 1964. T. I. P. 309–320; Hadot P. Marius Victorinus… P. 272–275. Высказанное еще в XVII в. предположение о том, что этот Кандид Арианин является одним и тем же лицом с Кандидом (Κάνδιδος), которого упоминает в своей Церковной истории Филосторгий и которого арианин Аэтий назначил епископом Лидии (Eccl. Hist. VIII 2–4), не было поддержано учеными ввиду ничтожно малой вероятности того, что этот Кандид мог быть другом Викторина (см.: Hadot P. Introduction // MariusVictorinus. Traités théologiques sur la Trinité / Texte etabli par P. Henry, introd., trad. et not.par P. Hadot. P., 1960. (SC; 68). P. 23, n. 23).

De generatione divina. 3. 12–16.

Ibid. 3. 16–21.

Ibid. 2. 4–9; 2. 18–26; 8. 18–29.

Ibid. 1. 11–14; 2. 1–3; 2. 14–22; 3. 1–6; 3. 21 и др.

Ibid. 3. 26–37; 8. 27–29.

См.: Hadot P. Introduction… P. 23–27.

«Développements purement philosophiques», см.: Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. Vol. I. P. 68.

Ibid. Vol. I. P. 68–69, 147–211; Vol. II. P. 13–20. подробнее эти модусы Сущего и неСущего, их значение и источники рассматриваются нами в комментариях к переводу. См. также нашу статью: Фокин А.Р. Модусы Сущего и не Сущего у Мария Викторина //Платоновские Исследования IV (2016/1). М.; Спб., 2016. С. 130–169. остальные две группы фрагментов, посвященных проблематике соотношения единого и так называемой «умопостигаемой триады» (бытие, жизнь, мышление), встречаются в трактате Викторина Adversus Arium (см.: Hadot P. Porphyre et Victorinus. Vol. I. P. 69–72, 213–344; Vol. II. P. 21–38).

См.: Plato. Sophist. 236d–259d.

Подробнее о философских источниках этой группы см. ниже наш комментарий к переводу.

Подробнее о влиянии философско-богословской мысли Мария Викторина на последующую западную традицию см. нашу книгу: Фокин А.Р. Христианский Платонизм… С. 172–205.

Данное издание, наиболее авторитетное на сегодняшний день (его текст воспроизводится в итальянском издании 2007 года, подготовленном Клаудио Морескини), является исправленной версией первого критического издания теологических трактатов Мария Викторина, подготовленного теми же специалистами – полем Анри и Пьером Адо – для серии «Sources Chrétiennes» (Vol. 68). Кроме того, существует еще одно критическое издание в серии Bibliotheca Teubneriana: Marius Victorinus. Opera theologica / Ed. A. Locher. Lpz., 1976. Существенных разночтений в тексте трактата De generatione divini Verbi между этим зданием и изданием П. Анри и П. Адо мы не обнаружили.

Рубрикация и подзаголовки в < > не принадлежат к оригинальному тексту и добавлены нами с учетом рубрикации, предложенной п. Адо (см.: SC. Vol. 68. P. 126–129).

О том, что этот Кандид, друг Викторина, скорее всего, является вымышленным персонажем, см. выше, в предисловии.

De Deo dicere super hominem audacia est. вероятно, имеются в виду не просто любые рассуждения о Боге, но претензии ариан на то, что сущность Бога можно выразить человеческими понятиями, главным образом – словом «нерожденный» (ἀγέννητος, ingenitus). Ср. рассуждения Кандида в De generatione divina. 1. 1–10; 3. 26–29; см. также ниже, § 32.

Греко-латинский билингвизм характерен для всех богословских сочинений Викторина. Для наглядности в переводе мы оставляем все греческие термины, латинские же приводим по мере необходимости.

spiritus desuper missus. Как представляется, и «отеческий Ум», и «ниспосланный свыше дух» означают здесь Св. Дух, который в тринитарной мысли Викторина неотделим от Сына-Логоса, будучи его определенным аспектом (см. ниже, § 31 и примеч. 255). Именно Св. Дух непосредственно воздействует на человеческую душу, просвещает ее и ведет ее к «припоминанию» вечных идей (см. ниже, примеч. 22). Выражение νοῦς πατρικός, встречающееся также у Августина (paternus intellectus vel paterna mens, Aug. De civ. Dei X 23; X 29), восходит к Порфирию (Porphyr. De regr. anim. Fr. 8) и Халдейским Оракулам (Oracula Chaldaica. Fr. 38. 1), будучи тесно связано с встречающейся там триадой: Отец-Сила-Ум (Ibid. Fr. 3. 1–4. 1), которую неоПлатоники (начиная с порфирия) рассматривали как коррелят «умопостигаемой триады»: бытие-жизнь-мышление. подробнее об этом см. в нашей статье: Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоПлатонизме и патристике // впСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2011. № 37. С. 15.

igurationes intellegentiarum inscriptas ex aeterno in nostra anima. Викторин признает Платоновское учение о предсуществовании душ (см. ниже, § 26, а также: Adv. Ar. I 56.8–12; Com. Ephes. 1:4, PL. 8. Col. 1238AB и др.; подробнее см.: Фокин А. Р. Христианский Платонизм Мария Викторина. М., 2007. С. 139–141:144–146), а также о вечных идеях, которые он называет не только intellegentiae («умозрениями»), но также intellectibilia («умопостигаемыми»), λόγοι («смыслами») и quae vere sunt («истинно сущими», см. ниже, § 7). Они вечно содержатся в Божественном Слове (Логосе), а их отпечатки или образы (igurationes) запечатлены и сохраняются в каждой душе. См. сходное место в Adv. Ar.I 58. 23, где души с помощью просвещающего действия Св. Духа (per sanctum Spiritumadministratorem) в своем познании и любви восходят «к божественным и животворящим умозрениям» (ad divinas et vivefacientes intellegentias). Сходное представление об отпечатках идей Ума в душе встречается у Плотина: τὸ γὰρ καθαρὸν τῆς ψυχῆς τοῦτο καὶ νοῦ δέχεται ἐπικείμενα ἴχνη (Plotin. Enn. V 3. 3. 11–12). В латинской философской традиции Цицерон использует выражение inchoatae intellegentiae для указания на врожденные душе идеи, на основе которых развивается познание под воздействием чувств (см.: Cicero. Delegibus. I 30. 7–11).

quasi quaedam mentis elatio animae nostrae. Викторин проводит различие между душой как духовной субстанцией и умом или духом (mens, intellectus) как ее высшей мыслящей силой. От этого ума он отличает Божественный Ум (νοῦς), который, как было упомянуто выше, он отождествляет со Св. Духом. С другой стороны, Викторин различает в самом человеке два вида ума: один – небесный, а другой – материальный (подробнее об этом см. ниже, § 7 и примеч. 85).

diicile intellegere solum, edicere autem impossibile. Аллюзия на знаменитое высказывание Платона о познании демиурга в Тимее: «Конечно, творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» (τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν, Plato. Tim. 28 c 3–5). еще ближе по форме к фразе Викторина знаменитое высказывание из Corpus Hermeticum: Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν. φράσαι δὲ ἀδύνατον ᾧ καὶ νοῆσαι δυνατόν (Fr. 1.1.1–2 // Corpus Hermeticum / Ed. A.-J. Festugière, A. D. Nock.P., 1954. Vol. 3. P. 2).

Рим. 11:33.

Ис.40:13; цитируется в: Рим.11:34.

Т. е. у ап. Павла.

Пс.2:7.

Рим.8:32.

2Кор.1:3; ср. Еф.1:3.

Ин.10:30.

Ин.14:9.

Ин.14:10.

si mentitus est, nec opus est Dei. Ср. с высказыванием Кандида о Сыне: primum opus et principale Dei (De generatione divina. 10. 5) и: Iesum opus esse Dei omnimodis perfectum (Ibid. 11. 9). По-видимому, смысл аргументации Викторина здесь в расстановке модальностей и отрицания: (1) Если он был Богом, то он не солгал; значит, он – Бог. (2) Если он солгал, будто бы не был Богом (ср., например,: Мф.19:17), то, будучи Им на самом деле, он все равно Бог, а не творение Божие.

См.: Еф.1:5.

per adoptionem ilium. Сыновство по усыновлению (adoptione) – один из трех видов сыновства (см. ниже, § 30). О том, что Христос – Сын Божий по усыновлению, учили разные еретики: эвиониты, адопциане, фотиниане.

Об истинном сыновстве Христа (secundum veritatem) см. ниже, § 30.

См.: Рим.8:14–17.

См. перечисление имен Христа и библейских мест у Кандида: De generatione divina.10. 1–10; 11.5–22.

Ср.: 1Кор.1:24.

Ср.: Ин.1:1.

efectus ab his quae non sunt. То, что Сын был сотворен Богом из не Сущего (ἐξ οὐκ ὄντων), т.е. из небытия, признавали все Ариане. Это утверждение дает Викторину повод пуститься в длинные философские рассуждения (так называемые «философские фрагменты», см. выше, предисловие) о том, что такое сущее и не сущее и в каком смысле эти понятия применяются к Богу (см. ниже, § 3–14).

Et beatum est quod non est ab eo quod est. Другой допустимый вариант перевода: «И блаженно не сущее, от которого [произошло] сущее» (Кларк, Морескини; об обоих вариантах см. Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité: SC. Vol. 69. P. 695). В том и другом случае смысл этой фразы приблизительно одинаков: Викторин высмеивает нелепые следствия из утверждения Ариан о том, что Сын произошел из небытия.

Т. е. Бог Отец; о том, что он превосходит все сущее и не сущее, см. ниже, § 4, 6.

quod sit. по-видимому, в данном случае это понятие означает Сына, Который, по мнению Викторина, есть первое и всесовершенное Сущее, заключающее в себе полноту вечных идей (см. далее по тексту, а также в § 14–16).

praestat per inefabilem generationem. Это рождение Сына, которое Викторин рассматривает как актуальное проявление того, что было сокрыто в Отце в виде потенции он также называет «духовным рождением» (spiritalis generatio, см. ниже, § 14 и 22).

praestat exsistentiam, νοῦν, vitam. Здесь мы впервые у Викторина (если не считать послания Кандида, см.: De generatione divina, 3.16–21) встречаемся с так называемой «умопостигаемой триадой»: бытие–жизнь–мышление, которая восходит к Платоновскому диалогу Софист в его неоПлатонической интерпретации, а в других трактатах служит для Викторина идеальной моделью Божественной Троицы (подробнее об этом см.: Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоПлатонизме и патристике… С. 7–22; № 38. М., 2011. С. 7–29; Он же. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 364–384, 394–419). В данном случае бытие, жизнь и мышление – это либо три аспекта Сына как всесовершенного Сущего, либо три высшие Божественные идеи – принципы всякого бытия, жизни и мышления, подчиненные первому Сущему (см. ниже, § 7 и примеч. 79).

Т. е. Сына (подробнее о происхождении Сына от Отца как акта от потенции Викторин рассуждает ниже в § 14–16). Термин potentia в применении к Богу у Викторина означает не простую, голую возможность бытия (аристотелевское «бытие в возможности»), но бесконечную силу и мощь бытия, порождающую все, подобно тому как у Плотина единое называется творческой «потенцией всех вещей» (δύναμις πάντων, Plotin. Enn. V 3. 15. 33; ср. также III 8. 10. 1; V 4. 3. 36; VI 7. 32. 31; VI 9. 6. 10–11). Потенция у Мария Викторина также имеет смысл скрытого, непроявленного бытия, но такого, которое само по себе способно к проявлению и актуализации. Ср. Adv. Ar. I 50–51.

Термин προόν в сходном метафизическом контексте встречается в Corpus Hermeticum, где он означает начало, которое превосходит как уровень сущих (чувственных вещей), так и истинно сущих (умопостигаемых идей): Ἔστι τοίνυν τὸ προὸν ἐπὶ πάντων τῶν ὄντων καὶ τῶν ὄντως ὄντων. Προὸν γάρ ἐστι, δι’ οὗ ἡ οὐσιότης ἡ καθόλου λεγομένη κοινὴ νοεῖται τῶν ὄντως ὄντων καὶ τῶν ὄντων τῶν καθ’ ἑαυτὰ νοουμένων (Fr. 21 // Corpus Hermeticum / Ed. A.-J. Festugière, A. D. Nock. P., 1954. Vol. 3. P. 90). Ср. также: Plotin. Enn. III 6. 6. 28–29.

universale omnimodis perfectum ὄν. Ср. рассуждение Платона в Софисте о том, что «всесовершенному сущему» (τῷ παντελῶς ὄντι) необходимо должны быть присущи не только бытие, но и движение, и жизнь, и душа, и мышление (см.: Plato. Sophist. 248e). К этому месту восходит неоПлатоническое учение об «умопостигаемой триаде», которая в данном случае есть характеристика Божественного Слова как всесовершенного Сущего.

Ин.1:1: 18.

Ср.: Кол.1:17.

omnia quae sunt et quae vere sunt. Т. е. прежде всех вещей и всех вечных идей (об этих понятиях см. ниже, § 6–8).

prima et omnis exsistentia, prima et omnis intellegentia, primum et omnimodis perfectum ὄν). Это та же «умопостигаемая триада», но в усеченном виде (не упомянут ее третий, средний элемент – первая и всеобщая жизнь), и вновь она отождествляется с Сыном как всесовершенным Сущим.

Ср.: Флп.2:9.

См. ниже, § 16.

Ср. сходные выражения у порфирия: πάντα τὰ ὄντα καὶ μὴ ὄντα ἐκ τοῦ θεοῦ καὶ ἐν θεῷ καὶ οὐκ αὐτὸς τὰ ὄντα καὶ μὴ ὄντα καὶ ἐν αὐτοῖς (Porphyr. Sent. 31); а также у прокла: Τὴν τοίνυν ἀρχὴν τῶν ὄντων ἁπάντων καὶ μὴ ὄντων τὸ ἓν λέγοντες (Procl. In Platonis Parmenidem Commentaria // Procli philosophi Platonici opera inedita / Ed. V. Cousin. P., 1864. Pars 3. P. 1043 .9–10).

Другой возможный вариант перевода: «такое Сущее, для которого бытие есть еще будущее» (Адо). Вероятно, речь идет о том, что Бог становится Сущим косвенно, как причина в своих следствиях; Сам же он предшествует сущему как предсущее. См. далее по тексту, а также § 4, 6.

Другой возможный вариант перевода: «Итак, поскольку она [причина] еще не есть сущее, она есть не сущее» (Адо). об этом значении понятия «не сущее» подробнее см. ниже, § 4 (третий модус).

Ср. рассуждение Платона в Софисте: «ведь распространяющаяся на все природа иного (ἡ θατέρου φύσις), делая все иным по отношению к бытию (ἕτερον … τοῦ ὄντος), превращает это в небытие (οὐκ ὂν), и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием (οὐκ ὄντα) и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это бытием и существующим» (Plato. Sophist. 256dе, пер. С. А. Ананьина).

iuxta negationem, omnino omnimodis ut privatio sit exsistentis, iuxta alterius ad aliud naturam, iuxta nondum esse, quod futurum est et potest esse, iuxta quod supra omnia quae sunt est esse. Ср. также ниже, § 12. данная классификация значений, или модусов, понятия «не Сущего» до Викторина нигде не встречается, хотя отдельные ее элементы встречаются в Платоновском Софисте, в Метафизике Аристотеля, а также у Алкиноя, Плотина и Порфирия. Наиболее близка к классификации Мария Викторина классификация, предложенная проклом и Аммонием Александрийским в V в. Первый в своем комментарии на Платоновский Парменид выделяет три модуса не Сущего: «Не сущее [понимается] в различных смыслах (πολλαχῶς τὸ μὴ ὂν): во-первых, как превосходящее сущее (κρεῖττον τοῦ ὄντος); во-вторых, как сочетаемое с сущим (τῷ ὄντι συνταττόμενον); в-третьих, как [полное] отсутствие Сущего (στέρησις τοῦ ὄντος)» (Procl. In Platonis Parmenidem Commentaria // Procli philosophi Platonici opera inedita / Ed. V. Cousin. P., 1864. Pars 3. P. 1073.2–8, перевод наш). Еще ближе к Викториновой классификации стоит классификация Аммония Александрийского, включающая пять модусов не Сущего, которую он возводит к самому Платону: «Следует знать, что он [Платон] сообщил нам о многих разрядах не Сущего (πολλὰς τοῦ μὴ ὄντος τάξεις): во-первых, это [не сущее], которое превыше сущих (ὑπὲρ τὰ ὄντα); его также [следует] назвать превышающим всякую форму (ὑπὲρ εἶδος ἅπαν), ибо иначе оно не предшествовало бы всем формам – как тем, которые отделены от материи, так и тем, которые неотделимы [от нее] – и, в конце концов, самой материи, которая совершенно бесформенна; вовторых, это [не сущее], которое понимается согласно инаковости (κατὰ τὴν ἑτερότητα) и проходит через все сущие, а поэтому говорится, что оно существует не меньше, чем сущее; в-третьих, это [не сущее], которое означает становящееся (τὸ γενητὸν) [и называется не сущим] согласно умалению по отношению к истинно сущему (κατὰ τὴν ὕφεσιν τὴν πρὸς τὸ ὄντως ὂν), превосходящему всякое изменение; в-четвертых, это не сущее], которое высказывается о материи (ἐπὶ τῆς ὕλης κατηγορουμένου) по причине отсутствия [у нее] всех форм ввиду ее пресловутого неподобного подобия (ἀνόμοιον ὁμοιότητα) первому [не сущему]; в-пятых, есть еще одно из значений не Сущего, которое [Платон] помещает в конце всех остальных, когда говорится о совершенно никоим образом не существующем (τὸ ἐπὶ τοῦ μηδαμῇ μηδαμῶς ὄντος λεγόμενον), которое, как он утверждает, есть невыразимое и немыслимое» (Ammonius. In Aristotelis De interpretatione commentarius // Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 4. 5. B., 1897. P. 213. 1–13, перевод наш). Упоминаемый Аммонием третий модус не Сущего, которого нет в классификации Викторина – это становящееся (τὸ γενητόν), т. е. материальный мир, который находится в постоянном становлении и потому является не сущим по сравнению с истинно сущим миром неизменных идей. впрочем, данный модус есть и у Викторина: он называет его «не истинно не сущим» (quae non vere non sunt) и относит к своей классификации модусов Сущего (см. ниже, § 6 и 8; подробнее об этом см. нашу статью: Фокин А. Р. Модусы Сущего и не Сущего у Мария Викторина // Платоновские Исследования IV (2016/1). М.; Спб., 2016. С. 130–169).

eorum quae sunt pater est. Ср.: Plato. Tim. 28c3 (цитату см. выше, примеч. 24).

Т. е. не в первом (абсолютное небытие), а в четвертом (превосходящее все сущее) из рассмотренных выше значений (модусов) не Сущего.

iuxta ea quae futura sunt. Т. е. согласно третьему значению (модусу) не Сущего. Другими словами, Бог есть Не Сущее косвенно, как причина сущих, которых еще нет, но которые возникнут в будущем (т. е. еще не сущих). Можно также сказать, что в некотором смысле Сам Бог – это еще не сущее, поскольку он еще не проявился как причина сущих. Ср. рассуждение Плотина о едином: Τὸ ἓν πάντα καὶ οὐδὲ ἕν· ἀρχὴ γὰρ πάντων, οὐ πάντα, ἀλλ’ ἐκείνως πάντα· ἐκεῖ γὰρ οἷον ἐνέδραμε· μᾶλλον δὲ οὔπω ἐστίν, ἀλλ’ ἔσται (Plotin. Enn. V 2. 1. 1–3).

quasi per privationem eorum quae sunt, т. е. в первом значении (модусе) не Сущего как совершенного небытия, которое Викторин вовсе не признает (см. ниже примеч. 66).

Nihil enim istorum neque intellegitur neque exsistit. Викторин не допускает абсолютного небытия, которое не может ни существовать, ни быть мыслимо. Эта точка зрения Викторина близка к мнению Платона, который также не признавал возможности ни существовать, ни мыслить абсолютное небытие как полную противоположность бытию: «Небытие само по себе (τὸ μὴ ὂν αὐτὸ καθ’ αὑτό) ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить и… оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла» (ἀδιανόητόν τε καὶ ἄρρητον καὶ ἄφθεγκτον καὶ ἄλογον)… пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностью бытия (τοὐναντίον τοῦ ὄντος τὸ μὴ ὂν), осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно» (εἴτ’ ἔστιν εἴτε μή, λόγον ἔχον ἢ καὶ παντάπασιν ἄλογον, Plato. Sophist. 238с; 259а, пер. С. А. Ананьина). Аристотель также отрицал существование абсолютного небытия, см.: Aristot. Phys. I 3, 187a5; а также: Ammonius. In Aristotelis De interpretatione commentarius // Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. 4. 5. B., 1897. P. 213. 11–13.

mundus et illa superna. Т. е. мир вещей и мир идей.

subintellegentia quaedam. Хотя данное выражение, являющееся калькой с греч. ὑπόνοια («догадка», «вымысел», «выдумка»), может означать «некое вторичное умозаключение» (Морескини) или «мнимое воображение» (Адо, Кларк, ср. сходный термин enfasis, греч. ἔμφασις, «кажимость», «видимость», «мнимость», используемый Викторином ниже, в § 6), нам видится в нем ясный намек на известное выражение из Платоновского Тимея: λογισμῷ τινι νόθῳ («неким незаконным умозаключением», Tim. 52b), которым Платон характеризует способ нашего познания природы материи. Неслучайно Викторин использует глагол subintellegere ниже в § 10 для описания познания материи как бесформенного и бескачественного субстрата. Очевидно, для него способ нашего познания материи, получаемого через абстрагирование, т. е. отрицание всех форм и качеств, сходен со способом нашего представления о не сущем, получаемого через отрицание («лишенность») понятия Сущего (см. ниже, § 8). И то, и другое – некоего рода незаконное умозаключение, родственное мнимому воображению или пустой фантазии, поскольку истинное познание может быть только познанием чего-то существующего. Ср.: Apuleius. De Plat. et ejus dogm. I 5. 152; Alcin. Epit. 162.27.

Т. е. согласно второму и третьему модусам не Сущего (см. выше, § 4).

Посредством порождения (secundum generationem) от Бога произошел только Логос – первичное и универсальное Сущее, а в Нем – все вечные умопостигаемые идеи и формы вещей; посредством же творения (secundum efectionem) – все остальные сущие: разумные души, телесные творения, элементы и сама материя. О различии между рождением как природным актом и творением как актом воли, нехарактерном для античной мысли (сам Викторин его не всегда выдерживает), см. ниже, § 30, а также: Athanas. Magn. Contra Arian. III 63–66.

Ipsorum autem quae sunt, alia sunt vere quae sunt, alia quae sunt, alia quae non vere non sunt, alia quae non sunt. Греческие аналоги этих латинских терминов см. ниже, § 8. данная классификация значений, или модусов, Сущего логично дополняет рассмотренную выше Викторинову классификацию модусов не Сущего. под «истинно сущими» Викторин понимает умопостигаемые идеи, под «сущими» – разумные души, под «не истинно не сущими» – чувственно воспринимаемые тела и их элементы, а под «не сущими» – бесформенную материю (см. также ниже, § 7–8, где даются некоторые разъяснения к данной классификации и приводятся греческие аналоги входящих в нее модусов). Еще задолго до Викторина свою классификацию модусов Сущего предлагали многие философы: Платон (Plato. Sophist. 240b; Phaedr. 247c; Tim. 52c), Аристотель (Aristot. Metaphys. VI 2, 1026a33–1026b2), Сенека (Seneca. Ep. 58. 16–22), Алкиной (Alcin. Epit. 8–16), Апулей (Apuleius. De Plat. et ejus dogm. I 6–7), Плотин (Plotin. Enn. III 6. 13.

21–55) и др. Но наиболее близка к Викториновой классификации классификация Прокла, которая также состоит из четырех модусов и, по мнению прокла, восходит к каким-то «древним мужам» – предположительно, к Лонгину и Порфирию (см.: Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. Vol. I. P. 148): «Некоторые из древних называют истинно сущим (ὄντως ὂν) область умопостигаемого (τὸ νοητὸν πλάτος), не истинно сущим (οὐκ ὄντως ὂν) – [область] душевного (τὸ ψυχικόν), не истинно не сущим (οὐκ ὄντως δὲ οὐκ ὂν) – [область] чувственно воспринимаемого (τὸ αἰσθητόν), а истинно не сущим (ὄντως δὲ οὐκ ὂν) – материю (τὴν ὕλην)» (Procl. In Platonis Timaeum Commentaria / Ed. E. Diehl. Lpz., 1903. Vol. 1. P. 233.1–4). Ту же самую классификацию из четырех модусов Сущего воспроизводит в XV в. кардинал виссарион Никейский, приписывая ее Платоникам и почти слово в слово заимствуя у прокла: οἳ τῶν περὶ Πλάτωνα τὸ μὲν νοητὸν ὄντως ὄν, τὸ δὲ ψυχικὸν οὐκ ὄντως ὄν, τὸ δ’ αἰσθητὸν οὐκ ὄντως οὐκ ὄν, τὴν δὲ ὕλην ὄντως οὐκ ὂν εἰώθασιν ὀνομάζειν (Bessarion. In calumn. Plat. IV 15. 2). подробнее о философских источниках и аналогах этой классификации, а также ее отличии от классификации прокла см. нашу статью: Фокин А. Р. Модусы Сущего и не Сущего у Мария Викторина… С. 148–162.

plenitudo Dei. Ср. с выражением апостола павла: всею полнотою Божиею (еф. 3,19, в латинском переводе: in omnem plenitudinem Dei). по-видимому, речь идет о полноте сущих, происходящих от Бога и исполненных Богом (ср.: Deo plenis omnibus, ниже § 11), в число которых не входит абсолютное небытие. впрочем, ниже в § 21 о Самом Боге говорится как о «всем, которое есть все» (omne quod est omne), т. е. как о всеедином, или полноте бытия.

Iuxta enim quod est esse et aliquo modo esse plenitudo plenitudo est. другими словами, полнота сущих, произошедших от Бога, включает в себя только то, что каким-то образом существует, но никак не абсолютное небытие. Ср. сходную мысль в Corpus Hermeticum: οὐδὲ γὰρ οὐδὲν ὑπέλειπε πλέον τὸ μὴ ὄν, πάντα δέ ἐστι τὰ ἐκ τῶν ὄντων γινόμενα οὐκ ἐκ τῶν μὴ ὄντων· τὰ γὰρ μὴ ὄντα οὐ φύσιν ἔχει τοῦ δύνασθαι γενέσθαι ἀλλὰ τοῦ μὴ δύνασθαί τι [τὸ] γενέσθαι καὶ πάλιν τὰ ὄντα οὐ φύσιν ἔχει τοῦ μηδέποτε εἶναι (Dialogus (sine titulo) // Corpus Hermeticum / Ed. A.-J. Festugière, A. D. Nock. P., 1946. Vol. 1. P. 37).

sola enfasi exsistente in intellegentia eorum quae vere non sunt. Как представляется, «мнимое воображение» (греч. ἔμφασις) здесь выражает ту же идею, что и использованный выше термин subintellegentia (см. выше, § 5 и примеч. 68).

iuxta subiectionem ... imaginata est circa id quod vere non est. Так создается мнимый образ абсолютного небытия, существование которого невозможно себе представить, разве что через идею отрицания или лишенности.

Sunt quaedam eius quod sit natura manifesta, sicuti sunt quae vere sunt. Ср. со сходным выражением у Аристотеля: ἐπεὶ τοίνυν τὰ νοητὰ καὶ θεῖα, ὡς ὁ Ἀριστοτέλης φησίν, εἰ καὶ φανότατά ἐστι κατὰ τὴν ἑαυτῶν οὐσίαν, ἡμῖν διὰ τὴν ἐπικειμένην τοῦ σώματος ἀχλὺν σκοτεινὰ δοκεῖ καὶ ἀμυδρά, τὴν ταῦτα ἡμῖν εἰς φῶς ἄγουσαν ἐπιστήμην σοφίαν εἰκότως ὠνόμασαν (Aristot. Fragmenta. V1. 12–17 // Joann. Philopon. In Nicomachi arithmeticam introductionem.I 1. 11–14).

omnia supracaelestia. Cp. Adv. Ar. III 3. 21: a divinis et supracaelestibus; IV 11. 23: vivunt supracaelestia. по-видимому, речь идет о тех сущностях, которые принадлежат к миру истинно Сущего, лежащему за пределами видимого неба. Ср. с выражением Платона из Федра: ὑπερουράνιος τόπος, «занебесная область» истинно Сущего – чистых идей, которую созерцают божественные души, взойдя вместе с богами на небесный хребет (Phaedr. 247c). Ср. также: Hadot P. Porphyre et Victorinus. Vol. I. P., 1968. P. 180, n. 1. в библейской космологии им соответствуют ангелы высших чинов; ср. Adv. Ar. IV 11. 9–10: archangelos, angelos, thronos, glorias ceteraque quae supra mundum sunt.

spiritus, νοῦς, anima, cognoscentia, disciplina, virtutes, λόγοι, opiniones, perfectio. перечисленные здесь понятия взяты преимущественно из различных диалогов Платона (Sophist. 248е; 260a; Phileb 66a b и др.). Ср. похожий перечень со включением в него Бога Отца и Сына–Иисуса: Catena enim Deus, Iesus, spiritus, νοῦς, anima, angeli et deinde corporalia omnia (Adv. Ar. I 25. 42–44)

exsistentia, vita, intellegentia, et adhuc superius exsistentialitas, vitalitas, intellegentitas.

Ср. объяснение отличия exsistentialitas от exsistentia у Кандида: Difert autem exsistentia ab exsistentialitate, quoniam exsistentia iam in eo est, ut sit ei esse, at vero exsistentialitas potential est, ut possit esse, nondum est ipsum esse (De generatione divina, 2. 15–18). понятия бытийности, жизненности и мысленности (exsistentialitas, vitalitas, intellegentitas, соотв. греч. ὀντότης, ζωότης, νοότης) хотя и соответствуют элементам «умопостигаемой триады» (бытие, жизнь, мышление), но отличаются от них своим более общим и абстрактным характером. Как поясняет Викторин в другом месте, речь идет о высших идеях – «первичных видах» (species principales), «наиболее универсальных существованиях и сущностях» (universalium universales existentias substantiasque), «родах родов» (genera generum), «первичных всеобщих потенциях всех потенций» (omnium potentiarum potentiae universaliter principales, см.: Adv. Ar. IV 5. 30–36). К ним как раз и относятся три упомянутых выше абстрактных аналога «умопостигаемой триады»: «ὀντότης, то есть бытийность или существенность (existentialitas vel essentitas), или ζωότης, то есть жизненность (vitalitas), то есть первая всеобщая потенция жизни (prima universalis vitae potentia), она же есть перваяжизнь и источник жизни для всех; а также νοότης – способность познания (intelligendi vis), сила, потенция, или субстанция, или природа» (Adv. Ar. IV 5. 36–40). Как поясняет Викторин в другом месте, он использует эти абстрактные понятия по причине абсолютной трансцендентности Бога: «Бытие (esse)… есть существование, или сущность, или, если ради какого-то страха перед известными именами [мысленно] вознестись еще более высоко, то можно сказать [и так]: бытийность (exsistentialitatem), или субстанциальность (substantialitatem), или существенность (essentialitatem), что соответствует [греческим терминам]: ὑπαρκτότητα, οὐσιότητα, ὀντότητα» (Adv. Ar. III 7. 10–15). однако в данном месте эти понятия, скорее всего, указывают на наиболее общие принципы (идеи) всякого существования, жизни и мышления, в том числе и в мире умопостигаемого и истинно Сущего, подобно «высшим родам» (μέγιστα τῶν γενῶν) из Платоновского Софиста (Sophist. 254d). Очевидно, что в данном случае они не соответствуют ни Лицам Троицы (как в 3-й и 4-й книгах трактата Викторина Adversus Arium), ни Логосу (как в данном трактате, см. выше, § 2), Который здесь стоит выше них (см. далее по тексту, также выше § 2 и примеч. 47 и 50). По всей вероятности, эти понятия были заимствованы Викторином не у неоПлатоников (они встречаются лишь у поздних авторов, например, у Иоанна Лидийца, см.: Joannes Lydus. De mensibus IV 94), а из трактатов гностиков-сифитов, где они были очень распространены (см., например, Tres Steles Seth. 122. 19–27; Allogenes. 49. 26–37; Zostrianos. 75. 6–11 и др.); впрочем, сами сифиты находились под влиянием философской терминологии неоПлатонизма (подробнее об этом см. в наших работах: Фокин А.Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоПлатонизме и патристике… С. 16–17; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… С. 376–378).

Если прочитать всю эту фразу в обратном порядке, то мы получим целую иерархию вечных идей, восходящую от низших к высшим и венчаемую их источником – Логосом как всесовершенным Сущим (см. выше, § 2, и ниже, § 15), или, как пишет Викторин в другом трактате, «вторым единым», которое есть «единое Сущее» (exsistntialiter unum, см.: Adv. Ar. I 50. 22–26).

Ср. с выражением порфирия: ὁ ἡμέτερος νοῦς… θεωρός (Porphyr. Sent. 43. 41–42). Очевидно, в данном случае речь идет об уме как части или способности человеческой души, от которого Викторин отличает высший Ум, отделенный от души и отождествляемый им со Св. Духом. См. выше, § 1 и примеч. 21 и 23, а также ниже, § 7, 8 и примеч. 85 и 86.

ut intellectuale ad intellectibile. по всей вероятности, речь идет о том, что истинное мышление души должно быть направлено на вечные идеи, с которыми душа должна отождествиться, приняв в себя их форму. Однако, когда душа обращается к самопознанию (см. ниже, § 8 и примеч. 89), то обнаруживает, что она не тождественна с предметом своей мысли – истинно сущим, или миром идей, который остается для души иным, как мыслимое по отношению к мыслящему. Само различие между мыслящим и мыслимым, между νοερά и νοητά, хотя и восходит к метафизике Аристотеля и Плотина, но более характерно для позднего неоПлатонизма – Ямвлиха, Прокла, Дамаския и др. См., например: Procl. heol. Plat. IV 1. Vol. 4. P. 6; IV 37. Vol. 4. P. 110; Comm. in Crat. P. 59. 9–11; 60. 21–25; 64. 28 – 65. 1; Comm. in Tim. Vol. 3. P. 102. 3–5 и др. Следует отметить, что Марий Викторин иногда называет «умопостигаемым и мыслящим» (intellegibilis et intellectualis) сам Божественный Логос – творческую Силу Божию (Dei potentia, см. ниже § 9); иногда же он говорит о вечном мире идей в его отличии от материального космоса как о intellectibilibus atque intellectualibus и noetis et noeris (см.: Adv. Ar. I 60. 10–11; I 61. 12; IV 2. 18–19; IV 25. 20). однако у него нет понятия о «умопостигаемом и мыслящем» как некоей посредствующей реальности между чисто «умопостигаемым» и чисто «мыслящим», как в позднем неоПлатонизме. Как правило, Викторин соотносит понятие «мыслящее» (intellectuale, intelligens) с душой – будь то мировой, или индивидуальной (см. далее по тексту, а также ниже, § 8), а понятие «умопостигаемое» (intellectibile) – с вечными идеями, заключающимися в истинно Сущем – Сыне-Логосе.

Ср. с аристотелевской теорией двух умов – активного и пассивного; первый приходит извне и пробуждает мыслящую способность, дремлющую в душе, которая становится умом, постепенно овладевающим всем тем, чем активный ум обладает актуально (см.: Aristot. De anima III 5. 430а). о том, что Викторин понимает под действующим Умом, см. ниже, § 7, 8 и примеч. 85, 86 и 90.

omnis substantia subiectum est. Ср. Кандид, De generatione divina, 8.23–24: substantia subiectum quiddam est. отождествление понятий сущности, подлежащего и материи восходит к стоикам; см. Diogen. Laert. VII 134; Simplicius. In Categ. P. 48.13–14 (Klableisch). Cp. также: Hadot. 1968. Vol. I. P. 195.

Subiacet autem anima τῷ νῷ et spiritui. под «Умом» и «духом» Викторин в данном случае понимает Св. Дух, Которого он наряду с Логосом (для него дух – это лишь аспект Логоса, см. выше, § 1: примеч. 21: и ниже, § 31 и примеч. 255) соотносит с мировым Умом Плотина и с аристотелевским активным интеллектом и мышлением, мыслящим само себя (см.: Adv. Ar. I 31. 19–20; I 57. 28–29; IV 18. 44–33. 25; IV 28. 5–10). Кроме того, Плотин также учит о душе как материи для ума, воспринимающей от него форму в процессе мышления (см.: Plotin. Enn. III 9. 5; V 1. 3 и др.). Сходным образом мыслит и Викторин: для того, чтобы в человеческой душе пробудился дремлющий в ней ум (noster νοῦς) и начал мыслить истинно сущее (идеи), необходимо воздействие на него со стороны Божественного Ума – Св. Духа (см. выше, § 1 и примеч. 21:23, а также ниже примеч. 86). С другой стороны, трактате Против Ария Викторин различает в самом человеке два вида ума и две души, различающиеся по своей функциональной и интенциональной направленности: «один ум, или разум – небесный (νοῦς vel λόγος caelestis), другой – материальный (hylicus); одна душа небесная, т. е. обращенная к высшему, умопостигаемому миру, другая – материальная, т. е. обращенная к низшему, материальному миру» (Adv. Ar. I 62. 21–23; ср. I 61. 7–23, а также: Plotin. Enn. V 1. 3). подробнее об этом см.: Фокин А. Р. Христианский Платонизм… С. 88, 91:147.

Другими словами, душа называется «субстанцией» (substantia, или «субъектом», subiectum) потому, что она «лежит под» (subiacet) Умом и духом, т. е. восприемлет их в себя. Ниже, в § 10 Викторин называет душу субстанцией в том смысле, что она представляет собой бестелесную, независимую, самоподвижную и мыслящую сущность (ср.: Adv. Ar. I 32. 27–28: substantia incorporalis). Субстанцией и субъектом может быть также названа и материя, поскольку она подлежит различным качествам (см. ниже, § 10).

animam intellectualem. Ср. с выражением Порфирия: ἡ ψυχὴ ἡ νοερά (Sent. 32. 126; ср. также: Plotin. Enn. V 1. 3. 12).

Т. е., вероятно, Св. Дух; см. выше, § 1:7 и примеч. 21 и 85.

ipsa illa intellectualia. Т. е. сами разумные души, в чем состоит их самопознание.

Другими словами, посредством самопознания душа может открыть в себе совершенный мир истинно сущих идей, для познания которого она нуждается в помощи и руководстве со стороны Ума (νοῦς) – Св. Духа (см. выше, § 1:7 и примеч. 21:23, 85:86).

Т. е. тела и материя. подробнее об этих видах Сущего (точнее – не Сущего) речь пойдет ниже в § 9–10.

Предположительно, conversio здесь означает одновременно и логическое познание через отрицание (понятие о не сущем образуется через отрицание понятия Сущего), и онтологическую деградацию души, когда она перестает познавать истинно сущее, отвращается от него и воображает себе не сущее как его отсутствие (ср. Plotin. Enn. II 4. 10; Porphyr. Sent. 40. 65–66: τῇ τοῦ ὄντος ἀποστροφῇ αὐτοὺς ἀποστρεφόμενοι καὶ ἀγνοοῦντες).

Т. е. чувственно воспринимаемые сущности – тела – хотя составлены из материи и качеств, в иерархии бытия стоят выше материи, не имеющей формы и качественной определенности своего бытия.

Т. е. идеи, души, тела и материя. См. выше, § 6 и примеч. 71.

Т. е. согласно Логосу, Который для Викторина есть «совершенный Ум и совершенная премудрость» (Adv. Ar. I 60. 1–2), содержащая в себе полноту идей, посредством которой все было сотворено (см. ниже, § 25). Скорее всего, с Логосом следует отождествить и упомянутое выше «умопостигаемое и мыслящее Могущество Божие», которое здесь соответствует не Отцу (как это обычно у Викторина, см. ниже, § 14–16), а Сыну, Который, подобно мировому Уму у Плотина, представляет собой двойство мыслящего и мыслимого и является активной силой или энергией Отца как непроявленной потенции (см. ниже, § 19, 20:22). Предположение Адо о том, что под «умопостигаемым и мыслящим Могуществом Божиим» следует понимать умопостигаемый мир как целое или особые характеристики истинно сущих, вряд ли верно, поскольку речь здесь идет не об иерархии сущих, а о Боге в Его отношении к творению.

Скорее всего, здесь речь идет уже о человеческом мышлении, которое призвано быть подражанием Божественному мышлению Ума, но также способно к чувственным формам познания. Маловероятно предположение п. Адо (см.: Hadot. Commentaire // SC. Vol. 69. P. 709; Hadot. 1968. Vol. I. P. 201) о том, что Викторин говорит здесь о Божественном Мышлении, следуя учению Халдейских оракулов о «втором Уме», который, в отличие от Отца, представляет собой двойство (δυάς): с одной стороны, он мыслит умопостигаемые сущности (идеи), а с другой стороны – порождает чувство в материальном мире (ср. Orac. Chald. Fr. 7–8: Πάντα γὰρ ἐξετέλεσσε πατὴρ καὶ νῷ παρέδωκε δευτέρῳ…δυὰς παρὰ τῷδε κάθηται· ἀμφότερον γὰρ ἔχει, νῷ μὲν κατέχειν τὰ νοητά, αἴσθησιν δ’ ἐπάγειν κόσμοις). Дело в том, что для Викторина чувственное познание – это всегда прерогатива души (будь то мировой или индивидуальной) и ее «материального ума» (hylicus νοῦς) (см.: Adv. Ar. I 61–62, а также выше, § 7 и примеч. 85, и ниже, примеч. 98). Более точным представляется предположение того же Адо о том, что учение Викторина о двух видах мышления представляет собой интерпретацию учения Платона в «Тимее» о двух видах движения мировой души в отношении к иному или тождественному, в результате которых рождаются либо истинные мнения и убеждения, основанные на чувстве, либо ум и знание, основанные на мышлении (см.: Plato. Tim. 37 ac; Hadot. 1968. Vol. I. P. 200).

Как предположил Адо, речь здесь идет о присутствии высшей способности в низшей, подобно присутствию активного Ума (Логоса) в пассивном уме души (ее собственном уме): «высшая способность присутствует в низшей, то есть пользуется ей как инструментом и производит действие, по своей форме соответствующее низшей способности, а низшая способность находится в гармонии с высшей и обращается к ней … И так же как активный ум активизирует ум пассивный в той мере, в какой тот расположен к получению просвещения, точно так же и ум души активизирует способность чувственного восприятия в той мере, в какой это последнее расположено к восприятию действия мышления. В этом случае чувственное восприятие “уподобляется” мышлению и становится “близким к нему”» (Hadot. 1968. Vol. I. P. 199).

quorum est potentia in sensuali intellegentia. Т. е. чувственно-воспринимаемые, материальные предметы постигаются с помощью чувственного познания, которое есть подражание умственному познанию идей. Это чувственное познание (sensualis intellegentia) возникает в душе, когда она обращается от мира умопостигаемого к миру чувственному и материи. Ср.: Sensibilis enim potentia hylicus νοῦς est insitus et consubstantialis hylicae animae (Adv. Ar. I 62. 32–33; ср. также Plotin. Enn. IV 3. 23). Адо предполагает, что potentia означает здесь потенциальное бытие вещей в чувственном познании мировой души, что представляется слишком сложной гипотезой.

quodam modo esse et non esse. Сходное выражение впоследствии использовал Августин для характеристики материи, которая по своей природе есть нечто среднее между бытием и небытием: nihil aliquid, et est non est (Aug. Confess. XII 6. 6).

Хотя сама идея того, что чувственно-воспринимаемый космос состоит из сочетания вечных идей и бесформенной материи, восходит к Платоновскому Тимею, термины, которые использует здесь Викторин, ближе к аристотелевским. Ср. с рассуждением Аристотеля в Метафизике: «первый субстрат (τὸ ὑποκείμενον πρῶτον) больше всего принимается за сущность. А в качестве такого субстрата в одном смысле указывается материя (ἡ ὕλη), в другом – форма (ἡ μορφή) и в третьем – то, что из них состоит (τὸ ἐκ τούτων) – под материей я разумею, например, медь, под формой очертание образа, под тем, что состоит из обоих (τὸ δ’ ἐκ τούτων), статую как целое, – так что если форма (τὸ εἶδος) стоит впереди материи и есть нечто в большей мере существующее, она на том же основании будет стоять и впереди того, что слагается из них обоих (τοῦ ἐξ ἀμφοῖν)» (Metaph. VII 3. 1029a1–7, пер. А. в. Кубицкого).

Т. е. все существа, наделенные душой (см. ниже, § 10 и примеч. 105), либо вообще все чувственно-воспринимаемые вещи, которые оживляет и приводит в движение мировая душа.

in potentia et in natura sunt eorum quae vere non sunt. Т. е. материальные вещи, которые получают жизнь от мировой души и находятся в постоянном становлении, отчего их бытие изменчиво и не является в собственном смысле ни бытием, ни небытием. Конъектура издателей: совершенно обоснована, так как Викторин однозначно отрицает существование полного небытия.

Эта оппозиция неизменный – изменчивый относится не только к различию между мышлением и чувственным познанием, но и к различию между душой и телом. См.: Hadot. 1968. Vol. I. P. 202.

Т. е. материя. Здесь Викторин близок к физике стоиков, у которых единый материальный субстрат вещи (ὑποκείμενον, «подлежащее») остается всегда неизменным, но принимает в себя различные телесные качества (ср.: Diogen. Laert. VII 134, 137; SVF II 301:369: 374). впрочем, см. также: Plotin. II 4. 10; Procl. Comm. in Tim. T. I. P. 251.

Викторин исповедовал своего рода панпсихизм, согласно которому все в мире одушевлено и исполнено жизни: «все материальные сущие, которые кажутся существующими, творит жизненная сила и мощь (vis potentiaque vitalis), изливающаяся от того Слова (a Λόγῳ), Которое есть Жизнь и Кого мы называем Сыном. И когда она проходит и ниспускается через архангелов и ангелов, престолы и славы и иные премирные [чины], то сначала она в большей степени уделяет свой свет бесплотным и нематериальным (ἄϋλα) [существам], которые по своей природной сущности не запятнаны и чисты. Затем [эта жизненная сила] постепенно нисходит в душу и источник души; и поскольку душа является образом Слова (imago τοῦ Λόγου), эта как бы родственность придает быстроту ее дальнейшему движению. Когда же душа спешит к тому, что она должна одушевить, ее влечение к одушевляемому становится более бурным. Наконец, когда [жизненная сила] погружается в материю, связывается материальными элементами и в конце концов оковами плоти, смешиваясь с тлением и самой смертью, она порождает в грязи материи лишь призрак жизни. Таким образом, все [творения] обладают жизнью: земные, водные, воздушные, огненные, эфирные, небесные, но не [жизнью] того первичного Слова (Λόγῳ illo priore), и не благодаря [причастию] чистейшему свету жизни, а благодаря жизненному свету, замутненному из-за связи с материей. в большей мере живут и обладают жизнью [творения] наднебесные и удаленные от материи и телесных оков, например, чистейшие души, престолы и славы, а также ангелы и сами духи, причем одни обладают жизнью, находящейся как бы в чем-то другом, то есть в их сущности, а другие суть сама жизнь. Иисус же Христос и Святой Дух – и это мы скоро объясним – вместе с Богом, но [происходя] от Бога, суть Жизнь, точнее всеобщая Жизнь. В самом деле, они живут и обладают жизнью Сами Собой, не в чем-то другом обладая жизнью, но для Них быть –это то же самое, что и жить, и быть жизнью и знанием, которые Им передает Отец, то есть первично существует то, что есть жизнь. Итак, поскольку все вышеперечисленное живет и нет ничего ни среди вечных, ни среди земных или материальных [творений], что не обладало бы жизнью в соответствии со своей природой, следует признать, что существует некая Сила и Мощь, благодаря которой все оживляется и словно бы из источника жизни черпает жизненный дух для того, чтобы им жить, и поскольку жить, постольку участвовать в бытии» (Adv. Ar. IV 11. 7–38; ср.: I 26. 26–43).О панпсихизме Викторина см. также: Фокин А. Р. Христианский Платонизм… С. 133–135.

subintellegimus. данный термин вновь отсылает нас к Платоновскому «незаконнорожденному умозаключению» как способу постижения материи (выше, § 5, примеч. 68, где этот термин характеризует абсолютное небытие). Сходную мысль находим у Оригена: «Когда наш ум, оставив мысль о всяком качестве, созерцает саму, так сказать, точку одной только субстанции и задерживается на ней, не обращая никакого внимания на мягкость или твердость, теплоту или холод, влажность или сухость субстанции, тогда, посредством такого искусственного приема мышления (simulata quodammodo cogitatione), он, кажется, созерцает материю, свободную от всех этих качеств» (Origen. De princ. IV 4. 7 (в рус. пер. IV 3. 34); см. также: Plotin. Enn. II 4. 10).

Ipsa, «они». Т. е. качества-первоэлементы. другое прочтение у Адо, который считает, что это местоимение стоит в ж. р. ед. ч. и относит его к материи, которая, однако, далее в тексте отождествляется с качествами.

Здесь Викторин вновь воспроизводит основные положения стоической физики. Ср. Diogen. Laert. VII 137: τὰ δὴ τέτταρα στοιχεῖα εἶναι ὁμοῦ τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην· εἶναι δὲ τὸ μὲν πῦρ τὸ θερμόν, τὸ δ’ ὕδωρ τὸ ὑγρόν, τόν τ’ ἀέρα τὸ ψυχρὸν, καὶ τὴν γῆν τὸ ξηρόν.

Ср. Plato. Phaedr. 245c.

Другими словами, способности мышления и самодвижения не приводят к разделению единой души на две части и не являются ее привходящими свойствами, но совпадают с самой субстанцией души. Так, по определению Викторина, «душа есть бестелесная сущность (substantia incorporalis), обладающая определением и образом – жизненной и мыслительной способностью (vitalem potentiam et intellegentialem)… ведь душа есть одновременно и субстанция, и движение, так как она всегда одна и та же согласно подлежащему (id ipsum… secundum subiectum), поскольку она живет и оживляет и поскольку мыслит и есть мышление посредством одного и того же движения (una motione), которое с ней едино, будучи ее образом. ведь душа получает от движения определенность и существует как единое сущее (unum ὄν), в едином движении обладающее двумя потенциями жизни и мышления (duplici potentia… vitae et intellegentiae)» (Adv. Ar. I 32. 27–37).

Istae qualitates. вероятно, имеются в виду два главных качества души – мышление и самодвижение, которые совпадают с самой ее субстанцией.

Сходное сравнение материи и души как двух независимых субстанций Викторин проводит и в Adv. Ar. I 32. 16–29.

Имеются в виду стоики, для которых человеческая душа, будучи частью мировой пневмы, телесна. См.: Diogen. Laert. VII 156–157; SVF I 136–139; 142; 518; II 443; 773; 780; 804–807.

cum ipsa sola pura est. Ср. с выражением порфирия: καθ᾽ ἑαυτήν (Porphyr. Symmikta Zetemata. P. 43. 2; 63–64 (Dörrie)). См. также: Hadot. 1968. Vol. I. P. 191–192, где разбираются разные взгляды неПлатоников на вопрос о том, что такое для души «быть самой по себе».

Т. е. душа принадлежит одновременно и к миру бытия, и к миру становления. Это мнение восходит к Тимею Платона, где мировая душа представляет «собой третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного», «смешанный из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах» (Tim. 35a). Ср. также мнение порфирия, приводимое Проклом: (ὁ Πορφύριος ἔλεγεν) τὸ ὂν ἅμα καὶ γινόμενον, ἢ τὸ γινόμενον καὶ ὄν (Procl. Comm.in Tim. T. I. P. 257).

Ср.: Plato. Tim. 49a: πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην. Ср. также: Plotin. Enn. III 6. 19. 17–25.

sine anima efeta et densa facta. Ср.: Plotin. Enn. III 6. 19. 24–25: μόνον γὰρ τὸ εἶδος γόνιμον, ἡ δ’ ἑτέρα φύσις ἄγονος.

Т. е. не истинно не сущие – тела, и просто не сущие – материя. Хотя Викторин помещает их в свою иерархию сущих (см. выше, § 6 и 8), с формально-логической точки зрения они представляют собой виды не Сущего.

Т. е. разумные души (см. выше, § 7). То же самое у прокла, см. выше, § 6, примеч. 71.

Deo enim plenis omnibus. Ср. сходное выражение plenitudo Dei (см. выше, § 6).

neque in sua substantia neque in intellegentia. Ср. выше, § 5, а также ниже, § 24, где Викторин говорит, что истинное ничто (vere nihil) не существует ни в действительности, ни в размышлении Бога (in excogitationem Dei).

Т. е. вечные и бестелесные идеи, среди которых есть более универсальные и совершенные идеи («умопостигаемая триада»), во главе которых стоит «единое и единственное» и «всесовершенное Сущее» – Логос. См. выше, § 7 и примеч. 79–80, а также ниже, примеч. 123.

non illum ipsum unum, sed illud quod est unum esse. в системе Викторина Бог Отец есть простое и первичное единое (unum, ἕν, unalitas), лишенное всякой множественности, а Сын есть второе единое – единое Сущее, или едино-многое, т. е. Ум, содержащий полноту вечных идей. Это учение о двух единых восходит к двум первым гипотезам Платоновского Парменида (см.: Plato. Parm. 137с и далее) в их неоПлатонической интерпретации (см., например, Plotin. Enn. V 3. 17; VI 9. 2; V 2. 1; V 5. 6; V 5. 11 и др.). Так, в трактате Против Ария Викторин вновь пишет об Отце и Сыне как двух Единых: «от [одного] Единого произошло другое] единое, Которое есть уже едино-единое (unum unum), т.е. единое, заключающееся в сущности (in substantia unum), единое, пребывающее в движении (in motu unum), ведь и движение есть существование, и существование есть движение. Это единое есть единое Сущее (exsistntialiter unum), а не как Отец, Который есть единое Не Сущее (inexsistntialiter unum) и есть единое Сущее только согласно потенции» (Adv. Ar. I 50. 22–26).

См. выше, § 6 и 11.

См. выше, § 4

Ср. сходное рассуждение в Corpus Hermeticum: Ὁ οὖν θεὸς τί ἐστιν; Ὁ μηδὲ ἓν τούτων ὑπάρχων, ὢν δὲ καὶ τοῦ εἶναι τούτοις αἴτιος καὶ πᾶσι καὶ ἑνὶ ἑκάστῳ τῶν ὄντων πάντων: Dialogus (sine titulo) // Corpus Hermeticum / Ed. A.-J. Festugière, A. D. Nock. P., 1946. Vol. 1. P. 37.

supra omnem exsistentiam, supra omnem vitam, supra omnem cognoscentiam. Бог Отец, подобно Единому у Плотина, превосходит «умопостигаемую триаду»: бытие–жизнь–мышление, характеризующую Логос у Викторина и, соответственно, Ум у Плотина (см. выше, § 2, примеч. 47).

По всей вероятности, имеется в виду Сын как «первое» и «всесовершенное Сущее» (см. выше, § 2 и примеч. 48 и 50, и ниже, § 14 и примеч. 133), либо наиболее общий логический род сущих – Сущее как таковое (см. ниже, § 14 и примеч. 139).

nihil de his quae sunt … nihil ex his quae sunt. в первом случае, видимо, речь идет о происхождении, во втором – о родо-видовой принадлежности

О Боге как Не Сущем, которое превосходит все сущие (четвертый модус не Сущего), см. выше, § 4 и примеч. 61: а также далее, § 14 и примеч. 131.О различных версиях апофатической теологии у Викторина см. нашу статью: Фокин А. Р. Элементы апофатической теологии в трудах Мария Викторина // Историко-философский ежегодник. М., 2011. С. 53–68

Соответствующее греческое выражение τὸ ὑπὲρ τὸ ὄν μὴ ὄν («не сущее, которое выше Сущего») заимствовано Викторином у Порфирия, использующего данное выражение в контексте рассмотрения модусов не Сущего, которых он насчитывает два – это материя и Единое; и именно единое и характеризуется данным выражением: «одно не сущее (μὴ ὂν) мы порождаем, будучи отрезаны от Сущего (χωρισθέντες τοῦ ὄντος), а другое мысленно предполагаем, держась Сущего. ведь когда мы отрезаны от Сущего, мы не можем мысленно предположить не сущее, которое превыше сущее (τὸ ὑπὲρ τὸ ὂν μὴ ὄν), но порождаем не сущее как ложное состояние (ψευδὲς πάθος τὸ μὴ ὄν), случайно свойственное ушедшему от самого себя. Ибо каждый, кто благодаря самому себе поистине обладает способностью восходить к не сущему, которое превыше Сущего (ἀναχθῆναι ἐπὶ τὸ ὑπὲρ τὸ ὂν μὴ ὂν), тот, совращаясь к отпавшему от Сущего не сущему (ἐπὶ τὸ κατάπτωμα τοῦ ὄντος μὴ ὄν), сам повинен в этом» (Porphyr. Sent. 26. 1–7; пер. С. в. Месяц с изменениями). Интересно, что выражение τὸ ὑπὲρ τὸ ὂν μὴ ὄν помимо Порфирия и Викторина не встречается более ни у кого из философов или богословов; лишь в XI в. его повторяет Михаил пселл в своих комментариях на аристотелевскую Физику, где он, так же как и порфирий, ограничивается двумя модусами не Сущего: то, что ниже бытия, т.е. материя, и то, что выше бытия, т. е. Бог (ἔστι γὰρ τὸ μὴ ὄν· ἡ γὰρ ὕλη μὴ ὄν ἐστι καὶ τὸ ὑπὲρ τὸ ὂν ὁμοίως, Psell. Comm. in Aristot. Phys. 1. 13). Следует также заметить, что наряду с порфириевским определением ὑπὲρ τὸ ὂν μὴ ὄν для описания высшего, четвертого модуса не Сущего Викторин использует выражение quod supra omnia quae sunt est esse («бытие, которое превосходит все сущие», см. выше, § 4; см. также: Adv. Ar. II 4. 11–22). в этом случае Викторин также находится под влиянием порфирия, который отождествлял единое первой посылки Платоновского парменида с чистым и неопределенный актом Бытия (= Бог Отец у Викторина), а второе единое, т. е. единое-Сущее (мировой Ум = Логос у Викторина) – с Сущим как первичной формой этого бытия (см.: Comm. In Parm. XII 22–33; Procl. Comm. in Parm. P. 1106. 33–35; Damascius. De princ. 43. Vol. 1. P. 86. 9–10; подробнее об этом см. в нашей статье: Фокин А. Р. Модусы Сущего и не Сущего у Мария Викторина… С. 135–139).

in ignoratione intelligibile. представление о незнании как высшем способе познания единого Викторин мог заимствовать у того же Порфирия, который говорит о едином: «о том, что находится по ту сторону ума (τοῦ ἐπέκεινα τοῦ νοῦ), многое говорится согласно мышлению; однако созерцается оно посредством незнания, превосходящего мышление» (θεωρεῖται δὲ ἀνοησίᾳ κρείττονι νοήσεως, Porphyr. Sent. 25. 1–2). в христианском богословии эта тема «ученого незнания» как высшей формы богопознания получила свое развитие у Климента Александрийского, псевдо-дионисия, Эриугены и Николая Кузанского. См. также ниже, § 32, а также: Adv. Ar. IV 19. 10; 26. 10, где вводится сходное понятие praeintellegentia («предмышление», «сверхмышление»).

sua ipsius potentia τὸ ὄν in manifestationem adduxit et genuit. Т. е. Сына как всесовершенное Сущее, которое предсуществовало в Боге в виде потенции и в рождении проявилось в виде акта (см. ниже по тексту).

Est autem λόγος istud sic se habere. другой вариант перевода, который дает Кларк: «Но этот процесс есть Логос» – красив и глубокомыслен, но вряд ли приемлем с грамматической точки зрения.

manifestatio generatio est. представление о том, что первый Бог пребывает в сокрытости и покое, а Его порождение, Ум (второй Бог) – это актуальное и деятельное проявление того, что было в нем потенциально сокрыто, МарийВикторин мог почерпнуть в среднем Платонизме. См., например, Plutarch. De Is. et Osir. 62, 376C; Numen. Fr. 11.11–20; 15.2–10. То же учение о рождении высшего начала в низшем как его проявлении встречается и в позднем неоПлатонизме; в частности, у дамаския: ἡ πρόοδος τῶν δευτέρων ἀπὸ τῶν προτέρων οὐκ ἔστι γέννησις, ἀλλ’ ἔκφανσις μόνον καὶ διάκρισις, ὥς φαμεν, τῶν ἄνω κεκρυμμένων καὶ συνῃρημένων (Damascius. De princ. // Damascii successoris dubitationes et solutiones / Ed. C. É. Ruelle. P., 1889. Vol. 1. P. 244. 15–17).

Как хорошо известно, различие между сущим в возможности и сущем в действительности было введено Аристотелем (см.: Aristot. Metaphys. IX 1. 1045b–1046a; 10. 1051a34–1051b6; XIV 2. 1089a26–31 и др.). Однако это различие он относил к физическому миру, составленному из формы и материи, и отрицал в отношении первопричины космоса – перводвигателя, в котором потенция и акт совпадают (см.: Metaphys. XII 7, 1073ab; XII 9, 1074b; De anima III 5). вместе с тем, уже Плотин учил о едином как об абсолютной творческой «потенции всего» (δύναμις πάντων), а об Уме как о «первой деятельности» (ἡ πρώτη ἐνέργεια) и первой сущности (οὐσία), с которой совпадает деятельность (см.: Plotin. Enn. V 3. 15. 32–33; V 3. 5. 35–48; V 3. 12. 27; VI 8. 18; VI 9. 5–6 и др.). МарийВикторин в своем учении об отце как потенциально Сущем и Сыне как актуально Сущем следует этой неоПлатонической интерпретации учения Аристотеля, перенося различие между потенцией и актом из мира физики в мир чистой метафизики и теологии. См. также выше, § 2, примеч. 48 и ниже, § 15, примеч. 147.

Ср.: Plato. Tim. 28a.

Хотя выражение προόν у Викторина обычно указывает на Отца (см. выше, § 2 и 3 и ниже § 15), здесь речь идет, скорее всего, не об Отце, а о Сыне в аспекте Его предсуществования в Отце в качестве предшествующего всем остальным Сущим, в том числе Сущему как наиболее общему роду (см. ниже, примеч. 139).

С логической точки зрения этот наиболее общий род есть просто сущее без дальнейших определений. Так, Сенека во главе Платоновской иерархии сущих ставит абстрактное понятие «Сущего вообще» (quod est, греч. τὸ ὄν), которое есть «первый и старейший и, так сказать, наиболее общий род» (genus primum et antiquissimum et, ut

ita dicam, generale, Ep. 58.12.1–2), поскольку оно охватывает все разряды Сущего, а значит – логически предшествует им: «Этот род, который есть наиболее общий, не имеет ничего выше себя; он есть начало вещей; все они находятся ниже его» (illud genus quod est generale supra se nihil habet; initium rerum est; omnia sub illo sunt, Ibid. 58. 12. 7 – 13. 1).

в результате у Сенеки получается курьезный вывод: это сущее вообще превосходит даже наивысшее и наилучшее из Сущего – самого Бога (см.: Ibid. 58. 17. 1–18. 1). Однако Марий Викторин ставит этот наиболее общий род сущих в подчиненное положение к первому Сущему (Сыну), которое он называет «единым и единственным Сущим», «первым Сущим», «всеобщим Сущим», «всесовершенным Сущим» и даже (редко) «предсущим» (см. выше, § 2, и ниже, § 15).

Ср.: Исх. 3, 13–14

В данном случае это Отец, что нормативно для тринитарной терминологии Викторина.

Ср. выше, § 2.

Если сущее как наиболее общий род (genus generale ὄν) является чисто логическим понятием (ср.: Seneca. Ep. 58. 7. 5–8; 58. 11. 4; 58. 12. 1 – 13. 1: подробнее см. выше, примеч. 139), то Логос есть всеобщее Сущее (universale ὄν) в смысле обладания всей полнотой бытия, движения, жизни и мышления. Ср. Plato. Sophist 248e–249a.

Т. е. Отец, Который есть Сущее согласно потенции или первичная потенция всего (см. выше, § 2, примеч. 48, § 14, примеч. 136 и ниже, примеч. 147).

Ср.: Ин.1:3; Кол.1:15–17; 1Кор.8:6

Ср.: Кол.1:15: Сын есть образ Бога невидимого.

Для Викторина Бог Отец как первичная потенция или потенциально Сущее – бесконечная сила и мощь бытия, всесовершенное могущество (perfecta potentia), подобное единому у неоПлатоников, порождающему все уровни Сущего и не Сущего и остающемуся в самом себе без каких-либо изменений (см.: Plotin. Enn. III 8. 10. 1; V 3.

15. 33; V 4. 3. 36; VI 7. 32. 31; VI 9. 6. 10–11; Porphyr. Sent. 32. 5; Procl. Insit. heol. 27 и др.). См. также выше, § 14, примеч. 136.

Ср.: Ин.1:3; Кол.1:15–17.

Ср.: Флп.2:9. См. также выше, § 2.

См. выше, § 2, 7, 15.

Ин.1:1.

Там же.

cerycem Ioannem. Т. е. св. Иоанна Крестителя (см.: Ин.1:15, 18, 26–27). Именование св. Иоанна «вестником» (κῆρυξ) встречается у Климента Александрийского (см.: Clem. Alex. Protrep. II 10. 1).

Ср.: Лк.4:41.

Ин.1:1.

Другими словами, безначальное и вечное Начало – это Бог Отец как потенция Сущего; Слово было в начале, т. е. в отце как в потенции, Само будучи Началом, т. е. причиной всех остальных субстанций; значит, оно было всегда и не произошло из не Сущего.

Ин.1:18.

Ср.: Исх.3:14; Кол.1:17.

esse potentia accipitur ipsius quod ὄν est. другой вариант перевода: «Бытие понимается как потенция Сущего» (Адо). Действительно, Викторин иногда проводит различает между понятиями «бытие» и «сущее», отождествляя первое с Отцом, а второе – с Сыном. Так, в трактате «против Ария» он пишет: «всякое реально существующее (omnis ὕπαρξις) обладает бытием (quod est esse). Но не всякое бытие непременно есть также и реальное существующее и сущее (non continuo καὶ ὕπαρξις est neque ὄν), разве что Оно называется Сущим в потенциальном смысле (potentialiter) и неявным образом (non in manifesto). Ведь Сущее (ὄν) есть бытие, определенное какой-либо формой (igura quadam formatum illud quod est esse). А то, что чистое (purum) [бытие] познается как чистое тогда, когда мыслится уже получившим форму,– ведь именно форма является причиной познания, – ясно указывает на то, что одно есть форма, а другое – то, что получило форму. И то, что получило форму, это есть бытие, а форма есть то, что дает этому бытию возможность быть познанным. Итак, чистое Бытие (quod est esse) мы приписываем Богу [Отцу], а Форму (formam) – Христу [т. е. Логосу], поскольку Отец познается через Сына, т.е. чистое Бытие [познается] через [Свою] Форму. И потому сказано [в Свящ. писании]: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9)» (Adv. Ar. II 4. 11–22). однако в данном трактате Викторин различает Отца как предсущее или потенциально Сущее, и Сына как актуально Сущее, происходящее из Отца как потенции (см. выше, § 2, 15 и др.).

divina et inefabilis generatio. Ср. выше, § 2 и 14, и ниже, § 22 (о самопорождении Слова).

in actu, non in potentia. другими словами, Логос – это Божественный акт, актуализирующийся сам и в своем движении актуализирующий собой все сущее; в то время как Бог отец есть всемогущая потенция – бесконечная мощь бытия всех сущих, находящаяся в покое

Ин.1:1.

Ин.1:3.

ut sit actione, quod fuit potentia. далее, в § 25 и 27, Викторин называет Слово «семенем всего» (semen omnium), поскольку посредством Него все, предсуществовавшее в Боге потенциально, проявилось актуально в творении

non generatum esse. возможно, это возражение со стороны Кандида, для которого один Отец – это единый Бог, поскольку Он нерожденный (см.: De generatione divina. 1. 1–10; 3. 26–29). По всей видимости, Викторин, называя здесь Сына «нерожденным», имеет в виду то, что Он не рожден во времени, т. е. существовал изначально и не имел начала Своего бытия, как остальные сущие, поскольку, согласно Викторину, в своем вечном «самопорождении» Логос лишь проявляется из потенциального состояния в актуальное (см. выше, § 16, и ниже, § 22, а также: Adv. Ar. III 17; IV 13). С другой стороны, как далее объясняет Викторин, «нерожденное Слово» – это Сам отец, представляющий собой внутреннее, «молчащее и покоящееся Слово» (см. ниже, примеч. 166).

6 Ср. Adv. Ar. I 33. 28–29; I 55. 33; III 10. 24; IV 20. 7. Здесь мы встречаемся с одной из метафизических интерпретаций стоического учения о «двойственной речи» или «двойственном слове»: внутреннем, замысленном слове (λόγος ἐνδιάθετος) и слове внешнем, произнесенном (λόγος προφορικός, см.: Sext. Emp. Adv. Math. VIII 275; Pyrr. hyp. I 65–73; Galen. Adhort. ad art. 1; Philo. De Abrah. 83; Iren. Adv. haer. II 13. 2). Это различение было характерно для многих раннехристианских авторов до Мария Викторина, однако в отличие от Викторина с помощью данного различения они характеризовали две стадии существования Божественного Логоса: первая, безличная – до творения мира, когда Логос пребывал в Боге в качестве его разумной силы или идеи мира, и вторая, личная – с первого момента творения как действующий агент и непосредственный Творец мира (подробнее об этом см.: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… С. 117–121:131–139, 148–156, 180–182, 236–237, 269–274, 492–494; об отрицательном отношении к теории «двойственной речи» в христианском богословии см.: Euseb. De eccl. heol. 1. 17. 7–8; Demonstr. Evang. 5. 5; Hilar. Pict. De synod. 38; Socrat. Hist. Eccl. I 6; II 19). В отличие от них Марий Викторин отождествляет внутреннее, сокрытое слово с Богом Отцом, а внешнее, проявленное – с Сыном. Кроме того, далее в § 30 Викторин сравнивает рождение Сына как Слова от Отца с происхождением человеческого слова из глубин ума (νοῦς). Сходную мысль можно встретить в греческой патристике, например, у свт. Василия Великого (Basil. Magn. Hom. 16 // PG. 31. Col. 477) и свт. Григория Богослова, которые также проводили параллель между Богом Отцом как Умом, и Сыном как Словом, Которое является точным образом Отца и являет его в мире: «Словом [Сын называется] потому что он так относится к отцу, как слово к уму (οὕτως ἔχει πρὸς τὸν πατέρα, ὡς πρὸς νοῦν λόγος), не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его (τὸ ἐξαγγελτικόν)… Сын есть сокращенное и удобное выражение природы Отца (σύντομος ἀπόδειξις καὶ ῥᾳδία τῆς τοῦ πατρὸς φύσεως), так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившего (γέννημα γὰρ ἅπαν τοῦ γεγεννηκότος σιωπῶν λόγος)» (Greg. Naz. Orat. 30. 20). О Сыне как Слове Божием, происшедшим из молчания, т. е. от Отца (αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών), говорит и свт. Игнатий Антиохийский (Ignat. Antioch. Ep. 2. 8. 2).

Очевидно, λόγος здесь означает человеческий разум или «внутреннюю речь», т.е. мышление. Однако для Викторина человеческий разум тесно связан с Божественным Логосом, образом которого он является (см. выше, § 1: и ниже, § 18). Данное представление Викторина напоминает знаменитое учение апологетов о «семени Логоса» в человеке, которое как раз основано на параллели между Божественным Логосом и человеческим разумом – образом Логоса (см., например: Iustin. 1 Apol. 44. 8–10; 59. 1; 60. 1; Tatian. Orat. ad Graec. 31. 1; 36. 1; 41. 1; heoph. Послания к Автолику II 37; III 16; III 23; Clem. Alex. Strom. I 87. 2; II 100. 3; V 29. 3–4 и др.).

quoniam aut propter aliud est aut alterius est. Адо полагает, что подлежащим в данном придаточном предложении является Слово (Логос) и игнорирует союз propter («вследствие», «ввиду»), в результате чего получается иной смысл: «поскольку Слово есть иная вещь или Слово иной вещи». Хотя грамматически это более согласуется со следующим предложением, подлежащим которого, очевидно, является Слово (Логос), нам кажется предпочтительным прочтение Морескини, которому мы здесь следуем. Возможно также, что слово λόγος означает в данном случае «речь», которая всегда есть речь о чем-то. Ср. Plato. Sophist. 262e: Λόγον ἀναγκαῖον, ὅτανπερ ᾖ, τινὸς εἶναι λόγον, μὴ δὲ τινὸς ἀδύνατον.

Как представляется, Викторин проводит здесь дальнейшую параллель между Словом Божиим и словом (разумом) человеческим: и то, и другое характеризуются направленностью вовне и соотнесенностью с чем-то иным, чем они сами: Слово Божие – с миром, который Оно сотворило, слово человеческое – с собеседником, к которому Оно обращено.

Ин.1:3. Имеется в виду, что Логос есть непосредственный Творец мира.

constitutivus est et ipsius τοῦ λόγου. Речь, конечно, идет о вечном рождении Логоса от Отца как Акта от потенции, а не о Его творении из не сущего.

Ср. аналогичное утверждение Кандида о Боге: prima causa et sibi causa est (De generatione divina, 3.12–13). Cр. также: Lactant. Div. inst. II 9: ex seipso est.

Бытие само по себе – это Отец, а его движение и Мышление – это Сын, заключающий в себе и Св. Дух, в модусе своего предсуществования в Отце.

Данное утверждение по форме напоминает модалистические доктрины Праксея или Савеллия. Как представляется, Викторин имеет здесь в виду, что Сын как Божественное действие изначально тождествен Отцу как Божественному Бытию; однако Он стремится проявить Себя как действие и в этот «момент» рождается в качестве Сына, отличая Себя от Отца–Бытия. другими словами, речь здесь идет о тождестве Отца и Сына по сущности, т. е. об Их единосущии, поскольку действие в Боге единосущно (ὁμοούσιον) его Бытию, которое есть сама сущность Бога (см. ниже, § 23).

Согласно Викторину, в Боге все «слитно и просто» (simul et simplex); в Нем не может быть качеств или атрибутов, которые не суть само его бытие; в Боге нет «иметь», но есть только «быть» (см.: ниже, § 22, 23, 28, 29; а также Adv. Ar. I 4. 11–15; II 1. 28–32; III 1. 19–30; III 2. 52–55 и др.). Данное представление Викторин скорее всего заимствовал

у Плотина (см.: Plotin. Enn. II 6.1; Enn. V 3. 12; VI 7. 17; VI 7. 41; VI 8. 7–8; VI 8. 12–13; VI 8. 15; VI 8. 21 и др.).

Simplex enim illud unum et unum et solum semper. Т. е. Бытие есть то же, что и единое (об истоках этого представления у Порфирия см. выше, § 14, примеч. 131).

Ср.: Ин.14:10.

unum et solum et simplex. Ср.: Ин.10:30 (Я и Отец – одно). О Боге как едином, а также о двух единых см. выше, § 12, 19, а также: Adv. Ar. I 50. 22–26.

suicit enim solum credere. Ср. ниже, § 32. о вере и ее важной роли в богопознании у Мария Викторина см.: Фокин А. Р. Христианский платонизм… С. 90–91.

circa Deum. Ин. 1:1. Буквально выражение circa Deum означает «рядом с Богом», «вблизи Бога»; однако у Викторина предлог circa часто означает «в», «внутри» (ср.: Adv. Ar. IV 30. 34–36), что и разъясняется ниже.

Ин.1:18

Так в Итале и затем в Вульгате.

in Dei exsistentia. В данном случае мы переводим лат. термин exsistentia («существование») как «существо», т. е. внутренняя суть, сущность, хотя Марий Викторин иногда проводит различие между сущностью и существованием. См.: Adv. Ar. II 4. 11–22.

secundum virtutem. вероятно, имеются в виду различные модусы Божественной потенции: Отец есть сокрытая, неявная потенция, а Сын – активная и проявленная потенция (см. выше, § 17).

Ср.: Adv. Ar. I 57. 17. о невозможности говорить о временнóй последовательности в отношении умопостигаемого и о вневременном (ἀχρόνως) характере рождении Ума от Блага см., например, Porphyr. Hist. Phil. 18.

Викторин, следуя учению плотина о «двойном действии» (διττὴ ἐνέργεια, см.: Plotin. Enn. V 4. 2; V 1. 3 и др.) проводит между отцом и Сыном такое же различие, как между внутренним и внешним действием: отец как Бытие, совпадающее с сущностью, есть «внутреннее действие» (intus insita operatio), находящееся в покое, а Сын как деятельность, есть «действие, действующее вовне» (operatio foris operatur; foris apparens operatio) и актуализирующее содержание «внутреннего действия» (см.: Adv. Ar. I 4. 3–10; I 12. 29–32; IV 27. 1 – 29. 23). Подобным образом Викторин различает между Отцом как неопределенным «мысленным актом» (intellegere) и Сыном как «мышлением»

(intelligentia), т. е. первичной формой мысленного акта (см.: Adv. Ar. IV 18. 59–32. 13). Еще раньше Нумений проводил различие между двумя Богами – первым, простым и пребывающим в себе, и вторым – действующим в материи; первый Бог покоится (ἑστώς), второй – движется (κινούμενος); первый пребывает всецело в мире умопостигаемом, а второй движется относительно как умопостигаемого, так и чувственного мира. И вместо присущего второму Богу движения (κίνησις) первому Богу присущ покой (στάσις), который есть своего рода внутреннее движение (κίνησις σύμφυτος, см.: Numenius. Fr. 11. 11–20; Fr. 15. 2–10). У Иоанна Лидийца также встречается мысль о том, что единое, которое в Халдейских оракулах называется «единожды запредельным» (ὁ ἅπαξ ἐπέκεινα: Orac. Chald. Fr. 169), является «субстанциальным Умом… пребывающим в своей сущности и обращенным к самому себе, покоящимся и пребывающим» (νοῦς… οὐσιώδης ὁ ἅπαξ ἐπέκεινα μένων ἐν τῇ ἑαυτοῦ οὐσίᾳ καὶ πρὸς ἑαυτὸν συνεστραμμένος, ἑστώς τε καὶ μένων. Ioann. Lydus. De mensibus. II 4. 15–18).

Ср.: Plotin. Enn. V 1. 6. 37–38: Καὶ πάντα δὲ ὅσα ἤδη τέλεια γεννᾷ· τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννᾷ.

Omne enim quod est omne et intus et foris est. другой возможный вариант перевода: «всеобщее бытие есть всецело и внутри, и вовне». Вероятно, выражение omne quod est omne у Мария Викторина равнозначно понятию Божественной полноты (plenitudo Dei), т. е. всеединства (см. выше § 6, 11: а также Victorin. Com. Ephes. 1:4 // PL. 8. Col. 1241А: quae plenitudo nihil aliud est quam quod omne, quod ejus est, ipsius est).

См.: Adv. Ar. IV 18. 64–66.

Ex aeterno enim omnia. речь идет о вечном – идеальном или потенциальном – существовании всех вещей в Божественном Логосе, Который есть «семя сущего» (см. ниже § 25:27).

supra omnimodis perfectus. Это выражение – дань неоплатоническому апофатизму Единого. Cp.: Adv. Ar. I 50. 4.

Речь идет о Боге отце как единственно едином и о Сыне как едином–Сущем, содержащем в себе идеальное множество (см. выше, § 12 и примеч. 122–123).

Ipsa autem actio ipsa voluntas fuit. викторин отождествляет действие Бога с Его волей, которая и есть Сын (см. ниже, § 27, а также: Adv. Ar. I 31. 21 – 32. 15). С одной стороны, викторин воспроизводит здесь логику никейцев, в частности, свт. Афанасия Александрийского и свт. Григория Богослова (см.: Athan. Magn. Contra Arian. III 59–64; Greg. Naz. Or. 29. 6), стремившихся таким образом опровергнуть тезис ариан о творении Сына из ничего по воле отца. С другой стороны, он следует логике своей собственной метафизической системы, в которой рождение Сына есть движение, благодаря которому Логос как Божественная воля, действие, Жизнь и Мышление, изначально слитая с Отцом, в рождении обретает свою собственную ипостась и самостоятельность (см. ниже, § 22).

simplex enim omne ibi. Т. е. все атрибуты Бога не только тождественны его бытию, но и друг другу. Здесь мы еще раз сталкиваемся с неоплатоническим учением о простоте идеального мира, в котором все находится во всем и каждое в каждом (см.: Plotin. Enn. II 6. 1; V 3. 12; V 6. 6; V 8. 4; VI 7. 17; VI 7. 41; VI 8. 7–8; VI 8. 12–13; VI 8. 15; VI 8. 21; Procl. Elem. theol. 103 и др.; а также: Numenius. Fr. 41. 8–9; см. также выше, § 19, примеч. 175).

Ср.: Ин. 1:1.

ex se genito motu. Это представление о самопорождении Логоса весьма характерно для тринитарной мысли викторина, для которого рождение Сына есть самопорождение, поскольку это лишь проявление той реальности, которая в скрытом и потенциальном виде предсуществовала в Отце (ср. выше, § 14, где приводится сравнение с беременной

женщиной и рождением от нее ребенка как актуализацией потенциально сущего). другими словами, Сын есть проявление вовне внутреннего действия отца, и это проявление и есть самопорождение (см.: Adv. Ar. I 4. 9–10; I 32. 3–10; III 17. 15–17; IV 13. 5). вероятно, это представление восходит к порфирию, согласно которому, «предвечный Ум произошел от Бога как своей причины, будучи самопорожденным и самоотцом (αὐτογέννητος ὢν καὶ αὐτοπάτωρ), поскольку это исхождение произошло без того, чтобы Бог пришел в движение к его порождению; но сам Ум самопорожденно (αὐτογόνως) произошел от Бога» (Porphyr. Hist. phil. Fr. 18. 8–12; ср. также: Lactant. Div. inst. I 7; IV 13). Подробнее о концепции самопорождения у Викторина см. нашу книгу: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… С. 410–411.

Рождение Сына означает обретение Им самостоятельного, т. е. ипостасного бытия. Более того, согласно викторину, именно Сын есть ипостась в первичном и собственном смысле, поскольку для Викторина, так же как и для Плотина, «ипостась (subsistentia)–это бытие, уже получившее форму» (formatum esse, Adv. Ar. II 4.43–46), в то время как Бог Отец, будучи чистым и неоформленным Бытием, есть ипостась лишь потенциально.

О тождестве в Боге бытия и действия см. выше, § 19–20.

О единосущии (ὁμοούσιον) Отца и Сына как Бытия и действия см. ниже, § 27–29, а также: Adv. Ar. I 4; 27; 32–43; 47; 59; II 1; 6; De hom. recip. 2–4 и др.

esse quod substantiale est, unum itrique est. Это одно из этимологических объяснений Викторином греческого термина ὁμοούσιον: ὁμο- = unum, ούσιον = substantiale. О других этимологиях см.: Adv. Ar. II 12. 26–29; IV 10. 31–33; De hom. recip. 2. 30; 4. 14.

Ин. 1:1; 1:18.

В § 24–30 викторин опровергает базовые аргументы ариан в пользу того, что Логос не существовал вечно, но, как и все остальное, произошел из небытия. Ср. также возражения Кандида: De generatione divina. 10. 7–8.

Ср. выше, § 11.

Имеется в виду пятый модус не сущего – абсолютное небытие, которое Викторин полностью отрицает (см. выше, § 5, 6:11). Следует, однако, отметить, что именно в этом заключается вера христиан в то, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo), т. е. из абсолютного небытия (см.: 2 Макк. 7, 28; Tertullian. Apol. 17; Adv. Herm. 1:14–17; Adv. Marc. II 5; heophil. Послания к Автолику II 4; Athanas. Contr. Gent. 41; Greg. Naz. Or. 40. 45; Greg. Nyss. De opif. hom. 24 и др.). Таким образом, викторин, вслед за платоном (см.: Plato. Sophist. 238 с; 259 а) отрицая понятие абсолютного небытия (см. выше § 11), а также стремясь всеми способами опровергнуть арианское учение о происхождении Сына из небытия и устраняя само это понятие, вступает в явное противоречие не только с неоплатониками (Плотин,Порфирий, Прокл), которые под истинным небытием понимали бесформенную материю (см., например, Plotin. Enn. II 5. 5. 23–25; Porphyr. Sent. 20. 1–11; Procl. Comm. in Alcibiad. I 108; Comm. in Tim. Vol. 1. P. 233. 1–4), но и с основным положением христианского учения о творении мира ex nihilo, которое противостоит не только платоновскому учению о творении мира из вечной материи, но и плотиновскому пантеизму, согласно которому все сущее и не сущее возникает из единого путем иерархической эманации. Тем самым Викторин предлагает пантеистическое по своей сути представление о том, что всякое сущее и не сущее потенциально содержится в Боге от века и что Божественный Логос есть «семя всего» (semen omnium), посредством Которого приводится в актуальность то, что вечно существовало в потенции (см. выше, § 17, и ниже, § 25 и 27).

Т. е. согласно третьему модусу не сущего (см. выше § 4). В данном рассуждении Викторин опирается на многозначность понятия potentia: с одной стороны, это творческое могущество Божие, сотворившее все, с другой– это возможность бытия, принадлежащая самим творениям. Следует, однако, заметить, что это далеко не одно и то же. если апелляция к могуществу Бога с самого начала христианской богословской мысли (ерм, Феофил, Тертуллиан и др.) являлась законным доводом в пользу творения мира «из ничего», то признание наличия у самого мира принадлежащей ему потенции к существованию равнозначно утверждению его вечности (ср. выше, § 22 и 24, и ниже, примеч. 206).

eorum quae sunt semen λόγος est. Это учение о Логосе как семени сущего восходит к стоикам, согласно которым таковым семенем является огненное первоначало вселенной– пневма (см.: SVF I 497; II 742; II 1022; Origen. C. Cels. IV 48), которая также называется «Богом», «сперматическим Логосом» и «творческим огнем», заключающим в себе все частные «сперматические логосы» (см.: Diogen. Laert. VII 136; SVF II 1027). Эту идею ранее уже использовал Филон Александрийский в своем учении о Логосе, который у него неоднократно называется термином σπερματικὸς λόγος (см.: Leg. alleg. III 150; Quis rer. div. her. XXIV 119 и др.). См. также ниже, § 27.

Ср. 1Кор.1:24.

supra gremium Dei. Такая вольная интерпретация греч. выражений: ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν (Ин.1:1; букв. «Слово было к Богу») и ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς (Ин.1:18; букв. «сущий к недру отца») давала арианам право настаивать на внешнем положении Сына по отношению к Отцу.

inspiravit intus ex se. Ср.: Быт.2:7. представление викторина о происхождении человеческой души сложилось под влиянием двух традиций–библейской и философской. С одной стороны, в согласии с библейским рассказом о сотворении человека Викторин полагает, что человеческая душа была сотворена посредством «Божественного вдуновения» (insulatione Dei, Adv. Ar. III 6. 12–14). С другой стороны, смешивая понятия рождения и творения, Викторин утверждает, что человеческие души «рождены из Божественного источника» (a Dei fonte natae, Comm. Eph. 2, 15 // PL. 8. Col. 1258в). Более того, источником частных душ Викторин считает всеобщую, или мировую душу (anima universalis atque fontanea, Adv. Ar. IV 5. 10–11; IV 11. 13–14; ср. также Adv. Ar. I 25. 43; I 64. 1–5), которая также была рождена от Божественного вдуновения (a Deo insulata et genita, Adv. Ar. III 11. 32). Подробнее об этом см. в нашей книге: Фокин А.Р. Христианский платонизм… С. 139–141:144–146.

Быт.2:7

См.: Быт.1:20–25.

ab his quae non sunt. Ср. 2Мак.7:28: οὐκ ἐξ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ θεός. Для Викторина это еще один, теперь уже библейский аргумент в пользу того, что Бог творит не из абсолютного небытия, а одни творения из других, им предшествовавших, в которых последующие творения содержались потенциально, и так вплоть до первоэлементов и материи.

Ср.: Кол.1:17.

Подобно Оригену, викторин разделял платоническое представление о предсуществовании душ (см. выше, § 1), а значит – и души Христа.

quod insibilavit, ipsum fuit ilius. другими словами, духовная природа Христа не была создана как у остальных людей – посредством Божественного вдуновения, но Христос Сам был этим вдуновением, которое, по всей вероятности, заняло во Христе место человеческого духа (см. ниже, примеч. 216), чем учение викторина напоминает учение Аполлинария.

По всей вероятности, речь здесь идет о Св. Духе, происхождение которого Викторин далее сравнивает с происхождением ангельских духов (сходная мысль встречается также у Лактанция, см.: Div. inst. IV 8). Таким образом, согласно викторину, Христос – это Божественный дух (=Логос), соединившийся с предсуществовавшей человеческой душой Христа, а затем в результате воплощения воспринявший человеческое тело. Ср.: Omnia igitur Christus dominus noster, caro, sanctus Spiritus, altissimi virtus, λόγος (Adv. Ar. I 57. 1–2), а также: Omne ergo quod Christus est, vita aeterna est, vel spiritus, vel anima, vel caro. Horum enim omnium ipse λόγος est (Adv. Ar. IV 7. 10–12).

omnes spiritus ego emisi insulando. Близко к цитате из Ис. 57, 16 в переводе Семидесяти; ср.: πνεῦμα γὰρ παρ᾽ ἐμοῦ ἐξελεύσεται, καὶ πνοὴν πᾶσαν ἐγὼ ἐποίησα; синод. пер.: изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное. Т. о., согласно Викторину, ангельские духи, относящиеся к первому модусу сущего – истинно сущим (см. выше, § 7), произошли не из ничего, а из Самого Бога.

Пс. 45, 1. в синод. пер.: Излилось из сердца моего слово благое.

Пс. 33, 9; ср. также: Быт.1:3, 6 и далее.

Antequam fuit ilius, nec verbum fuit Dei. викторин не отрицает здесь вечность Сына, Который существовал вечно в начале (см. выше, § 16). возможно, тут утверждается, что нет Сына без понятия о Нем как о Слове Божием, и наоборот; либо что произнесение Богом Своих творческих слов-повелений, которыми творится мир, было невозможно без участия Сына, Который есть всеобщее Слово (universus λόγος, universale verbum) и непосредственный Творец мира (см. выше, § 2, и ниже, § 27).

Быт. 1:1.

Акила (1-я пол. II в. н. э.), иудейский переводчик Библии на греческий язык. Толкование слова «начало» как «главы» встречается также у св. Василия Великого (Hom.in Hexaem. 1. 6 // PG. 29. Col. 16C) и св. Григория Нисского (Apol. in Hexaem. // PG. 44. Col. 69D), но в совершенно ином контексте. викторин в этом следует традиции, восходящей к оригену, согласно которой слово начало (ἀρχή) в Быт. 1, 1 означает Сына: In hoc ergo principio, hoc est, in Verbo suo, Deus caelum et terram fecit (Hom. in Gen. 1 // PG. 12. Col. 145C).

Возможно, имеется в виду, что еврейский текст допускает такое толкование. С другой стороны, Викторин мог знать о странном мнении некоторых раннехристианских писателей, согласно которому книга Бытия на еврейском начиналась так: «в начале Бог создал Себе Сына» (см.: Iren. Demonstr. 43; heophil. Послания к Автолику II 10; Tertullian. Adv. Prax. 5. 1).

См.: Ин.8:25; Еф.1:22; 5, 23.

ut semen est omnium. Ср. выше § 25: eorum quae sunt semen; ср. также: seminarium spirituum omnium universaliter exsistentium et id quod est primum esse, hoc est universalem λόγον (Adv. Ar. I 58. 15–17).

Ср.: Кол.1:15–16.

Это возражение со стороны ариан: сущность (субстанция) подразумевает сложность из подлежащего и свойств, а значит, всякая сущность – после Бога, Который абсолютно прост и потому несубстанциален (см. резюме аргумента у Кандида: De generatione divina. 8. 18–29). в ответ викторин указывает, что понятие субстанция относится к Богу в несобственном смысле и означает просто его бытие (см. ниже, примеч. 229).

Викторин здесь следует аристотелевской конвенциональной теории имен «по соглашению» (θέσει). однако выше, в § 2 он в духе платонизма рассматривает Логос как «первичное Имя», в котором содержится источник всех имен (т.е. идей или логосов). Ср.: Porphyr. Hist. phil. 15: Πορφύριος… φράσαι πάλιν περὶ ἑνὸς θεοῦ, ὄνομα δὲ αὐτῷ μηδὲν ἐφαρμόττειν μηδὲ γνῶσιν ἀνθρωπίνην αὐτὸν καταλαβεῖν, τὰς δὲ λεγομένας προσηγορίας ἀπὸ τῶν ὑστέρων καταχρηστικῶς αὐτοῦ κατηγορεῖν. Ср. ниже, § 29 и примеч. 242, а также: Adv. Ar. II 3. 23–27.

aliter se habenti ad quod est ei esse. Т. е. не подлежит Своему бытию в качестве субстанции или субъекта. Другими словами, бытие Бога совпадает с его сущностью. О теории Божественной простоты у Викторина и ее истоках см. выше, § 19, 22 и примеч. 175, 194, а также ниже, § 29, примеч. 242.

Разбираемые ниже места, на которые обычно ссылались ариане в своем учении о тварности Сына, обсуждаются также Кандидом, см.: De generatione divina, 11.1–8.

Ср. 1Кор.9:22, где это говорит о себе ап. Павел: Для всех я сделался всем.

non quod factus sit, ut esset, sed quod efectus sit ad ita esse. другими словами, под выражением factus в отношении ко Христу Викторин понимает не то, что Он был сотворен Богом, как все остальное, но то, что Он, уже обладая бытием, принял на Себя особую миссию спасения человечества.

Ср.: Деян. 2:36. в синод. пер.: Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса.

et fecisti me supra vias tuas. притч. 8, 22. по всей видимости, викторин цитирует по памяти. в Септуагинте: Господь создал меня началом путей Своих. в синод. пер.: Господь имел меня началом пути Своего. данное место стало основанием учения о тварности Сына для многих ариан. См. у Кандида: De generatione divina. 11. 6–7 (fecisti me praepositum ad omnes vias). Викторин, как и большинство православных богословов, толкует это место в смысле участия Сына в Божественном домостроительстве спасения.

ante omnes genuit me. притч. 8, 25. вновь цитата по памяти; в Септуагинте: Прежде, нежели водружены были горы, прежде всех холмов рождает меня. в синод. пер.: Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов. речь идет о вечном Божественным рождении Сына от Отца.

et quod in eo factum est, vita est. Ин.1:3–4. Смысл этой фразы в греческом оригинале зависит от расстановки знаков препинания. В синод. пер.: и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь. Та же пунктуация, что и у Викторина, встречается и у Кандида, см.: De generatione divina. 11. 6–7 (et quod efectum in eo est, vita fuit).

Ср.: Быт.1:1.

Natus… non factus. прямая цитата из Никейского Символа веры: γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα.

Гал.4:4 (по греческому тексту). в синод. пер.: родился от жены.

Деян. 2:36.

Об этом Божественном рождении Сына см. также выше § 2, 14, 16.

secundum esse exsistente substantia. По Викторину, сущность Бога есть само Его бытие, простое, бесконечное и беспредельное; определенность же оно получает в Сыне как всесовершенном Сущем, а значит, Сын – единосущен Отцу (см. также выше, § 2, 14, 15, 19, 22; а также: Adv. Ar. II 1. 28–32).

Ср. рассуждения Кандида, De generatione divina, 1. 4–11; 3. 26–37.

О различии рождения и творения у Викторина см. выше, § 6 и примеч. 70.

См. выше, § 17 и примеч. 145 о теории «двойственного слова» и ее использовании в системе Викторина.

6 qui gnari sunt rerum. вероятно, философы, либо риторы, в обязанность которых входила и адвокатская практика, включавшая рассмотрение имущественных дел.

veritate, natura, positione. Как замечает Адо, тут мы имеем дело с двумя дихотомиями: с одной стороны, veritate –natura, т. е. платоническое противопоставление умопостигаемой и чувственной реальности, с другой стороны, natura – positione, аристотелевское противопоставление φύσει– θέσει («по природе – по установлению»).

simul et eiusdem substantiae est. данное выражение служит для Викторина эквивалентом греч. термина ὁμοούσιος («единосущный»). См.: Adv. Ar. II 10. 21–28.

См. также выше, § 2, где Викторин отвергает арианское мнение о том, что Христос есть Сын Божий по усыновлению.

1Кор.4:15. полная цитата: Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием.

dictum a nobis suicienter in aliis libris. Неясно, о каких книгах здесь идет речь. Возможны несколько гипотез: 1) это позднейшая вставка, сделанная самим автором уже после написания книг против Ария (Adversus Arium I–IV); 2) Гимны о Троице, которые в таком случае были первым богословским сочинением Викторина; 3) некие утраченные богословские трактаты, о которых нам ничего не известно; 4) литературный прием – «программная цитата», подразумевающая скорее обещание написать книги на указанные ниже темы, чем констатация факта (см.: Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971. P. 258–260). Можно также предположить, что Викторин говорит здесь о несуществующих книгах как о существующих, используя такой литературный прием с целью придать вес своим трудам (ср. упоминание о будто бы написанных многочисленных книгах у псевдо-дионисия: «Богословские очерки» (Div. Nom. I 1. 1; I 5. 7), «Символическое богословие» (Div. Nom. I 8.3), «о Божественных гимнах» (Cael. Hier. VII 4. 23) и др.).

omnis progressio et descensus et regressio. предположительно, речь здесь идет об икономическом исхождении Сына из лона отца, его воплощении и возвращении обратно к Отцу. Но также нельзя исключить, что речь идет о взаимоотношениях внутри Троицы, поскольку перечисленные здесь термины применяются Викторином и для описания вечного рождения Сына от Отца как Бытия в качестве его жизненного движения и действия, которое затем обращается назад к Отцу в акте Мышления, что соответствует Св. Духу (см. ниже примеч. 255).

de triplici unitate et de unali trinitate. Ср.: Hymn. 78; III 224.

Такое учение о Св. Духе как одном из служебных творений было характерно не только для крайнего арианства, но и для омиев. См., например, Герминий Сирмийский, Fr. III и XIV // PL. 13. Col. 601, 618.

для Викторина Св. Дух – это Сам Сын в модусе возвратного движения и мышления, так же как Сын – это Сам Отец в модусе нисходящего движения и жизни (см.: Adv. Ar. I 51. 15–28; I 58. 1–3; II 2. 31–32; III 8. 42–43; III 9. 1–7; Hymn. I 75–78; III 71–73 и др.). Действительно, как Сын тождественен отцу согласно бытию и покою, а согласно жизни и движению (что есть его собственное действие) он отличается от Отца, точно так же и Св. Дух тождествен Сыну согласно жизни и движению (поскольку Сын и дух – это одно движение), но отличается от Сына согласно мышлению и обратно направленному движению – к Отцу. Подробнее об этом см.: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… С. 413–417.

6 istorum trium unum et idem exsistentium una divinitas et non multiida maiestas. Еще одно описательное выражение для идеи единосущия Лиц Троицы.

в случае принятия арианского учения о тварности Сына и Св. Духа получается, что они, как творения, либо противоположны Богу по природе (у омиев), либо совершенно чужды Ему (у аномеев).

tria unum et unum tria et ter tria unum et idem et unum et solum est. речь идет о том, что в каждом из Трех Лиц присутствуют все Три, образуя одно, но каждое отражает его с разных сторон. Если для Кандида различие в Боге между бытием, жизнью и мышлением было только мысленным, так что на самом деле все три помноженные на три суть одно (3 х 3 =1, см.: De generatione divina. 3. 15–21), то для Викторина тройственность каждого Лица, в котором есть и бытие, и жизнь, и мышление, обеспечивает как единство, так и различие между Ними: единство в сущности и бытии, различие в особом действии и превалировании какого-то одного свойства над другими. См. похожие формулы в Hymn. I 55; III 248–250. подробнее о единстве и различии в Троице см.: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины… С. 427–430.

alia nobis oratio. Или: «иная молитва». В первом случае имеется в виду трактат Против Ария, во втором – Гимны о Троице.

Ср. выше, § 1 и примеч. 19.

Речь идет о трех вида богопознания: во-первых, это апофатическое познание через «ученое незнание» (ignorantia), относящееся к Богу как Не сущему, которое превыше сущего (см. выше, § 14); во-вторых, это частичное интеллектуальное познание Бога (partilis cognoscentia), происходящее через внутренне просвещение нашего ума Св. Духом (см. выше, § 1, а также § 7 и 8); наконец, в-третьих, это познание посредством веры (per idem, см. выше, § 20), которое викторин здесь называет совершенным, поскольку связывает его с церковной верной в единосущную Троицу.