Часть первая, историческая

Источники, из которых мы черпаем сведения о жизни и деятельности Максима Исповедника, составляют следующие памятники древности, помещенные в начале первого тома его творений¹:

1) Похвальное слово Максиму Исповеднику, представляющее краткий очерк всей его жизни²; оно составлено неизвестным для нас автором по просьбе какого-то Николая, как видно, почитателя творений Максима Исповедника³. Хотя автор его в самом начале слова и сознается, что он не в силах предложить полного и подробного очерка жизни Максима, тем не менее, этот памятник весьма ценен для нас, потому что он – единственный в своем роде. В рассуждении об обстоятельствах жизнедеятельности Максима к нему должно относиться с большой осмотрительностью. Во-первых, это далеко не полное, как и сам автор его прямо сознается, жизнеописание: в нем есть, как увидим потом, значительные пробелы, которые приходится восполнять данными, заключающимися в письмах Максима. Во-вторых, к нему примешиваются комментарии Комбефи, по местам не совсем удачные, а по местам и вовсе не согласные с исторической правдой: к ним должно относиться еще с большей осторожностью, чем к самим комментируемым сообщениям.

2) Два документа, довольно подробно изображающие порядок судопроизводства над Максимом и его учениками, двумя Анастасиями, со всеми сопутствовавшими этому судопроизводству обстоятельствами⁴. Автор этих документов, нужно думать, Анастасий – римский апокрисиарий, ученик и соучастник страданий Максима⁵. Документы эти составлены во время происшествия описываемых в них событий, по горячим следам⁶. Автор жизнеописания имел под рукой эти документы⁷.

3) Письмо Анастасия, пресвитера и римского апокрисиария, к Феодосию, пресвитеру Гангрскому⁸, рисующее печальную картину последних дней жизни и смерти Максима.

4) И, наконец, «Памятная запись» («Гипомнестикон») Феодосия, епископа Гангрского⁹, по содержанию сходная с письмом Анастасия. Впрочем, в «Гипомнестиконе» содержится еще краткое описание последних дней жизни и кончины обоих учеников Максима и Мартина, папы Римского.

Кроме того, некоторые отрывочные сведения о жизни и деятельности Максима можно находить в его письмах к разным лицам.

Максим Исповедник родился в 580 году¹⁰ в Константинополе от богатых и знатных родителей, отличавшихся христианским благочестием¹¹. Обладая богатыми средствами и высоким положением в государстве, они дали своему сыну блестящее по тому времени образование. Молодой Максим тщательно изучал грамматику, риторику и другие «свободные» (как выражается автор жизнеописания) науки, составлявшие тогда, нужно полагать, курс общеобразовательных наук¹². С особенным рвением юный Максим занимался философией, думая найти в ней смысл жизни, решение основных вопросов знания о Боге, мире и человеке¹³. Важное значение занятий философией состояло в том, что они возбудили в Максиме жажду знаний и приучили его ум к диалектически строгому и правильному мышлению, что после, в полемике с монофелитами, дало ему сильное оружие для борьбы.

В отношении воспитания в Максиме сильно сказалась предрасположенность к христианскому благочестию. Эта черта нравственного воспитания Максима ярко оттенила весь склад его характера: единственно ценным украшением человеческой жизни, превосходящим всякую человеческую славу, Максим считал скромность, отсутствие гордой самомнительности, сознание своего ничтожества. Эта-то скромность, соединенная с благочестием, и была одной из причин того обстоятельства, что еще в молодых годах Максим предпочел монастырское уединение видному, блестящему положению при дворе. А известно, что знатность рода, необыкновенные дарования¹⁴ и блестящее по тому времени образование Максима обратило на него внимание императора Ираклия, и Максим был сделан первым секретарем императора. При дворе, как и дома, в период своего воспитания, Максим вел самую скромную и строгую жизнь. Шумная придворная жизнь, не отвечавшая складу его ума и характера, с одной стороны, и угрожавшее миру Церкви, все более и более усиливавшееся мо-нофелитство (в форме моноэргизма) – с другой, пришлись не по душе умному и благочестивому Максиму, вследствие чего он покинул двор и поселился в Хрисопольском монастыре¹⁵, лежавшем на противоположном берегу Константинополя (ныне Скутари) и там принял монашество¹⁶.

Сведения о жизни Максима в монастыре слишком кратки и отрывочны. Известно только то, что, живя в монастыре, Максим отличался примерной строгостью жизни при стремлении к осуществлению высокого, начертанного им самим идеала монашества¹⁷, что обращало на него изумленные взоры братии и было причиной того, что по смерти настоятеля он был избран братией в игумена (авва) Хрисопольского монастыря¹⁸, несмотря на то, что он не имел степени священства, оставаясь, по его собственному признанию, «простым монахом»¹⁹.

Недолго Максим оставался в монастырском уединении. То же самое обстоятельство, которое привело Максима из царского дворца в монастырь, побудило его покинуть стены монастыря: положение дел Церкви заставило его переменить роль монастырского отшельника на роль открытого защитника православия.

Обстоятельства, среди которых началась открытая полемическая деятельность Максима, были таковы.

Осужденное на IV Вселенском соборе монофизитство и после церковного осуждения продолжало довольно прочно держаться даже в VI и VII веках, имея довольно многочисленных приверженцев, особенно в Сирии и Египте. В начале VII века условия церковно-политической жизни византийского государства сложились довольно благоприятным для монофизитства образом, и оно вновь заявило о себе под покровом видоизмененного учения сначала в форме моноэргизма, а потом в форме монофелитизма. Обстоятельством, благоприятствовавшим возрождению монофизитства, послужило стремление к воссоединению отделившихся от союза со Вселенской Церковью армянских монофизитов²⁰, сильно сказавшееся, вследствие политических соображений, в царствовавшем тогда византийском императоре Ираклии. Дело в том, что в первые годы царствования Ираклия (с 610 года) персы возобновили начатые под предводительством Фоки походы против Византийской империи: опустошили восточные провинции (Сирию и Палестину), захватили множество пленных, и в числе их иерусалимского патриарха Захарию (в 616), завоевали (в 619) Египет, опустошили Каппадокию, пробрались в Халки-дон и угрожали самому Константинополю. Византийский император Ираклий хотел было заключить мир, но персидский шах Хозрой II решительно отверг это предложение. Тогда Ираклий двинулся в поход против персов 4 апреля 622 года²¹. При начале похода, в 622 году, во время пребывания в Армении, имея в виду церковное объединение восточных провинций, император имел случай в Феодосиополе разговаривать с главой тамошних монофизитов, с представителем партии Севера Павлом Одноглазым. В разговоре был затронут вопрос о «действовании» (ενεργεία) во Христе²². Как условие воссоединения монофизитов с господствующей Церковью, со стороны императора была предложена формула «μία ενέργεια» [единое действование], внушенная императору константинопольским патриархом Сергием. Сергию, насколько нам известно, первому пришла в голову мысль воспользоваться для осуществления задуманной в Константинополе унии учением о «μία ενέργεια», как соответствующим цели средством. Ему же принадлежит и почин в деле осуществления унии на началах моноэргизма. Из слов Максима, сказанных им в ответ на упрек Пирра в несвоевременном возбуждении Софронием спора относительно действования во Христе²³, очевидно, что еще до 619 года Сергий имел сношения с Феодором Фаранским и павлианистом Георгием, так называемым Арзой, предлагая в письмах своих к ним учение о μία ενέργεια²⁴ как средство воссоединения монофизитов с православной Церковью; и что со стороны Феодора Фаранского последовало полное согласие на предложение Сергия. Из слов Максима одинаково видно, что подобного рода сношения Сергий имел за время пребывания в Феодосиополе с северианином Павлом Одноглазым, посылая и ему то же послание Мины и ответное на послание Сергия письмо Феодора Фаранского. Когда Сергий был в Феодосиополе и имел там сношения с Павлом, из слов Максима не видно. Известно, что во время пребывания Ираклия в Армении Сергий находился в свите императора; в это время, значит, Сергий и имел сношения с Павлом и тогда же, если не раньше, внушил императору согласительную формулу «μία ενέργεια». А император, радея об унии, естественно, предложил ее в разговоре Павлу²⁵. То обстоятельство, что в письме к папе Гонорию Сергий совершенно умалчивает о своем, столь деятельном, участии в возбуждении вопроса о μία ενέργεια и почин в этом деле приписывает всецело императору, должно быть понимаемо как дело простого благоразумия и хитрой политики Сергия.

С той же целью – достигнуть воссоединения монофизитов – император имел переговоры во время пребывания в Колхиде в 626 году²⁶ с Киром, епископом Фазиса. Император предлагал Киру формулу «μία ενέργεια» и спрашивал мнение последнего о том, одно или два действования (μίαν или δύο ενεργείας) должно признавать во Христе? Кир отвечал уклончиво. За советом по этому вопросу император рекомендовал Киру обратиться к Сергию. Таково было на самом деле начало²⁷ монофелитского движения.

О переговорах императора с Киром мы узнаем из писем императора и Кира к Сергию и Сергия к Киру. Так, еще из Колхиды император писал в Константинополь Сергию, прося его высказаться относительно формулы «μία ενέργεια"²⁸. Вместе с тем, Сергий получил письмо от Кира, в котором последний спрашивал Сергия, μίαν или δύο ενεργείας должно признавать во Христе. В ответном послании к Киру, составленном, должно полагать, до со-звания того домашнего собора в 626 году (так называемый «Pseudo-Synodus»), на котором Сергий извещал отцов собора о собеседованиях императора с Павлом и Киром, об обращении императора и Кира к нему, Сергию, о том, что он ответил императору и Киру²⁹ . Сергий писал, что, хотя никакого определения Вселенских соборов по возбужденному вопросу нельзя найти, так как этот вопрос не подвергался соборному обсуждению, но что некоторые из знаменитых отцов, в особенности св. Кирилл Александрийский³⁰ учили, что «у Христа, истинного Бога нашего, μία ζωοποιός ενέργεια (одно животворящее действование)», между тем как «никто не говорил, что во Христе Боге нашем δύο ένέργειαι [два действования]»³¹.

В послании Сергия к Киру довольно резко бьет в глаза тенденция – дать перевес учению об одном действовании во Христе. Говоря, что никакого определения Вселенских соборов по возбужденному вопросу нельзя найти, так как этот вопрос не подвергался церковному обсуждению, патриарх Константинопольский или намеренно игнорировал определение Халкидон-ского собора, которым утверждается учение о двух природах и проистекающих отсюда двух действованиях, или, как монофизи-тствующий, он молчаливо выключал Халкидонский собор из разряда Вселенских, что менее вероятно, так как в таком случае он рисковал потерять в глазах Кира значение беспристрастного третейского судьи.

Без сомнения, послание Сергия к Киру произвело на последнего самое решительное влияние. По крайней мере, ниоткуда не видно, чтобы по получении ответного послания Сергия Кир колебался или снова обращался к Сергию или к кому другому за разъяснениями по возбужденному вопросу.

Таким образом, формула «μια ενέργεια», как условие воссоединения монофизитов с господствующей Церковью была принята Киром. Оставалось начать дело унии. Обстоятельства положения внешних дел Церкви, видимо, благоприятствовали осуществлению задуманного дела. В 630 году умер Георгий, патриарх Александрийский; на его место, в известных видах³², был возведен Кир, епископ Фазиса. Три патриаршие кафедры оказались теперь заняты явными сторонниками монофизитских идей и унии: константинопольская – Сергием, антиохийская – Афанасием и александрийская – Киром. Этот последний недолго медлил с выполнением возложенного на него поручения. В 633 году³³ Кир созвал в Александрии собор, на котором были опубликованы «9 согласительных глав», которые должны были лечь в основу унии. Несмотря на такое, видимо благоприятствовавшее успеху начатого дела, положение церковных дел, уния не привилась. Правда, на первых же порах введения унии в Александрии Кир особым восторженным посланием³⁴ извещал Сергия о том, что в Александрии целые тысячи монофизитов-феодосиан³⁵приняли унию. Но подобное сообщение самого Кира совершенно теряет свой кредит ввиду более достоверного сообщения, находимого в Хронике Иоанна Никиуского, которое говорит о том, что монофизиты обзывали Кира «халкидонцем» («Cyrus, patriarche chalcedonien»)³⁶. Уже одно это обстоятельство красноречивее всяких данных говорит о том, что уния не привилась в Александрии. Не привилась она потому, что в основе ее лежали начала, не удовлетворявшие ни ту, ни другую из объединяемых сторон.

Содержание униатских глав³⁷ – чисто моноэргистического характера, совершенно противное православному учению. В особенности это должно сказать относительно 7-й главы. В последней, между прочим, читаем: «Один и Тот же Христос и Сын совершает и Богоприличное, и человеку свойственное, по выражению св. Дионисия, одним богомужным действованием» и т. д. (αυτόν ένα Χριστόν και Yίόν ενεργούντα τα θεωπρεπή και ανθρώπινα μία θεανδρική ενεργεία…)³⁸. Несколько ниже прибавлялось, что разделение Божественного и человеческого действований только представляется нашему уму. Из целого изложения как этого члена в особенности, так и всех вообще, видно, что Кир настаивает на чисто монофизитском северианском принципе единства (в смысле μίας θεανδρικής ενεργείας [единого богомужного действования]), в каковом смысле истолковывает и приведенное выражение Дионисия. Отсюда очевидно, что положительное содержание униатских глав, противное учению православных, могло еще удовлетворять монофизитов. Но то обстоятельство, что в них совершенно умалчивалось о Халкидонском соборе и тем самым значение его не отрицалось сполна, совершенно парализовало в глазах истого монофизита значение заманчивого содержания униатских глав.

Таким образом, в себе самой уния не заключала ничего такого, что могло бы привлекать к ней симпатии той или другой из объединяемых ею сторон. А к этому присоединилось еще одно внешнее обстоятельство, которое вконец подорвало и без того малый кредит унии. В то самое время, когда Кир был намерен ввести в Александрии унию, здесь случайно находился ученый палестинский монах Софроний, который с этого времени выступает в качестве первого защитника Вселенского учения о двух действо-ваниях во Христе. Кир предложил Софронию на рассмотрение составленный им «Libellus»³⁹. Прочитав его, Софроний, по словам Максима⁴⁰, униженно, со слезами горечи и отчаяния, просил, умолял, требовал не обнародовать составленного Киром исповедания. В самом факте протеста со стороны Софрония против обнародования униатских глав, авторизованных Киром, впервые сказалась действительная невозможность унии на таких началах.

Вскоре после только что описанного столкновения Софрония с Киром Софроний является в Константинополь⁴¹ и здесь вступает в переговоры с Сергием⁴². Сергий берет с Софрония слово не возбуждать на будущее время вопроса ни о μία ενέργεια ни о δύο ένέργειαι. Подобное Сергий писал и Киру.

Сделавшись по смерти Модеста⁴³ патриархом Иерусалимским в самом конце 633 или в начале 634 года⁴⁴ Софроний издает «Окружное послание»⁴⁵ и рассылает его из Иерусалима по всем церквам. В этом послании Софроний довольно решительно высказывает и довольно подробно развивает то положение, что во Христе должно исповедовать «два действования»⁴⁶, в силу двойства природ неизменно пребывающих в одной ипостаси Слова – положение, как раз противное тому, которое легло в основу унии, а именно, что во Христе должно признавать «одно богомужное действование, в силу личного единства».

Узнав о содержании послания Софрония⁴⁷, Сергий не мог, разумеется, более сомневаться в том, что Софроний – не только плохой союзник в деле унии, но и прямо враг ее, и что открытое противодействие со стороны его может вконец разрушить так удачно – по словам Кира – начатое в Александрии дело унии. Не имея в себе самом достаточно сил для борьбы с Софронием, Сергий обращается с особым посланием к римскому папе Гонорию⁴⁸ , спрашивая его мнение по возбужденному спорному вопросу и стараясь склонить его на свою сторону для того, чтобы авторитету новопоставленного иерусалимского епископа Софрония иметь возможность противопоставить великий авторитет римского папы. В своем послании⁴⁹ к папе Сергий излагает обстоятельства возникновения спорного вопроса; сообщает свой ответ Киру, прилагая и копию с самого письма; говорит об успехах унии в Александрии, предпринятой Киром; жалуется на противодействие этим успехам со стороны Софрония, намеренно, нужно полагать, унижая последнего через заявление, что, несмотря на просьбу его, Сергия, и других⁵⁰ подтвердить свое мнение о двух действованиях во Христе свидетельствами из отцов Церкви, Софроний не в состоянии был сделать этого. Говорит об инструкции, данной им Киру, предписывавшей не говорить ни об одном, ни о двух действовани-ях во Христе, но внушать исповедовать, согласно учению Вселенских соборов, что «всякое богоприличное и человеку свойственное действование происходит нераздельно от Одного и Того же воплотившегося Бога Слова…, исповедовать так ради того, что выражение »μία ένέργεια«, хотя и употребляется некоторыми из св. отцов, странно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств… – да не будет! – равно как соблазняет многих и выражение »δύο ένέργειαι«, как не употребляющееся ни у кого из достославных отцов, следовать которому при том же значило бы предпочитать две противные одна другой воли… и вводить, таким образом, двух желающих противного, что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте существовали вместе две противные одна другой воли… Учение отцов ясно внушает, что плоть Господа никогда не совершала своего естественного движение из собственного импульса (μηδέποτε την σάρκα Κυρίου έξ οικείας ορμής την φυσικήν κίνησιν ποιήσασθαι), вопреки мановению ипостасно соединенного с ней Слова»⁵¹. Проводится далее параллель между отношением двух природ Христа и отношением, существующим между душой и телом у нас.

Из содержания целого послания нельзя не видеть того, что Сергий довольно искусно, под прикрытием изворотов мысли, развивает в существе дела чисто монофелитский принцип единства воли во Христе. Правда, Сергий прямо не говорит, что во Христе должно признавать «έν θέλημα» [одну волю]; но, все равно, он приходит к необходимости признания этого положение за истинное путем отрицательным, когда утверждает невозможность совмещения в лице Богочеловека двух воль, мысля две воли не иначе, как противные одна другой. Т. е., внося термин «θέλημα», Сергий не употребляет только той формулы («έν θέλημα»), которая по почину Гонория сделалась обычной на языке монофелитов, не совсем полно выражая собой сущность монофелитского учения. При этом достойно внимания то обстоятельство, что в четырех (последних) довольно сжатых положениях послания Сергия выражена почти сполна сущность монофелитского учения: его основоположение, основной аргумент и монофелитское воззрение на плоть Христа. Последующие представители монофелитизма, как увидим потом при систематическом обзоре учения Максима Исповедника, развивают в существе дела положения, намеченные в послании Сергия. На основании сказанного, послание Сергия должно признать переходной ступенью от моноэргизма к моно-фелитизму. Поступаясь выражением «μία ενέργεια», так как оно все-таки «странно звучит в ушах некоторых», и ни на минуту не допуская выражения «δύο ένέργειαι», Сергий переходит от понятия «ενέργεια» к понятию «θέλημα» в том расчете, что под формой этого термина легче достигнуть соглашения.

Итак, обращаясь с особым посланием к папе Гонорию, Сергий делает только вид (льстя присущей всем папам претензии – предписывать правила веры Восточной церкви), что он нуждается в решающем мнении папы по спорному вопросу; а на самом деле с достаточной решительностью заявляет свое мнение по quasi недоуменному для него вопросу, предначертывая программу желательного для него ответа со стороны папы, и всякими неправдами старается склонить папу на свою сторону. Так, во-первых, поведение Софрония Сергий старается выставить в довольно невыгодном для последнего свете, жалуясь на то, что Софроний проповедует новшество и вносит в Церковь раздор. Во-вторых, подтасовкой самых выражений (которые мы нарочно подчеркнули в тексте) старается представить состояние спорного вопроса в таком свете, что преобладающее большинство стоит за «μία ενέργεια», т. е. на стороне унии, и что принятие выражение «δύο ένέργειαι», как вовсе несогласного с учением достославных отцов Церкви, повело бы к расколу. Наконец, в-третьих, переходя от понятия «ενέργεια» к понятию «θέλημα», из допущения выражения «δύο ένέργειαι» строит совершенно произвольный вывод, а именно, что признание двух воль, непременно противоположных одна другой, повело бы с необходимостью к признанию двух лиц, противодействующих одно другому. Две воли мыслятся Сергием непременно как «противные» одна другой, так как плоть Христа, по нему, не имела собственного естественного движения (хотения). И, следовательно (так должен был умозаключать Сергий), при допущении существования во Христе двух воль плоть Христа пришлось бы мыслить обладающей противоестественной, т. е. греховной волей, которая, разумеется, противодействовала бы Божественной воле Христа, что нечестиво.

Маневр, на который рассчитывал Сергий, обращаясь к Гонорию, вполне удался ему. Гонорий отвечал⁵² Сергию как папа. Считая себя компетентным в решении спорного вопроса, Гонорий не захотел идти по следам достославных отцов Церкви и, не справляясь о положении дела в действительности, с решительностью принял сторону Сергия. Отклоняя вопрос о двух действованиях во Христе, как вопрос нераскрытый, Гонорий соглашается с Сергием в том, что лучше исповедовать «Одного действующего в Божественном и человеческом естестве». Далее, стараясь отрешиться, подобно Сергию, от понятия «ένέργεια» и заменяя его понятием «θέλημα», Гонорий, увлеченный полемикой Сергия против возможности допущения двух взаимно противоположных воль во Христе, с положительностью утверждает, что во Христе должно исповедовать έν θέλημα. Т. е. мысль о единстве воли во Христе, выраженную у Сергия лишь отрицательно, Гонорий облекает в положительную формулу «έν θέλημα», и в этом он делает решительный шаг вперед сравнительно с Сергием.

Одновременно с написанием послания Сергию, Гонорий, как третейский судья, написал послания к Софронию и Киру. В обоих этих посланиях Гонорий убеждает их, не употребляя нового спорного выражения «μία ή διπλή ένέργεια», проповедовать вместе с ним, что «Один Христос Господь совершал и Божеские и человеческие дела в том и другом естестве» (τον ένα Χριστόν Κύρτον ένεργοΰντα τα θεία και τα ανθρώπινα έν έκατέραις ταΐς φύσεσι)⁵³.

Все три послания были написаны Гонорием, без сомнения, с той целью, чтобы примирить спорящие партии. Гонорий, подобно Сергию, думал, что, поступаясь выражениями «μία ένέργεια» и "δύο ένέργειαι», спорящие партии сойдутся в исповедании «Одного действующего в обоих естествах». Это выражение само по себе ни православно, ни неправославно. Но, рассматриваемое как основа, как исходный пункт христологического воззрения, со строгой последовательностью оно могло приводить к чисто мо-ноэргистическому положению: «если деятель просто один, то и действование одно». Таким образом, положение «Один действующий в обоих естествах», в существе дела безразличное, в целом – моноэргистично. Притом это положение (будь оно на самом деле безразличным) могло служить, в крайнем случае, средством лишь к уничтожению повода к спорам; между тем, требовалось положительное средство к примирению. Таким средством и должна была служить, по мысли Гонория, формула «έν θέλημα», употребленная им в послании к Сергию; а эта формула красноречивее, чем содержание всего послания изобличала Гонория прямо в мо-нофелитизме.

Само собой разумеется, что цель посланий Гонория не была достигнута: примирение при таких условиях не могло состояться. Мало этого, вместо умиротворения спорящих партий своими посланиями и особенно употреблением формулы «έν θέλημα» Гонорий еще больше разжег возгоревшийся спор. И хотя в другом своем послании к Сергию⁵⁴, написанном, должно полагать, вскоре после написание первого, Гонорий умалчивает о злополучном «έν θέλημα» и, следовательно, как бы берет его назад, но это обстоятельство не могло уже окончательно смыть с Гонория черного пятна, наложенного на него первым посланием, и потушить возгоревшийся спор.

Итак, римский папа самым решительным образом принял сторону Сергия.

Получив послание (первое) Гонория, Сергий, вероятно – не долго думая, приступил к осуществлению своего нового плана воссоединение монофизитов с православными, проектированного им в послании к папе и безусловно одобренного этим последним. С этой целью Сергий побудил императора Ираклия от своего имени издать в сентябре месяце 638 года составленный самим Сергием⁵⁵ декрет веры, известный под именем «Ἐκθεσις της πίστεως» [Изложение веры]. В этом эдикте впервые является на Востоке формула Гонория «έν θέλημα». Согласно с советом Гоно-рия, в «Ектесисе» запрещается говорить об одном или двух дейс-твованиях и повелевается исповедовать, что во Христе Господе нашем έν θέλημα, так как (аргумент тот же самый, что и в послании Сергия к Гонорию) «разумно одушевленная плоть Его раздельно и из собственного импульса, вопреки мановению (έναντίως τω νεύματί) ипостасно соединенного с ней Бога Слова, никогда не совершала своего естественного движения (желания), но когда, как и сколько хотело само Слово» (αλλ όποτε, και οικαι οσην αύτός ό Θεός Λόγος ήβούλετο)⁵⁶.

В последней четверти⁵⁷ 638 года в Константинополе Сергием был созван собор для утверждения «Ектесиса», которое состояло в собрании подписей присутствовавших на соборе. Римские апокрисиарии, явившиеся в Константинополь за утверждением (consecratio) Северина, избранного на место умершего Гонория, отказались от подписи «Ектесиса» (dogmaticam chartam), заявив, что это выше их полномочий, и с согласия собора взяли хартию в Рим для представления на рассмотрение папе⁵⁸. Таким образом, дело отобрания подписей отсрочилось на неопределенное время. Между тем, в самом непродолжительном времени после созвания собора, а именно в начале декабря 638 года, Сергий скончался⁵⁹.

Преемник Сергия Пирр на первых же порах по вступлении на патриаршую кафедру⁶⁰ открыто и решительно заявил себя сторонником унии, провозглашенной Сергием⁶¹. На соборе (conciliabulum), созванном, вероятно, по случаю вступления Пирра на патриаршую кафедру и состоявшемся под его председательством (что видно из «Диспута Максима с Пирром»)⁶² «decreta… а Sergio et Суго Phasiano (т. е. Capitula IX и Ἐκθεσις) Pyrrhus corroboravit»⁶³. Мало того, Пирр не только вновь подтвердил «Ек-тесис», но позаботился и о том, чтобы и отсутствующие епископы изъявили свое согласие на принятие его. В Александрии Кир принял «Ектесис» с великой радостью, прославляя Бога за то, что Он даровал своему народу столь мудрого царя⁶⁴.

Не смотря на такое радение константинопольских патриархов об унии, новая попытка введения унии (на началах монофе-литизма, уния Сергия) едва ли имела больший успех, чем первая (уния Кира, на началах моноэргизма). С одной стороны, нет оснований думать, чтобы монофизиты охотнее принимали унию Сергия, чем унию Кира, хотя провозглашения начал той и другой – учения о μία ενέργεια и об έν θέλημα – они, разумеется, не могли не приветствовать как торжества своего учения. С другой стороны, православные были так тверды и строго последовательны в исповедании Халкидонского вероопределения, что были слишком далеки от пожертвования выражением «δύο ένέργειαι» и от принятия новой формулы «έν θέλημα». Нам известен уже характер отношения ортодоксии в лице Софрония к унии Кира. Те же черты безусловного отрицания при апологетическом стремлении доказать несостоятельность чужого и законность собственного воззрения характеризуют отношение ортодоксии и к унии Сергия. Деятелями православия в этот новый (второй) период истории моно-фелитских движений являются: на Западе преемственно один за другим следовавшие папы (Северин, Феодор, Иоанн IV и Мартин), а на Востоке – Максим Исповедник, вполне заменивший собой Софрония, благотворное влияние которого на ход церковных дел сначала было прервано, вследствие осадного положения и взятия Иерусалима в 638 году, а потом и совсем должно было прекратиться за смертью его, последовавшей 11 марта 639 года⁶⁵.

Таковы были обстоятельства, среди которых Максим открыто выступил на защиту интересов православия. Начало полемической деятельности Максима находится в связи со временем удаления его из монастыря. Известно, что Максим недолго оставался в монастырском уединении. Так, в 633 году мы застаем его уже в Александрии, где он, по его собственным словам⁶⁶, вращался вместе с Софронием. Когда именно Максим покинул монастырь, и что собственно привело его в Александрию, решительно никаких сведений об этом в жизнеописании Максима мы не находим: биограф Максима совершенно умалчивает о путешествии Максима в Александрию и говорит лишь о путешествии его в Африку. А письма самого Максима вообще крайне скудны сведениями, касающимися обстоятельств внешней его жизни. Тем не менее, отчасти на основании содержания писем Максима, отчасти на основании некоторых черт детального характера, заключающихся в них, можно составить некоторое приблизительное представление об обстоятельствах путешествия Максима.

И, прежде всего, что касается причины удаления Максима из монастыря, то в этом отношении крайне ценно единственное в своем роде показание самого Максима. В письме к Иоанну пресвитеру Максим выражает желание вернуться на родину, «если только действительно совсем миновал страх (причиненный нашествием) внешних врагов⁶⁷, из боязни перед которыми, ради сохранения жизни, он переплыл столь обширные пространства морей»⁶⁸. Настоящее письмо написано в 643 или в 644 году из Африки⁶⁹, и в только что приведенном месте должно видеть ближайшим образом указание на грозное нашествие сарацин (арабов) на Египет и взятие Александрии в 639 году, наведшее на жителей страшную панику и сопровождавшееся переселением многих из Египта в североафриканские провинции. Максим в этом случае, как видно, подвергся участи этих многих и из Александрии переселился морем в Африку. Ближайшим образом, повторяем, здесь должно видеть указание на это обстоятельство из жизни Максима. Но ничто не препятствует видеть в приведенных словах Максима указание и на причину первоначального удаления его из монастыря в Египет, тем более, что время нашествия сарацин на малоазийские провинции совпадает со временем удаления Максима из монастыря: сарацины начали угрожать целости Восточной империи, и именно, прежде всего, Сирии, с 631 года⁷⁰; к тому же приблизительно времени должно быть отнесено и удаление Максима из монастыря. Разумеется, для Максима могли быть и иного рода побуждения: усиление монофелитизма, не дававшее ему покоя во дворце, естественно, мешало ему успокоиться и в монастыре, и его влекло туда, откуда должно было начаться распространение унии. Действительно, на первых же порах по удалении из монастыря мы застаем Максима в Александрии.

План путешествия, на основании некоторых данных, заключающихся в письмах Максима, можно представить себе в таком виде. Было ли в намерении у Максима прямо отправиться в Александрию, или подобная мысль пришла ему в голову потом уже, по удалении из монастыря, неизвестно. Во всяком случае, он не сразу, нужно полагать, очутился в Александрии. Есть основание предполагать, что по удалении из монастыря Максим, прежде всего, посетил о. Крит. Среди писем Максима к Марину находим одно, посвященное воспоминанию о пребывании его на о. Крите и о происходившем там собеседовании с лже-епископами севе-рианами. Письмо это, как увидим потом, написано сравнительно поздно, в 641 – 645 годах, за время пребывания Максима в пределах Африки. На основании характера самого воспоминания об этом событии, как о событии отдаленном⁷¹, можно заключать к тому, что означенное пребывание было сравнительно задолго до времени написания письма, в котором упоминается о нем. А предмет диспута, происходившего за означенное пребывание и воспроизведенного Максимом по памяти, позволяет еще ближе определить время самого события. То обстоятельство, что в этом диспуте Максим, по воспоминаниям его самого, полемизирует лишь против учений Севера и Нестория и совсем не упоминает ни о «Ектесисе» Сергия, ни о «религиозном новшестве», введенном в Александрии, как сам он иногда называет унию Кира (между тем как в полемике последующего времени, направленной хотя бы то и против Севера, Максим нигде не упускает из виду ни того, ни другого декрета), не оставляет места сомнению в том, что диспут с северианами, а следовательно, и самое пребывание на о. Крите должно быть отнесено ко времени до введения унии в Александрии, значит – к 632 или к началу 633 года.

С о. Крита Максим направился в Александрию⁷², где и застаем мы его в 633 году обращающимся, как выше было замечено, с Софронием. Из того письма Максима к Петру, в котором находится упоминание о протесте Софрония против обнародования униатских глав Кира, не видно, как держал себя Максим на первых порах пребывания в Александрии в отношении к унии Кира. Но другое его письмо к Петру проливает некоторый свет на положение, какое занял Максим относительно унии. На основании этого другого письма⁷³ можно судить о том, что на первых же порах Максим заявил себя явным сторонником Софрония, которого он называет отцом и учителем⁷⁴, разумеется – прежде всего, своим. После того, как протест Софрония не был уважен Киром, Максим, подобно Софронию, думал найти поддержку ортодоксальной партии в Константинополе. С этой целью Максим писал в Константинополь к сенатору Петру, прося его оказать содействие Софронию, который тогда нарочно за этим явился в Константинополь.

Прибыл Максим в Александрию в начале 633 года или, по крайней мере, не позже конца 632 года, а удалился в 639 году, и все это время, около шести лет, он провел, нужно полагать, в Александрии или в окрестностях ее, вообще в Египте. Не подлежит сомнению, что в Африку Максим явился из Александрии: об этом достаточно говорит указанное выше обстоятельство, заставившее его переселиться в Африку. Оно же говорит и о том, что событие это случилось не раньше 639 года, и, вероятно – в этом именно году. С другой стороны, нет решительно никакого основания предполагать, что после более или менее продолжительного пребывания в Александрии Максим возвратился в Хрисопольский монастырь, как обыкновенно представляют дело⁷⁵, а затем вторично явился в Александрию: было бы более чем непонятно, по каким побуждениям и зачем Максим вторично прибыл в Александрию. Напротив, есть некоторые данные, косвенно указывающие на то, что Максим не возвращался в Хрисополис после путешествия в Александрию. Сюда должны быть отнесены, во-первых, вышеприведенные слова Пирра: «мы, – говорит Пирр про себя и Сергия, – не знали тебя в лицо»; едва ли бы подобное явление было возможно, если бы Максим вернулся из Александрии и жил в монастыре. Во-вто-рых, за то же говорит и то обстоятельство, что в письме к сенатору Петру, написанном уже из Африки, Максим рассказывает про известное столкновение Софрония с Киром в Александрии. Если бы Максим вернулся из Александрии в монастырь, то он постарался бы, конечно, не раз побывать в Константинополе у Петра, к которому он раньше обращался письменно за содействием. И быть не может, чтобы при личном свидании Максим не рассказал про это столкновение. Разумеется, странно было бы представлять дело и так, что все шесть лет Максим высидел в самой Александрии: ничто не мешало ему путешествовать по окрестностям города с проповедью обличения «религиозного новшества, появившегося в Александрии». Но где именно и в чем собственно провел Максим все эти шесть лет, об этом положительно нельзя ничего сказать. Кроме упомянутого выше письма к сенатору Петру, сохранились ехце два письма, написание которых должно быть отнесено к самому концу этого, александрийского, периода. Это письма к Косьме, диакону Александрийской церкви, и другое (рекомендательное) к Петру (смотр, во II отделе: время, место, цель и повод написания писем Максима). Но они ровно ничего не поясняют нам относительно пребывания и деятельности Максима в Александрии или вообще в Египте. Правда, одно из них – к Петру – показывает, что Максим работал в это время в направлении, указанном полемикой, углубляясь в самые основы ее; но это указание слишком общо, и не может быть распространено на весь александрийский период.

Со времени переселения Максима в Африку начинается новый период его жизни – период открытой, непрерывной и оживленной деятельности, всецело направленной на борьбу с широко распространившимся злом Церкви, всему Востоку угрожавшим серьезной опасностью. Дело в том, что до 40-х годов в Североафриканской церкви о монофелитизме знали лишь по слухам; но с 40 года и сюда начала проникать преступная пропаганда моно-фелитизма. Она занесена была сюда переселенцами из Египта, принужденными удалиться оттуда вследствие указанного выше обстоятельства, среди которых было, разумеется, немало и приверженцев монофелитизма. Понятно, что среди такого положения дел в Североафриканской церкви появление и деятельность здесь Максима были как нельзя более своевременны.

Прекрасно характеризует деятельность Максима в Африке за это время автор похвального слова Максиму. «Вступая в разговор с африканскими епископами, – говорится в жизнеописании Максима, – он своими божественными устами утверждал их в вере, наставлял и вразумлял их, как избегать коварства врагов и опровергать софистические умствования их. Многоопытный муж этот хорошо понимал, что для нас необходимы великое искусство и навык в диалектике, если хотим победить противников и низложить их надменную гордость, попирающую истинное знание. Поэтому он всячески возбуждал их (православных), одушевлял, воспламенял в них дух мужества, исполнял духом ревности. Правда, они (епископы) превышали его саном, но в отношении мудрости были гораздо ниже его, не говоря уже о других высоких качествах этого мужа. И они охотно внимали его речам, беспрекословно повиновались его убеждениям и советам, польза которых была так очевидна… И не только клир и все епископы, но и народ, и все начальники – все чувствовали в себе какое-то непреодолимое влечение к нему. Все жители не только Африки, но и близ лежавших островов почитали Максима как своего наставника, учителя и вождя»⁷⁶.

Деятельность Максима за время пребывания в Африке не ограничивалась одними устными собеседованиями с африканскими епископами. Одновременно он вел полемику и письменно: из Африки Максим написал большую часть сохранившихся до нашего времени своих писем. Следя за развитием монофелитизма, насколько позволяли ему это обстоятельства его внешней жизни и пространственная отдаленность от центров монофелитского движения, в письмах, написанных за это время, Максим полемизирует, главным образом, против основного положения собственно монофелитизма, впервые сформулированного в известном послании Гонория.

Помимо прямого своего интереса – догматического (а с этой стороны они особенно ценны) – письма рассматриваемого периода, который можно назвать по месту нахождения Максима африканским, не безынтересны для нас еще в том отношении, что в них и только в них мы находим некоторые довольно ценные биографические данные относительно места деятельности Максима за время пребывания в Африке, относительно времени написания самых писем и т. п. Так, из одного письма к Марину, пресвитеру Кипрской церкви (t. II, col. 133 – 137), очевидно, что Максим вращался сначала в Бизаценской области (έν τω Βυζακίω), а потом в проконсульской Африке, и именно в Карфагене⁷⁷. В другом письме-к Иоанну кубикулярию (col. 460 – 509) – находим прямое указание на время и повод написания его⁷⁸. При сопоставлении этих двух указаний мы приходим к следующему заключению: перед и во время написания упомянутого письма к Иоанну кубикулярию Максим проживал в Карфагене⁷⁹. Следовательно, пребывание Максима в Карфагене падает на 641 год. А пребывание в Би-заценской области, на основании письма к Марину, должно быть отнесено к непосредственно предшествовавшему времени, т. е. или к началу 641, или к концу 640 года. А мы знаем, что как раз около этого последнего времени Максим и прибыл в Африку. Следовательно, по удалении из Александрии Максим явился, прежде всего, в Бизацинию, и именно, быть может, в Адрумет – приморский портовый город; затем переселился в Карфаген. Обращая внимание на то обстоятельство, что впоследствии епископы трех африканских провинций – Бизацинии, Нумидии и Мавритании – на соборах, составившихся в этих провинциях, решительно высказались против монофелитизма, можно допустить, что после пребывания в Карфагене, более или менее продолжительного, Максим путешествовал по Нумидии и Мавритании и отсюда снова вернулся в Карфаген.

Максим прожил в Африке около пяти лет. Пятилетнее пребывание его здесь завершилось весьма знаменательным фактом, имевшим значение не только в жизни Африканской церкви, но и в целой истории монофелитских движений. Это знаменитый диспут между Максимом и экс-патриархом Пирром. Дело в том, что после довольно непродолжительного управления Константинопольским патриархатом в октябре 641 года ⁸⁰ Пирр должен был сложить с себя патриаршее звание⁸¹ и бежал через Халкидон⁸² в Африку. Время появления Пирра в Африке неизвестно. Известно только, что в Африке Пирр имел несколько столкновений с Максимом, после чего между ними состоялся публичный диспут. Это было в июне месяце 645 года. Хотя о месте столь важного события нигде не упоминается, но, скорее всего, можно допустить, что оно имело место в Карфагене, резиденции наместника Африки. На диспуте присутствовали несколько епископов, Григорий «εύσεβέστατος» патриций и много «знатных и благочестивых» мужей⁸³.

Предметом⁸⁴ диспута служил, главным образом, вопрос о θέλημα в приложении ко Христу. Пирр настаивал на необходимости признания одной воли во Христе, в силу единичности ипостаси. Максим, напротив, доказывал необходимость исповедания двух природных воль и действований, в силу двойства природ Христа. Разбивая шаг за шагом положения и возражения противника, Максим не оставил ни одного возражения Пирра неотраженным, ни одного своего положения – неоправданным и вышел из этой диалектически тонкой борьбы торжествующим победителем. Диспут закончился публичным признанием со стороны Пирра своего и своих предшественников заблуждения и желанием примириться с Вселенской Церковью. Во исполнение желания, Пирр тут же просил Максима о том, чтобы ему, Пирру, было позволено лично предстать пред лицо римского первосвященника и собственноручно вручить последнему акт отречения от своих заблуждений⁸⁵.

Согласно желанию Пирра, в том же 645 году Максим вместе с Пирром⁸⁶ отправился в Рим. Здесь перед лицом папы, публично, в присутствии многочисленного клира и большого собрания народа, Пирр прочитал им самим составленный «Libellus», анафе-матствовавший монофелитство и «Ектесис», после чего был принят папой в церковное общение и восстановлен в звании патриарха Константинопольского⁸⁷.

Что касается самого Максима, то мы решительно затрудняемся сказать что-либо определенное относительно времени его пребывания на этот раз в Риме, а, тем более, относительно деятельности его за это пребывание. Биограф Максима решительно умалчивает как об этом путешествии Максима вместе с Пирром в Рим, так и вообще о времени и обстоятельствах появления и пребывания Максима в Риме. Несомненно лишь то, что в 645 или в 646 году Максим был в Риме: помимо прямого сообщения об этом, сделанного самим Максимом или другим кем от его имени в приложении к актам диспута с Пирром, мы имеем стороннее указание на пребывание Максима за это время в Риме. В актах судопроизводства над Максимом мы встречаемся, между прочим, с такого рода обвинением, выставленным против Максима при начале судебного процесса в 655 году: 9 лет тому назад (т. е. в конце 645 года), через устную передачу сна папе Феодору Максим возбуждал Григория, префекта Африки, к возмущению против империи⁸⁸. Правда, обвинение – ложное: Максим отверг его, но для нас важна отмеченная нами подробность обвинения. На основании этой последней заключаем, что в конце 645 или в начале 646 года Максим был в Риме. Долго ли на этот раз Максим оставался здесь, неизвестно. Судя по тому, что в 647 году мы снова застаем Максима в Африке⁸⁹, правдоподобно представлять дело в таком виде, что после довольно непродолжительного пребывания в Риме Максим вернулся в Африку для завершения своей долговременной полемической деятельности там и для упрочения фактического торжества ортодоксии над монофелитизмом, впервые сказавшегося в победе Максима над Пирром. Подобное соображение может находить для себя некоторое оправдание в том обстоятельстве, что по инициативе Максима и, быть может, в его личном присутствии в первой половине 646 года⁹⁰ в Африке составились соборы из епископов Африки и соседних островов⁹¹ под председательством трех провинциальных митрополитов (primarum sedium episcopi): Колумба Нумидийского, Стефана Бизаценского и Репарата Мавританского⁹². На них торжественно было осуждено монофелитство, как ересь. Об этих африканских соборах говорят три соборных послания и письмо Виктора, епископа Карфагенского, читанные на латеранском соборе 649 года. Одно из них, составленное на соборе представителей трех упомянутых провинций, представляет коллективную просьбу папе Феодору принять решительные меры против ереси⁹³. Другое – соборное послание к константинопольскому патриарху Павлу от лица епископов всей Африки (исключая проконсульскую провинцию) с заявлением о прекращения церковного общения Африканской церкви с константинопольским епископом, если этот последний не отречется от ереси и не сорвет с церковных дверей «Ектесиса»⁹⁴. Третье – послание к императору Констансу от епископов Бизаценской провинции с такой же просьбой, как и к папе Феодору⁹⁵.

Так отнеслась одна часть Запада, Африка, к религиозному новшеству, вышедшему из Константинополя. Бросим беглый взгляд назад и посмотрим, как отнеслись в Риме к новой попытке введения унии Сергием на началах, выраженных в «Ектесисе».

Выше было замечено, что за получением императорского утверждения избранного сразу же по смерти Гонория Северина в Константинополь были посланы из Рима апокрисиарии. В качестве условия утверждения новоизбранного папы им было предложено тогда подписать «Ектесис». Они отказались дать подпись, и «Ектесис» был послан в Рим новоизбранному Северину. А так как этот последний не давал своей подписи под «Ектесисом», то дело утверждения затянулось на довольно продолжительное время. Императорское утверждение было получено лишь 28 мая 640 года⁹⁶ при обещании, данном легатами, принятия «Ектесиса» со стороны папы⁹⁷. Но обещание так и осталось обещанием. Получив утверждение, Северин издал декрет, осуждавший монофелитс-тво⁹⁸. Спустя 2 месяца и 4 дня после утверждения, 2 августа 640 года Северин скончался и 4 числа был погребен⁹⁹.

Преемник Северина, Иоанн IV, вступивший на папский престол 25 декабря 640 года после 4 месяцев и 24 дней интерпонтификата¹⁰⁰, еще более решительно высказался против монофелитизма, узакониваемого «Ектесисом». В самом же начале своего правления, в январе 641 года, Иоанн IV созвал в Риме собор, на котором отверг «Ектесис» и анафематствовал монофелитское лжеучение¹⁰¹. Об отвержении «Ектесиса» папа тотчас же послал известие патриарху Пирру, чем и побудил умирающего Ираклия сложить с себя вину в авторстве «Ектесиса» на умершего Сергия в известном письме к Иоанну IV¹⁰². Несколько позднее, уже по смерти Ираклия, папа отправил послание к молодым императорам, сыновьям Ираклия, Константину и Ираклиону, предлагая в нем Τύπος православного учения (- о двух волях и действованиях во Христе) и апологию предшественника своего Гонория¹⁰³.

На послание Иоанна IV отвечал, по смерти своего отца Константина († 29 мая 641 года), император Констанс, обещая сорвать с церковных дверей «Ектесис» и предать его огню¹⁰⁴.

Следующий папа Феодор (с 24 ноября 642 по 14 мая 649 года)¹⁰⁵ не менее решительно, чем его предшественник, заявил себя противником монофелитизма. По получении вышеупомянутого соборного послания трех африканских митрополитов Феодор писал в Константинополь патриарху Павлу о своем недоумении, вызванном поведением патриарха по отношению к «Ектесису», так как «Ектесис» – не смотря на обещание императора Констанса уничтожить его и уверение самого Павла в том, что он держится православного образа мыслей – фактически продолжал существовать¹⁰⁶. На послание Феодора Павел отвечал довольно высокомерно. В кратких, строго определенных и логически весьма последовательных положениях в послании Павла дано, в существе дела, compendium доктрины монофелитизма. «По причине нераздельного соединения (природ) в ипостаси, – говорит Павел, – мы признаем только одну волю Господа нашего, чтобы избежать необходимости мыслить двух волящих; одну) потому что разумно одушевленная плоть Христа, по причине теснейшей связи с Божеством, никогда не совершала своего естественного движения из собственного импульса, вопреки мановению ипостасно соединенного с ней Слова, но…» и т. д. (точь-в-точь та же аргументация, что и в послании Сергия к Гонорию). В заключение – ссылка на известное изречение Христа: «Я пришел исполнить не мою волю, но волю Пославшего Меня»¹⁰⁷. На послание Павла папа отвечал низложением его.

Если к сказанному об отношении Рима к господствовавшему над умами Востока униальному декрету «Ектесису» прибавим, что кроме Африки и в других провинциях Запада составлялись соборы, осудившие монофелитизм¹⁰⁸, то мы увидим, что весь Запад, хотя не вдруг, но решительно, высказался против монофелитизма, о чем несколько преждевременно заявлял еще папа Иоанн IV.

Столь решительный протест почти всего Запада против уни-альных попыток Востока на началах монофелитизма, выраженных в «Ектесисе», неоднократно заявленный в форме соборных декретов и петиций, предъявленных императору и константинопольскому патриарху, не мог, разумеется, остаться без последствий, особенно при таком критическом положении государства, в какое была поставлена в то время Византийская империя завоеваниями Египта (в 640 году) и Африки (в 647 году) со стороны мусульман. Именно вследствие такого положения дел Церкви и государства, в видах умиротворения, главным образом, Запада и соглашения Западной и Восточной церквей, император Констанс отменил в 648 году «Ἐκθεσις», однако, так, что на его место издал так называемый «Τύπος της πίστεως» [Образец веры], составленный патриархом Павлом¹⁰⁹. Второй преемник Сергия, Павел, оказался в данном случае дальновиднее и последовательнее, чем его предшественник, хитрый и изворотливый Сергий. Дальновиднее – потому, что Сергий придал своему произведению не совсем подходящую форму символа, а Павел – более подходящую форму императорского эдикта; последовательнее – потому, что «Ектесис», запрещая спор об одной или двух энергиях, на самом деле проповедовал одну волю (монофелитизм), а «Типос» более последовательно на ряду с «μία ενέργεια» отверг также и «εν θέλημα», хотя не пощадил и «δύο θέΑηματα», одинаково запрещая как монофелитизм, так и ортодоксальный диофелитизм. Нарушителям своего запрещения, как ослушникам велений императорского эдикта, «Типос» угрожает тяжкими, сообразными со званием и положением нарушителей наказаниями¹¹⁰.

Одинаково запрещая как моноэргизм и монофелитизм, так и диофелитизм, «Типос» мог претендовать на беспристрастность и, видимо, должен был способствовать достижению той цели, с какой он был издан. На самом деле, как вышедший из рук поборника монофелитизма, того самого, который незадолго перед тем самым решительным и определенным образом высказался за «одну волю Господа нашего», «Типос» представлял по своему замыслу последнюю довольно тонкую попытку монофелитской партии через подавление ортодоксального диофелитизма (так как этот последний ставился на одну доску с ересью) дать торжество своему лжеучению. Понятно, что при такой своей мнимой беспристрастности «Типос» не достиг рассчитанной им цели, несмотря на свои угрозы. Осторожный папа Феодор отвечал на издание «Типоса» отлучением его автора Павла, не затрагивая самого эдикта¹¹¹.

Преемник Феодора († 14 мая 649 года)¹¹² папа Мартин I (с 5 июля 649 года)¹¹³ отнесся к «Типосу» гораздо строже, чем его предшественник. Папа Мартин был одним из выдающихся на Западе деятелей православия своего времени: его имя по справедливости может быть поставлено наряду с высокими ревнителями и мужественными борцами православия на Востоке – Софронием и Максимом. На самых же первых порах по вступлении на римскую епископскую кафедру, по совету Максима¹¹⁴, явившегося к тому времени¹¹⁵ из Африки в Рим, Мартин созвал в Риме большой латеранский собор, заседания которого были открыты 5 октября 649 года¹¹⁶. Во время созвания собора явился в Рим камергер царского двора, экзарх Италии Олимпий с поручением похлопотать о подписи «Типоса» и свергнуть папу¹¹⁷. Но миссия Олимпия имела совершенно противоположный, благоприятный для папы исход, и собор состоялся. На соборе присутствовали 150 епископов. Присутствовал на соборе и авва Максим, в числе 37 греческих авв (проживавших долгое время в Риме), которые были допущены на второе заседание собора. А что в актах собора вовсе не упоминается о Максиме, так это, по мнению греческого историка Феофана, совершенно в порядке вещей. Известно, что аввы и пресвитеры, хотя и присутствовали на соборах, не имели права голоса и собственноручной подписи под соборными определениями, а Максим был простой монах¹¹⁸.

По предварительном рассмотрении (в первом заседании) учения отцов Церкви о двух волях и действованиях во Христе и (во втором заседании) еретического учения об одной воле и дейс-твовании Христа и по прочтении (в третьем заседании) некоторых писем вожаков монофелитизма, начиная с Феодора Фаранского (на следующих заседаниях), собор окончательно постановил исповедовать православное учение о двух волях и действованиях во Христе и это свое определение изложил в особом «символе». Латеранский «символ» представляет простое повторение и переложение Халкидонского символа, от слов: «ενα και τον αύτόν…» [Одного и Того же] до слов: «…Ιησούν Χριστόν» [Иисуса Христа]. Нового в нем против Халкидонского символа только следующее весьма важное определение относительно двух воль и действова-ний во Христе: «et duas ejusdem sicuti naturas unitas inconfuse, ita et duas naturales voluntates (т. е. credimus), divinam et humanam, et duas naturales operationes, divinam et humanam, in approbatione perfecta et indiminuta eundem veraciter esse perfectum Deum, et hominem perfectum, secundum veritatem eundem atque unum dominum nostrum et Deum Jesum Christum, utpote volentem et operantem divine et humane nostram salutem»¹¹⁹. Монофелитизм был осужден, поборники его: Кир, Сергий, Пирр и Павел (о Гоно-рии ни полслова) – преданы анафеме; отвергнуты были и два императорских эдикта: «Ектесис» Ираклия и «Типос» Констанса II.

Акты собора с особой энцикликой папы были разосланы во все христианские страны («ad omnes Christi fideles» [всем верующим во Христа]). Экземпляр соборных актов вместе с особым посланием от имени папы и всего собора был послан и императору с требованием восстановить православие¹²⁰. Таков был ответ папы Мартина на требование императора относительно принятия «Типоса», предъявленное экзархом Олимпием. Получив послание и акты собора, император в гневе приказал привести из Рима папу Мартина и его советника авву Максима. С такого рода поручением 15 июня 653 года явился в Рим с равеннским войском новый экзарх Каллиопа. 17 июня, по словам самого Мартина¹²¹, он был арестован в церкви св. Константина и объявлен низложенным, а 29 числа был отведен под стражей на корабль и в качестве государственного преступника отправлен в Константинополь. По прибытии 17 сентября в Константинополь, Мартин в течение трех месяцев содержался под стражей, после чего 20 декабря был допрошен (допросы касались исповедания веры, писем и доставления денег сарацинам, отношения к Олимпию и обращения с Пирром в Риме), отлучен от Церкви и заключен в тюрьму. В следующем 654 году, около половины марта, был сослан в Херсонес Таврический, куда прибыл 15 мая. Через год и 4 месяца Мартина не было уже в живых († 16 сентября 655 года)¹²².

Одновременно с Мартином¹²³ взят был под стражу и Максим вместе с двумя своими учениками: Анастасием монахом и Анаста-сием, бывшим апокрисиарием Римской церкви при константинопольском патриархе¹²⁴.

Участь Максима по прибытии его в Константинополь¹²⁵ была еще печальнее участи Мартина: ему пришлось претерпеть необычайно тяжелые и продолжительные пытки и мучения. Долговременными всевозможными обещаниями, прельщениями, угрозами, пытками и истязаниями старались вынудить у Максима признание «Типоса» и если не отречение от своих религиозных убеждений, то, по меньшей мере, обещание не проповедовать своих мыслей, а молчать, как было приказано в «Типосе».

С корабля, на котором Максим был привезен в Константинополь, отряд грубых солдат повлек его, босого и полунагого, по многолюдным улицам города, после чего он был заключен в тюрьму¹²⁶. Затем, над Максимом, как над политическим преступником¹²⁷, было наряжено судебное следствие. Максим обвинялся в следующих преступлениях, взводимых на него его врагами-мо-нофелитами: а) в тайных сношениях с сарацинами, Ь) в возбуждении к восстанию Григория, префекта Африки, и с) вообще в проявлении за время пребывания его в Африке и Риме презрительного отношения к церковным и гражданским властям империи. Это презрительное отношение к властям было, между прочим, причиной того, что латеранский собор по инициативе Максима произнес анафему на константинопольских патриархов и самих императоров, d) Максим – причина волнений в Церкви и происходящего отсюда неустройства в государстве, е) Максим насилием вынудил у Пирра отречение от монофелитства и т. п. Словом – намеренное, враждебное измышление, чего, само собой очевидно, не могло не сознавать и само обвинявшее его правительство. И если последнее привлекло его к суду по обвинению de-jure в означенных политических преступлениях, то, de-facto оно хотело только под страхом наказаний за приписываемые ему преступления вынудить у него признание «Типоса» и отречение, хотя бы только наружное, от православия. И если бы Максим показал только вид, что он принимает «Типос», то, несомненно, его ожидали бы царские милости и почести¹²⁸.

Из тюрьмы Максим вместе с обоими своими учениками был приведен на суд в сенат. Допрос открылся вопросом со стороны сакеллария (фискала): «Chistianus es?» [христианин ли ты?] – и прочтением вины Максима. Упрекнув Максима в ненависти к императору, фискал заявил, что Максим – виновник завоевания сарацинами Египта, Александрии, Пентаполя и Африки. Затем выступили поочередно четыре обвинителя, обвинения которых состояли в следующем: а) Максим еще при жизни Ираклия, 22 года тому назад, способствовал отложению Египта, советуя префекту Петру Нумидийскому, вопреки приказанию императора Ираклия, не предпринимать похода в Египет¹²⁹; Ь) девять лет тому назад передачей сна папе Феодору Максим возбуждал Григория, префекта Африки, к восстанию против империи¹³⁰; с) Максим насмехался над императором и d) Анастасий, ученик Максима, говорил, что «император не достоин быть священником». По первым трем обвинениям Максим не признал себя виновным, а на последнее обвинение отвечал, что действительно эти слова были сказаны, но только не Анастасием, а им самим, и что он говорил это в том смысле, что «исследовать и определять спасительные догматы веры – дело священников, а не императоров»¹³¹. Затем Максима и его учеников отвели в тюрьму.

В тот же день Максим вторично был приведен в зал суда. Обвинение аввы Мины в приверженности самого Максима и в возбуждении им народа к оригенизму Максим отверг, произнеся анафему на Оригена¹³².

Вечером того же дня в темницу к Максиму приходили Троил патриций и Сергий Евкрат, начальник царской трапезы. Они спрашивали Максима, почему он не хочет вступить в общение с Константинопольской церковью. Потому, был ответ, что предстоятели ее еретики, что видно, между прочим, из того, что они постоянно меняют формулы исповедания (IX членов Кира, «Ектесис» Сергия, «Типос» Павла). Послы заявили, что завтра же Римская церковь вступит в общение с константинопольским патриархом. Максим на это им ответил, что он не придает никакого вероятия подобному сообщению, так как общение возможно лишь под одним условием: если Константинопольская церковь примет учение о двух волях и действованиях во Христе. В заключение Максим выразил сожаление, что император (Констанс II) поддался влиянию епископа Павла и издал «Типос»; также он сказал, что для ограждения своей чести Констансу следует сделать то же, что сделал Ираклий относительно «Ектесиса»¹³³. Этим и закончился первый допрос.

Через несколько дней после первого допроса, 22 апреля в день Преполовения¹³⁴, к Максиму в темницу явилась депутация от константинопольского патриарха (Пирра) с предложением вступить в общение с Константинопольской церковью под условием принятия следующей согласительной формулы, через которую достигнуто будто бы единение всех церквей (Константинопольской, Римской, Антиохийской, Александрийской и Иерусалимской): «Исповедуем во Христе два действования (δύο ενεργείας), по причине различия (естеств) и одно действование (και μιαν), по причине единства (лица)»¹³⁵.

Максим с решительностью отверг это предложение, не смотря даже на то, что в случае отказа с его стороны ему угрожали от имени императора и патриарха церковным отлучением и смертной казнью.

Летом (alio sabbato) 655 года, уже по смерти Пирра,¹³⁶ Максим с обоими учениками опять был позван на суд. На этот раз при допросе присутствовали два патриарха (константинопольский Петр и антиохийский Македоний), но они все время молчали. Обвинителями выступили те же, что и в один из предшествовавших допросов: Константин и авва Мина. На их обвинение, состоявшее в том, что Максим анафематствовал императора, обвиняемый с твердостью отвечал, что он анафематствовал императорский эдикт («Типос»), но не самого императора¹³⁷.

После этого допроса Максим был сослан во Фракию и заключен здесь в небольшую крепость Бизию. Два ученика Максима также были сосланы во Фракию.

24 августа 656 года¹³⁸ сюда, в крепость, к Максиму явилась депутация: от имени патриарха Константинопольского – Фео-досий, епископ Кесарии Вифинской, и от имени императора – консулы Павел и Феодосий. На вопрос Феодосия, епископа: почему он удаляется от общения с Константинопольской церковью, Максим отвечал указанием на господство в Константинопольской церкви ереси и еретичество константинопольских патриархов, как на причину такого удаления с его стороны. Подвергнув затем довольно подробному рассмотрению содержание монофелитского учения, Максим раскрывает несостоятельность его основоположений, главным образом, со стороны тех нелепых выводов, которые с неотразимой последовательностью вытекают из них¹³⁹; указал на неосновательность содержания «Типоса» (с последним Феодосий согласился); категорически, но со свойственным ему смирением заявил, что общение его с Константинопольской церковью при настоящих условиях немыслимо. Снова был поднят вопрос о волях: Феодосий защищал единоволие и ссылался на свидетельства будто бы Григория Чудотворца, Афанасия и Златоуста. Максим опроверг доводы Феодосия, доказав, что приводимые последним свидетельства принадлежат Аполлинарию и Несторию. После довольно продолжительных прений по вопросу о волях во Христе епископ Феодосий сознался (думается, показывал только вид…) в своем заблуждении. Он под клятвой обещал устроить дело воссоединения еретиков с Церковью, а консул Феодосий выразил уверенность, что император согласится на это. Свидание депутатов с Максимом закончилось трогательным прощанием. Максим получил даже от епископа Феодосия материальную поддержку¹⁴⁰.

Казалось, восстановление мира Церкви было близко. 8 сентября 656 года к Максиму в крепость явился консул Павел, которому от имени императора дан был приказ перевести Максима «с великою честью и уважением», как говорилось в приказе, в монастырь св. Феодора близ Константинополя¹⁴¹. Но положение Максима с переводом в монастырь, вопреки ожиданию, ухудшилось. 13 сентября к нему явилась депутация в лице двух патрициев, Епи-фания и Троила; с ними был и епископ Феодосий. Депутация явилась объявить Максиму волю императора, состоявшую в надежде, что Максим примет «Типос» и вступит в общение с монофелитс-кой партией, при исполнении чего со стороны Максима ему обещались царские милости¹⁴². «Мы твердо уверены, – говорилось в конце приказа, – что если ты вступишь в общение с нами, то присоединятся к нам все, которые ради тебя и под твоим руководством отпали от общения (с нами)»¹⁴³. В ответ на это льстивое предложение императора Максим заявил: «…все небесные силы не убедят меня сделать то, что вы предлагаете». Раздраженные непреложной твердостью Максима, патриции с яростью набросились на него и с ругательствами жестоко побили. Епископ Феодосий едва мог остановить их горячность и дерзкое обращение с Максимом¹⁴⁴. На другой день, 14 сентября, по воле императора Максим вторично был сослан сперва в Селемврию (город во Фракии), а потом в Перверу, и там был заключен в темницу¹⁴⁵. Около пяти лет томился здесь узник. Наконец, еще раз и последний Максим был вызван из ссылки в Константинополь с единственной, кажется, целью – излить на престарелого страдальца тираническую злобу.

По прибытии в Константинополь, Максим тотчас же был приведен в судебную камеру и наказан воловьими жилами, после чего ему отрезали язык и правую руку (орган и орудие полемики) и измученного и обезображенного провели по всем кварталам города для общего посмеяния. После всего этого Максим был сослан в Колхиду, страну лазов (на берегу Черного моря). Сюда же были сосланы и оба ученика Максима. Максим был заключен в крепость Шемари и здесь в скором времени, 13 августа 662 года, мирно скончался¹⁴⁶. Максим Исповедник причтен Церковью к лику святых.

Кровавые, бесчеловечные меры преследования, обрушившиеся на головы отважных борцов православия, окончательно, по-видимому, подавили всякий протест против монофелитизма: никто не осмеливался открыто возвышать свой голос в защиту православия; православие на Востоке было, по-видимому, совершенно подавлено. Ближайшим следствием такого состояния дел церковных было разделение Восточной и Западной церквей: в последней в качестве ортодоксального содержалось учение о двух природных волях и действованиях во Христе, в первой за таковое принималось учение об одной воле и об одном действовании Христа. Как гибельно отразилось на общем течении дел церковных господство монофелитизма, об этом весьма красноречиво свидетельствуют следующие слова одного современника тех событий: «Иерархи сделались иересиархами и вместо мира возвещали народу распрю, сеяли на церковной ниве вместо пшеницы плевелы; вино (истина) мешалось с водой (ересью), и поили ближнего мутной смесью; волк принимался за ягненка, ягненок – за волка; ложь считалась истиной, и истина – ложью, нечестие пожирало благочестие. Перепутались все дела Церкви»¹⁴⁷.

Таким образом, дело воссоединения церквей, предпринятое по чисто политическим расчетам императора и веденное на почве более политической, чем церковной, привело к совершенно противоположным результатам. Нельзя с достоверностью сказать, скоро ли бы кончились продолжительные, занявшие собой две трети VII столетия, монофелитские споры, если бы император Константин Погонат, сознавая всю неуместность светских мер в решении вопросов веры, не пришел под влиянием Запада к благой мысли – «созвать глаза Церкви, иереев, для расследования истины»¹⁴⁸. В 680 году, в ноябре месяце, в Константинополе составился VI Вселенский собор, на котором представителями Востока и Запада было тщательно рассмотрено, окончательно решено и строго формулировано учение о двух природных волях и двух природных действованиях во Христе, а монофелитизм со всеми его вожаками и последователями подвергся церковной анафеме. В основу соборных вероопределений легли два послания Агафона. Как почтил собор память и труды великого поборника православия св. Максима Исповедника, об этом мы скажем в заключительном отделе.

Из представленного очерка жизнедеятельности св. Максима Исповедника видно, что почти всю свою жизнь, по удалении от императорского двора, он провел преимущественно в борьбе с современным ему лжеучением монофелитов. Полемика велась им двояко: устно и письменно. Так мы видели, что он имел устные прения с лже-епископами монофизитской фракции Севера на о. Кипре, с экс-патриархом Пирром в Карфагене и с Феодоси-ем, епископом Кесарии Вифинской, во Фракии. Письменным памятником полемических трудов св. Максима служит множество дошедших до нас писем его, написанных им в разное время к различным лицам.

Все полемические этого рода труды Максима Исповедника предметом своим имеют, главным образом, разъяснение догматического учения о двух волях во Христе. Исходными пунктами при разъяснении этого учения для св. отца служили следующие два основоположения, составляющие сущность Халкидонского веро-определения: одно – во Христе две природы; другое – при двух природах во Христе одна ипостась. Общее развитие этих двух основоположений в полемических трудах св. Максима представляется в следующем виде. Прежде всего, он старается установить то положение (одно из основоположений собственно диофели-тизма), что воля (θέλημα) составляет существенное определение природы (φύσις), а не лица (ύπόστασις), как мыслили монофели-ты. Выходя из первого основоположения и утверждая, вопреки мнению Севера, целость обеих природ Христа и по соединении их, Максим развивает (против монофелитов и моноэргистов) ту мысль, что во Христе должно признавать две воли (δύο θελήματα) и два действования (δύο ένέργειαι). Справедливость своего понимания он обосновывает на изречениях Св. Писания и на свидетельствах всеми признанных авторитетов Церкви (главным образом, Дионисия Ареопагита, Григория Богослова и Кирилла Александрийского, на которых особенно часто ссылались монофелиты), везде указывая при этом истинный смысл их выражений. Переходя от первого основоположения ко второму и ставя себе вопрос, как возможно существование двух природ в одном лице, св. Максим указывает на необходимость различения φύσις и ύπόστασις, смешиваемых монофелитами, и на поставленный вопрос отвечает тем положением, что во Христе σύνθετος ύπόστασις [сложная ипостась] – ипостась Бога Слова, служащая ипостасью и для человечества Христа. А исход из неразрешимого с точки зрения монофелитизма затруднения, представляемого существованием двух воль и действований в одном лице Богочеловека, находит в указании на то, что решающий принцип в Богочеловеке представляет Его Божественная воля, которой в силу самой природы безгрешного человечества во всем следует Его человеческая воля. Следствием такого отношения природного двойства к личному единству Богочеловека является то, что Максим разъясняет под формой понятий «περιχώρησις» [перихорисис, взаимопроникновение], «άντίδοσις» [обмен (свойствами)] и «θέωσις» [обожение] человеческой воли Христа.

Таково в существеннейших и самых общих чертах содержание всех вообще разговоров и писем Максима, посвященных раскрытию учения о двух волях во Христе, которые (разговоры и письма) относительно содержания и тона справедливо могут быть названы обще догматико-полемическими трудами Максима Исповедника.

Все догматико-полемические труды св. отца относительно содержания с удобством могут быть поделены на две группы на том основании, что в одних из них раскрывается учение исключительно о двух природах во Христе и полемика направляется против монофизитизма (первая группа), а в других – главным образом учение о двух волях и действованиях во Христе и полемика ведется против моноэргизма и монофелитизма (вторая группа).

Первую группу догматико-полемических трудов Максима составляют письма его: к Иоанну кубикулярию, к сенатору Петру, к диакону Косьме, к Юлиану схоластику и некоторые другие. В них раскрывается учение исключительно о двух природах во Христе и полемика направляется против монофелитов вообще, и в частности – против Севера.

а) К некоему знаменитому¹⁴⁹ Петру было написано Максимом несколько писем: по крайней мере, мы можем указать три таких письма. Но для нас имеет значение лишь одно из них¹⁵⁰, догматико-полемическое, направленное против учения Севера и имеющее предметом своим двойство природ во Христе (t. II, col. 509 – 533). Судя, с одной стороны, по тому обстоятельству, что Софроний представляется находящимся в Константинополе¹⁵¹ и называется просто аввой (значит, в то время он не был еще епископом), а с другой, по тому, что в конце письма (col. 533) находится краткая рекомендация Софрония, время написания настоящего письма можно с вероятностью отнести к 633 году. Местом написания, согласно со временем написания, должно признать Александрию.

Содержание письма составляет развитие следующих положений. Число не есть начало разделения или соединения; вместе с качественным различием природ Христа до соединения их необходимо исповедовать природное двойство и по соединении (col. 513 – 516). Христос не есть одна сложная природа, но единая (μοναδική) сложная ипостась (σύνθετος ύπόστασις), соединяющая в себе две совершенные природы, остающиеся таковыми и по соединении (col. 517 – 525). Выражение «μία σύνθετος ύπόστασις» [одна сложная ипостась] имеет относительный смысл и строго православно; а выражение «μία σύνθετος φύσις» [одна сложная природа] заключает в себе еретическую мысль о некотором реальном смешении природ – мысль, совершенно не согласную с тайной воплощения (col. 525 – 532).

b) Письмо к Косъме, диакону Александрийской церкви (t. II, col. 544 – 580), состоит из отдельных трактатов чисто догматического характера, из так называемых «догматических глав» об естестве и об ипостаси. Судя по тому, что настоящее письмо служит ответом на вопросы Косьмы, предложенные Максиму (устно) еще прежде написания того рекомендательного письма к Петру, в котором упоминается об этом самом обстоятельстве (col. 537), написание его должно отнести ко времени до 640 года или к самому началу 640 года. Местом написания была, должно полагать, Александрия.

c) Писем к Иоанну кубикулярию¹⁵² сохранилось достаточное количество (числом 8). Для нас представляет интерес, и интерес довольно значительный, только одно из восьми¹⁵³ – «О догматах православной Церкви», направленное против учения Севера¹⁵⁴. Это одно интересно по своему содержанию: в нем полнее, чем в других письмах этой группы раскрываются два указанные выше основоположения Халкидонского вероопределения и опровергаются некоторые возражения со стороны Севера.

Повод к написанию настоящего послания – письма августы Мартины на имя префекта Африки с предписанием о преследовании сектантов Северовой фракции, живущих в монастырях (col. 460 – 64). Содержание – изложение «православного исповедания» (έκθεσις της ορθής ομολογίας). Необходимость признания во Христе двух совершенных природ (col. 465 – 468), и по соединении неизменно пребывающих в Нем неслитно, но и нераздельно. Разграничение понятий «διαφορά» [различение] и «διαίρεσις» [разделение], согласно учению Кирилла Александрийского и других отцов Церкви (col. 469 – 472). Двойство природ не нарушает личного единства, потому что вообще число не есть начало разделения, но лишь выражение качественного отличия исчисляемых предметов (Πας αριθμός… τον ποσού των ύποκειμένων έστί δηΛοτικός, άΛΛ᾿ ού της διαιρέσεως) выяснение этого общего положения на примере «двухцветного и пятицветного камня» (col. 473 – 476). Удостоверение справедливости положения о числе свидетельством Кирилла Александрийского; разъяснение и вывод из этого свидетельства (col. 477 – 480). Непротиворечивость выражения «έν δύο«[Β двух] (в отношении природ Христа) признанию «одной природы Бога Слова воплощенной» при правильном, чуждом заблуждению Нестория, понимании двойства природ (col. 481 – 484). Две качественно различные природы Христа составляют сложную ипостась, но не сложную природу, как мыслит Север (col. 485 – 493). Краткое опровержение возражения Севера против выражения «έν δύο». Отсутствие противоречия в утверждении единства и двойства, вследствие неодинаковости смысла в речениях «έν» [одно] και »δύο» [два]. Разбор подходящих сюда изречений Григория Богослова («έν έξ άμφοϊν, και δι ένός αμφότερα» [одно из обоих, и оба посредством одного]) и Кирилла Александрийского («Ώστε τα δύο μηκέτι μέν είναι δύο, δι άμφοϊν δέ τό έν άποτεΛείσθαι ζώον» [Так что двое уже не суть двое, но из двоих получается одно живое существо]) (col. 492 – 496). Совет с мудрой осмотрительностью и осторожностью относиться к учению еретиков (col. 497). Краткое разъяснение смысла некоторых выражений относительно Христа: выражений Афанасия Великого «одна природа Бога Слова воплощенная» (выводы из него: взаимодействие природ и общение свойств, признание двух рождений Христа и исповедание Девы Марии в собственном и истинном смысле Богородицей); послания к Римлянам, XIÏ 2; книги Иова, X: 21, 22 и др. (col. 500 – 509).

По ясному указанию, находящемуся в самом послании, рассматриваемое послание написано в ноябре месяце XV индиктиона, в правление патриции Мартины¹⁵⁵, жены императора Ираклия, что соответствует 641 году.

Содержание довольно краткого письма к Юлиану¹⁵⁶, схоластику александрийскому, о воплощении Сына Божия состоит из следующих, мало развитых, положений. Цель воплощения по отношению к человеческой природе – ее обновление. Действительность и целость человеческой природы Христа до, во время и после воплощения. Непреложность Божества Христа в акте воплощения. Неслитное, нераздельное и неизменное пребывание обеих природ Христа при личном соединении. Ссылка на отцов Церкви: выражение (Кирилла Александрийского) относительно правильности понимания со стороны кафолической Церкви непреложности человеческой природы Христа при личном соединении с Божеством.

Настоящее письмо написано по поводу какой-то просьбы Юлиана и Христопемта, обращенной через посредство Максима к Георгию, префекту Африки¹⁵⁷. Выходя из того соображения, что означенную просьбу, по словам (приведенным в примечании) конца письма, Максим передал префекту, и тот обещал исполнить ее, можно безошибочно заключать к тому, что письмо послано за время пребывания Максима в Карфагене.

d) Сюда же, к первой группе догматико-полемических трудов Максима, должно быть отнесено небольшое письмо к отшельницам, отпавшим от кафолической Церкви в Александрии, написанное от имени Георгия, префекта Африки (col. 584 – 589). Содержание догматической части письма отчасти сходно с содержанием письма к Юлиану. При утверждении двойства природ во Христе здесь развивается, главным образом, мысль о качественном различии Божественной и человеческой природ Христа, неизменно пребывающих во Христе и по соединении: «ή διαφορά των έξ ών έστιν ό Χριστός φύσεων και μετά την ένωσιν άσυγχύτως τε και αδιαιρέτως έν Χριστώ σωζομένων…» [различие природ, из которых состоит Христос, и которые и по соединении сохраняются во Христе неслитно и нераздельно] и т. д. (col. 588; сравни: 586). Письмо написано от имени Георгия, префекта Африки, в ответ на упомянутую выше просьбу. Отсюда заключаем что оно написано в Карфагене несколько позднее письма к Юлиану, с которым оно имеет указанную связь; следовательно, не раньше 641 года, но и не позже: письмо написано во время совместного царствования в Византийской империи двух императоров¹⁵⁸. Будем ли мы видеть здесь указание на совместное управление государством Ираклия старшего с сыном Константином, окончившееся со смертью Ираклия 11 февраля 641 года, или на слишком кратковременное (в продолжение всего лишь 130 дней) совместное царствование Константина с Ираклионом, окончившееся со смертью Константина 29 мая 641 года, или, наконец, на правление Ираклиона с матерью Мар-тиной, продолжавшееся всего лишь 6 месяцев, во всяком случае написание письма должны будем признать современным 641 году.

Вторая группа догматико-полемических трудов Максима.

а) Среди всех догматико-полемических произведений Максима первое место после «Диспута с Пирром» занимает, бесспорно, превосходное в догматическом отношении послание «О двух волях Христа Бога нашего» (col. 184 – 208). Первостепенная важность его в догматическом отношении обусловливается тем обстоятельством, что в нем Максим, как искусный полемист, поражает своего противника, как говорится, не в бровь, а прямо в глаз: касаясь самых основ монофелитизма, Максим весьма умело разоблачает несостоятельность монофелитизма как доктрины в самом его корне. Все рассуждения Максима запечатлены характером строго научной, философской мысли; все доводы «за» и «против» дышат неотразимой силой логики. В этом послании, как нигде более, сказывается весь Максим – человек высокообразованный, великий мыслитель-богослов и весьма искусный полемист.

К величайшему сожалению, о настоящем послании мы не можем более или менее положительно сказать ни того, кому оно адресовано, ни того, когда и где оно написано. Относительно первого вопроса мы склонны разделять мнение Фотия, относящего написание этого послания к Стефану игумену¹⁵⁹, если под этим Стефаном он разумел известного Стефана, епископа Дорского. Не зная, чем аргументирует Фотий свое мнение, некоторое основание быть согласными с ним мы находим в том обстоятельстве, что другое послание, прямо адресованное на имя Стефана, епископа Дорского, вне связи с настоящим посланием представлялось бы чем-то вроде венца здания без основания и корпуса. А настоящее послание, при всей логичности и относительной убедительности с точки зрения человеческого разума содержащихся в нем рассуждений, может показаться неубедительным для всякого, в деле столь высокой догматической важности желающего опереться на тот или другой церковный авторитет, что и дано в послании к Стефану, епископу Дорскому. Поставляя в такое отношение два указанных послания, написание рассматриваемого мы должны будем отнести к более раннему времени, чем написание другого послания к тому же лицу: ко времени до 645 года, когда Стефан не состоял еще в епископском сане, а был, что не невероятно, игуменом, так что позволительно думать вместе с Фотием, что рассматриваемое послание написано к «Стефану игумену».

Содержание послания. Опровержение коренного заблуждения монофелитизма – смешения природной воли как силы хотения с направлением воли и с объектом хотения и разграничение этих трех терминов (col. 185 – 188). Необходимость признания положения относительно численности воль, вытекающие из признания их различия (инаковости) (col. 189). Обожествление человеческой природы Христа не лишает ее принадлежащего ей по существу бытия, а следовательно – и воли: аналогия с раскаленным в огне мечом (col. 189 – 192). Разграничение понятий «природная воля» и «самопроизвольная склонность» (τό γνωμικόν θέλημα) и установление положения о неодинаковости различия с противоположностью (col. 192 – 193). Опровержение монофелитского мнения об обнаружении человеческой воли Христа только во время страдании (col. 196). Утверждение и разъяснение основного положения: действование есть свойство природы, а не лица и вытекающая отсюда необходимость признания в силу двойства природ двух природных действований (col. 197 – 201). Совместимость природного различия с единством лица при относительной сложности этого последнего (col. 201 – 204). Разъяснение понятий «τό μή άνυπόστατον» [не безыпостасное] (в отношении к природе) и «τό μή άνούσιον» [не бессущностное] (в отношении к лицу); основанный на нем смысл исповедания природ Христа «истинно существующими» (μή ανυπόστατοι) и деятельными (μή άνεργήτοι) [не бездеятельными], заключение от этого исповедания к бытию не ипостасей или деятелей, а существенных определений природ (col. 204 – 205). Выяснение смысла святоотеческого изречения, говорящего о признании во Христе «πασαν θείαν και άνθρωπίνην ένέργειαν» [всякого божественного и человеческого действования] (col. 208).

b) Так называемое «догматическое» послание к Стефану; епископу Дорскому. Содержание его. Необходимость мыслить человеческую природу Христа со всеми существенными определениями ее: свободной волей и действованием (col. 156–157). Свидетельства из Евангелия и из отцов Церкви, удостоверяющих присущие Христу как Божественной, так и человеческой воли (col. 157–165) и двух природных действований (col. 165 – 168). Мнения вожаков ереси об одной воле и об одном действовании во Христе (col. 169 – 173). Указание истинного смысла изречений некоторых отцов Церкви, ложно трактуемых еретиками (col. 176), и действительных авторитетов, на которые опирается «Ектесис» (180).

Написано из Рима (как прямо указано в надписании послания, col. 156), следовательно, не раньше конца 645 года; с другой стороны – до времени латеранского собора 649 года, так как на этом соборе Стефан Дорский сам лично присутствовал и участвовал в осуждении «Ектесиса» и его редактора и издателя. Впрочем, конечный предел времени написания рассматриваемого послания можно еще более ограничить: оно написано раньше издания «Типоса», так как об этом последнем в нем нет и помину. Итак, написано в 646 – 648 годы.

c) Письма к Марину. К Марину есть несколько писем чисто догматического характера.

Одно из них носит такое надписание: «Догматическое послание к Марину, диакону (προς Μαρίνον διάκονον), на о. Кипр» (col. 69 – 89). Так как в надписаниях других писем к Марину последний титулуется пресвитером, а не диаконом, то Комбефи и некоторые другие склонны предполагать, что и настоящее письмо адресовано к Марину пресвитеру, а не диакону¹⁶⁰. В качестве основания для такого предположения указывают на следующее выражение, встречающееся в самом послании: «Ούδέν γαρ ούτω της κατά σέ θειας ίερωσύνης εικονίζει τό έργον, ώς» [Ибо ничто так не изображает дело твоего священства, как…] и т. д.¹⁶¹. Правда, понятие «ίερωσύνη» [священство] ближайшим образом значит «священнический чин» и служит для обозначения второй степени священства (пресвитера), но, понимаемое в широком смысле, оно обнимает все три степени священства, следовательно, и диа-конский чин. Так что означенное выражение само по себе не дает достаточного основания для исключительности понимания его в том или другом смысле. Предпочтительность же понимания его в первом из указанных смысле ослабляется другим выражением, стоящим в начале послания: «πανάγιε Θεού θεράπον» [всесвятой Божий служитель]¹⁶². А что касается того обстоятельства, что другие послания адресованы к Марину пресвитеру, а не диакону, то сила его совершенно парализуется тем простым соображением, приводимым и у Комбефи¹⁶³, что ничто не мешало Марину из диакона последовательно стать пресвитером.

Оставаясь при том мнении, что настоящее послание написано к Марину, когда он был еще диаконом, по вопросу о времени, а вместе с тем и о месте написания рассматриваемого послания мы можем сказать хоть одно то, что оно написано раньше других писем к Марину, что и подтверждается одним кратким замечанием другого письма к Марину, написанного из Карфагена в 644 – 645 годах. Безотносительно же к другим посланиям можно сказать только, что оно написано после 635 года, во время разгара полемики. Следовательно, времени написания настоящего послания приходится отвести довольно широкие границы: 635 – 644 годы.

Содержание послания. Наряду с Божественной природой и волей во Христе необходимо исповедовать и человеческую природную волю, в соответствие Его человеческой природе (col. 77 – 80). Согласие человеческой воли Христа в ее проявлениях с Божественной Его волей (col. 80 – 81). Крайности, вытекающие из отвержения человеческой воли во Христе (col. 81). Изречения Дионисия и Кирилла относительно двух действований во Христе (col. 84 – 89).

Другое по времени написания послание к Марину пресвитеру представляет краткое рассуждение по поводу затронутого в определениях римского собора (собор 641 года, незадолго до смерти Ираклия, под председательством папы Иоанна IV) учения об исхождении Св. Духа и о воплощении Бога Слова (col. 133 – 137) и рассуждение по поводу прочтения сочинения Феодора Фаранского «о сущности и природе, об ипостаси и лице и об остальных главах»¹⁶⁴. К сожалению, от него сохранились только отрывки.

Относительно этого послания мы имели случай говорить, что оно ценно в отношении биографических данных, касающихся обстоятельств жизни Максима. Кроме того, оно ценно еще и потому, что при помощи его мы можем определить, хоть сравнительно, время написания весьма важных для нас посланий к Марину. Так, из него мы узнаем: а) что настоящее послание написано в ответ на послание Марина из Карфагена следовательно – в 641 году; б) что оно не первое по времени написания послание к Марину, а что и прежде него Максим писал к Марину, и этот последний одобрил слова и учение Максима¹⁶⁵ (в этом последнем сообщении можно видеть указание на известное послание к Марину диакону); в) что послание к Марину, представляющее психологический очерк души и ее проявлений, написано после настоящего послания¹⁶⁶.

Третье по счету письмо к Марину, в состав содержания которого входит изображение волевого (col. 9 – 20) и умственного (col. 20 – 21) процессов и развитие двух положений: о невозможности допущения после воскресения одной воли Бога и святых при одинаковости объекта воли (col. 21 – 27) и о невозможности признания во Христе одной, какой бы то ни было, воли (col. 27 – 37) – неизвестно, когда именно написано. На основании находящегося во втором письме указания, можно сказать лишь только то, что оно написано после отправления второго. Но следовало ли написание третьего за отправлением второго вскоре, или между написанием того и другого следовал более или менее значительный промежуток времени, написано ли оно поэтому из Карфагена или же из какого-нибудь другого места, и признавать ли третье по счету письмо к Марину третьим и по времени написания – все такие и подобные им вопросы остаются для нас открытыми.

Ничего определенного относительно времени и места написания нельзя также сказать и про другое письмо к Марину, четвертое по счету. Содержание его составляют два трактата: один – о действованиях и волях во Христе (col. 39 – 45) и другой – относительно учения отцов Церкви о двух природных волях во Христе. К нему примыкает рассуждение по поводу воспоминания о пребывании на о. Крите и о происходившем там собеседовании Максима с лже-епископами северианами (col. 45 – 49).

Впрочем, относительно времени написания третьего и четвертого писем к Марину можно, пожалуй, признать за достоверное то, что они написаны до времени диспута с Пирром, так как ни в том, ни в другом нет даже намека на него. Едва ли бы это было возможно, если бы они были написаны после этого, бесспорно, весьма крупного события из истории полемической деятельности св. Максима.

Пятое по счету письмо к Марину (col. 228 – 245) представляет апологию, писанную в защиту Анастасия Синаита, Григория Богослова и папы Гонория. В сочинении Анастасия, архиепископа Антиохийского, «Κατά του Διαιτητού» (т. е. против Нестория, «разделителя») встречается выражение «διό μίαν μέν την ένέργειαν επί Χριστού και ημείς φάμεν» [поэтому и мы говорим об одном дейс-твовании у Христа], которое монофелиты приводили в качестве оправдания для своего собственного учения. Восстанавливая целостный образ учения Анастасия о действовании во Христе, Максим разъясняет, что Анастасий признает как одно, в силу общения природ, так и два действования во Христе, в силу существенного различия природных свойств (col. 232 – 233). Из Григория Богослова трактуется известное его изречение о противлении человеческой воли воле Божественной в сопоставлении с другим его изречением, говорящим об отсутствии такого противления (col. 233 – 237). Особенно пространна апология в защиту Гонория: довольно подробно разбирается известное послание Гонория к Сергию. Суждение об отношении Максима к Гонорию и к его ответному посланию мы будем иметь впереди.

К определению времени написания апологии может служить указанное в самом послании следующее обстоятельство: аббат Иоанн, впоследствии папа Иоанн IV, принимавший участие, по словам Максима¹⁶⁷, в составлении и написании ответного послания Гонория к Сергию, во время написания апологии не был еще папой. Следовательно, апология написана, с одной стороны, прежде вступления Иоанна IV на римскую епископскую кафедру, т. е. до 641 года, с другой, бесспорно – после смерти Гонория, т. е. после 638 года. Значит, апология написана в 639 или в 640 году.

d) «Копия с письма от св. Максима к святейшему епископу господину Никандру, о двух во Христе действованиях (Ίσον επιστολής γενομένης προς τον άγιώτατου έπίσκοπον κύριον Νίκανδρον, παρά τοΰ έν άγίοις Μαξίμου, περί των δύο έν Χριστώ ένεργειών). Такое надписание носит одно из писем, среди догма-тико-полемических трудов Максима занимающее не последнее место. Имя «Никандр» (Νίκαηδρος), стоящее в надписании письма, правдоподобнее принимать в нарицательном смысле: в значении «победителя» (врагов Церкви), храброго защитника (интересов православия). Некоторые черты в содержании письма (тяжесть собственного положения, обусловливающаяся лишением свободы, проживание в чужой, далекой стороне под покровом «тихого пристанища» – католической¹⁶⁸ Церкви и т. п.) заставляют видеть в этом епископе иерарха именно Римской церкви, между тем в Римской церкви во времена Максима не было епископа с таким именем. Несомненно, значит, что епископ, к которому адресовано настоящее письмо – римский папа и именно, как можно догадываться на основании начальных слов письма, Мартин. В начальных словах: «Αύτός,… φερωνύμως έχων μετά τής ανδρείας, τήν κατά πάντων… πολεμούντων έχθρων ίερωτάτην νίκην» [Он, вместе с мужеством имея (себе) знаменательным именованием священнейшую победу против всех воюющих врагов] (col. 89) – с одинаковым правом позволительно видеть указание на имя «Мартин», как и на имя «Никандр». Весьма возможное явление, что первоначальный издатель настоящего письма на основании только что приведенных слов поставил в надписании письма вместо первого имени второе. В характеристике личности адресата, заключающейся в приведенных словах, можно видеть указание на осуждение монофелитизма на латеранском соборе 649 года. В молитве Максима о том, чтобы Бог явил правый исход дела¹⁶⁹, можно видеть намек на императорский приказ о свержении Мартина. Одним словом, все говорит за то, что настоящее письмо написано папе Мартину. Согласно с таким заключением, написание письма должно отнести к периоду времени от 649 до 653 года.

Содержание догматической части письма слагается из развития следующих положений. Человеческая природа Христа по соединении с Божественной не утратила своих природных свойств (col. 93). В силу двойства природ во Христе должно исповедовать две воли и два действования (col. 96). Существа разумные от природы одарены способностью вполне сознательного действования и хотения (col. 97). Несообразности при мысленном представлении одной воли во Христе. Истинный смысл святоотеческих изречений, ложно трактуемых еретиками: Дионисия Ареопагита – «ή Θεανδρική ενέργεια» [богомужное действование] (col. 100); Кирилла Александрийского – «μία (και) συγγενής δι᾿ άμφοίν έπιδεδειγμένη ενέργεια» [одно и сродное действование, являемое посредством обоих] (смысл слова «συγγενής» по значению и по употреблению у отцов Церкви) (col. 101–105). Новизна и нелепость мнения об одном действовании во Христе (col. 108–109).

е) Небольшое письмо к Георгию¹⁷⁰ , пресвитеру и игумену (col. 56 – 61), решительно неизвестно, когда и где написано. Каких бы то ни было данных, могущих служить к определению времени и места написания настоящего письма, нет ни в нем самом, ни в других письмах. В целом письме (собственно, в догматической его части) развивается мысль о том, насколько истинна и совершенна человеческая природа Христа. Развивается она при помощи следующих положений. Воспринятое Спасителем человечество, по самой природе во всем, кроме греха (указание на образ рождения Христа по человечеству), подобно носимому нами (αλλά ταύτόν, – т. е. τό κατά τον Σωτήρα άνθρώπινον, – τή ούσία και άπαράλλακτον..πλήν μόνης τής άμαρτίας [но оно, – т. е. Спаси-телево человечество, – то же самое (что и наше) по сущности и ничуть не отличное…, за исключением лишь греха]). Совершенное, безгрешное по самой природе человечество Христа не имело (в себе самом) ничего противного (αύτός δε πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών άμαρτίας,… ουδέν έναντίον είχεν [Он же, будучи по природе свободен от всякого греха,… не имел ничего противного]) тем более, что оно было всецело обожествлено (ταύτην, т. е. ούσίαν, μετ᾿ έκείνων άπάντων έθέωσε [сию, т. е. сущность, вместе со всеми теми обожил]). Человеческая природная воля Христа также во всем была подобна нашей; отличается от последней лишь своим направлением – сверхъестественным (και τό θέλειν αύτού κυρίως μέν όν φυσικόν καθ᾿ ή μας, τοπούμενον δέ θεϊκώς ύπέρ ή μας [и Его воление, будучи в точном смысле слова естественным, как у нас, располагается божески превыше (того, что обычно для) нас]). Col. 60. Образ рождения Христа по человечеству не должен служить препятствием к отождествлению человеческой природы Христа с нашей, подобно тому, как ипостасное отличие Сына не нарушает единосущия Его с Богом Отцом. Разбор изречения Григория Богослова о противлении человеческой воли воле Божественной (col. 60–61).

f) Последнее по времени написания письмо – к сицилийцам (col. 112 – 132). По предмету и цели написания оно имеет близкое сродство с письмами Максима к Анастасию монаху (t. I, col. 132–133) и Анастасия к каларийским (в Сардинии) монахам (t. I, col. 133 – 136). Предмет и цель написания всех трех совершенно одинаковы: отвержение и опровержение нового монофелитского мнения, предложенного Максиму на втором допросе в качестве согласительной формулы, о двух и об одной волях и действованиях во Христе. Столь тесная связь рассматриваемого письма с двумя названными письмами дает неоспоримое право на сопоставление их относительно времени написания. Письмо Максима к Анастасию написано после известного второго допроса Максиму, происходившего в 655 году, 22 апреля. И письмо к сицилийцам написано, должно полагать, также после второго допроса: предмет и цель написания письма, как таковые, уместны были именно в это время или вообще во время судебного процесса над Максимом, когда он вынужден был защищаться от взведенных на него обвинений. А в письме к сицилийцам он оправдывается от вымышленных обвинений в солидарности с монофелитами относительно новой униальной формулы¹⁷¹ и в приязненном отношении к Пирру¹⁷². Максим не оправдывается здесь в других многочисленных обвинениях, нужно полагать, просто потому, что обвинениям чисто политического характера он не придавал ровно никакого значения, заботясь лишь об ограждении православного исповедания, проповедуемого и защищаемого им, от произвольных искажений со стороны еретичествующих. Письмо Анастасия к каларийцам написано, как об этом прямо сказано в предисловии Анастасия к своему письму¹⁷³, по просьбе Максима, переданной в письме к Анастасию. Следовательно, письмо к каларийцам написано также после времени второго допроса. Между тем предмет и цель написания его совершенно тождественны с предметом и целью написания письма к сицилийцам: о чем Максим писал через посредство Анастасия каларийцам, о том и, нужно думать, в то же самое время он лично писал к сицилийцам. Итак, связь письма к сицилийцам с двумя другими письмами дает основание думать, что оно написано не раньше второй четверти 655 года. С другой стороны, оно написано не позже 661 года, так как со времени последнего вызова в Константинополь Максим не имел физической возможности ни говорить, ни писать. Согласно времени написания, местом написания должно считать или Константинополь, или места ссылки во Фракии, а не самый остров Сицилию, как полагает Комбефи на основании самого надписания письма¹⁷⁴.

Содержание письма таково. Невозможно приписать Христу три воли и три действования, т. е. две и вместе одну волю, два и вместе одно действование (col. ИЗ). Признание во Христе одного действования приводит к отрицанию единосущия Сына с Отцом и с Матерью и к превращению тварного человеческого существа в творческое, чудодейственное (col. 116, 117). Возражение монофелитов, основанное на признании личного единства двух природ Христа, разрешение этого возражения с точки зрения монофелитизма (одно действование Христа, как целого) и с точки зрения православия: общение свойств и обожествление человеческой природы Христа (col. 117, 120). Разъяснение смысла выражения св. Кирилла относительно «средних» или «общих» изречений Св. Писания в приложении ко Христу (col. 121–124). Истинный смысл выражения Кирилла «μιαν τε και συγγενή δι᾿άμφοίν έπιδεικνύς τήν ενέργεια ν» [одно и сродное показав посредством обеих действование] и значение слова «συγγενής» (col. 124 – 125). Неопределенность и голословность монофелитского мнения об одном действовании Христа, как целого, и о двух природных действованиях (col. 125 – 128). Смысл одобрительного отношения Максима к Пирру, сказавшегося в ответном письме первого к последнему (col. 129–132).

Заканчивая обзор догматико-полемических писем¹⁷⁵ Максима, отметим одну общую всем им формальную особенность, характеризующую отношение его к лицам-адресатам. Во всех письмах отношение к лицам, к которым адресованы они, обрисовывается следующими чертами: повсюду, во всех письмах св. Максим восхваляет высокие качества (преимущественно благочестие и умственную зрелость) лиц, к которым он обращается (чем, обыкновенно, и начинаются письма), и смиренно исповедует свое ничтожество¹⁷⁶. Обычный на языке Максима образ такого отношения к этим лицам – отношение ученика и слуги (раба) к учителю и господину¹⁷⁷. Письма заканчиваются (обычно) просьбой помолиться за него и славословием Пресвятой Троицы¹⁷⁸.

Рассмотренными письмами не исчерпывается весь круг письменных догматико-полемических трудов св. Максима по разъяснению догматического учения о двух волях во Христе. Кроме писем есть немало отдельных, по большей части довольно небольших по своему объему трактатов, посвященных раскрытию того или другого из догматических положений (большинство из них носит полемический характер) или уяснению и определению того или другого из философско-психологических понятий, затрагиваемых христологическим учением о двух волях во Христе. Таковы трактаты догматико-полемического характера: а) против настаивающих на признании одной энергии во Христе «κατ᾿ έπικράτειαν» [по превосходству]; б) против признающих одно действование Божества и человечества Христа по аналогии с одним действованием производителя и орудия действия; в) против утверждающих одно сложное действование во Христе (col. 64); г) толкование 39 ст. XXVI гл. Евангелия от Матфея (col. 65 – 69); д) 10 глав «о двух природах Христа», против Ария, Нестория, Савеллия и Евтихия (col. 145 – 149); е) трактат о том, «οτι αδύνατον εν θέλημα Λέγειν επί Χριστού» [что невозможно говорить об одной воле применительно ко Христу] (col. 268 – 269); ж) 10 глав о двух волях Христа – трактат, написанный к православным (col. 269 – 273).

Философско-психологического характера: а) "Όροι διάφοροι« [различные определения] (определение понятий »ούσία« [сущность] и »φύσις τό ένυπόστατον« [природа (это есть) воипостас-ное] – »όμοούσιον« [единосущное] – »ένούσιον« [всущественное, то-что-в-сущности] – »όμοϋπόστατον« [единоипостасное, тождественное по ипостаси], »ουσιώδης ένωσις« [сущностное единство] и др. (col. 149 – 153); b) »Περί όρων διαστολών« [О пределах различий] (col. 212); с) »Όροι ενώσεων« [Пределы соединений] (col. 216), »Κεφάλαια περ᾿ ουσίας και φύσεως, υποστάσεως τε και προσώπου« [Главы о сущности и природе, ипостаси и лице] (col. 260 – 264) и d) трактат »περί ψυχής« [о душе]: о бытии, сущности, природе и бессмертии души (col. 351 – 361). Сюда же, ко второй группе трактатов, может быть отнесено и одно из писем, родственное с ними по содержанию. Это письмо, неизвестно, когда и откуда написанное, к Феодору, пресвитеру Мацары (приморский город в Сицилии), »Περί ποιότητος, ιδιότητος, και διαφοράς« [О качестве, особенности и различии] (col. 245 – 257).

Относительно времени и места написания, а также назначения этих трактатов мы остаемся в совершенном неведении: назначались ли они для кого-нибудь или же на них должно смотреть, как на заметки св. Максима, составленные им лично для себя – произнести об этом какой-либо окончательный приговор мы воздерживаемся. Судя по надписанию одного из трактатов (»έγράφη δέ προς ορθοδόξους« [написано для православных], col. 269), позволительно догадываться, что и другие трактаты имели подобное же назначение. Но подобная догадка не дает решительного права на такое обобщение, произвол которого обнаруживается, между прочим, из того обстоятельства, что в трактате, носящем приведенное надписание, не раз встречается обращение (»εύλογη μέ vol" [благословенные], col. 272, 273), положим – безличное, но, тем не менее, оправдывающее надписание. Между тем, во всех прочих трактатах даже и такого общего или вообще какого бы то ни было обращения нигде не встречается.

«Диспут Максима с Пирром» по содержанию и характеру заключающихся в нем рассуждений Максима – так же, а по полноте и всесторонности захватываемого им христологического учения – еще и с большим правом, чем любое из рассмотренных писем, должен быть отнесен к догматико-полемическим трудам Максима Исповедника. Но, в силу той же полноты и всесторонности, он не может быть отнесен ни к той, ни к другой группе дог-матико-полемических трудов: полнее, чем каждое из писем, взятое в отдельности, он захватывает содержание той и другой группы, удерживая и направление полемики писем обеих групп. Вследствие особенной важности его содержания, а также в виду того обстоятельства, что при систематическом обзоре учения Максима нам придется обращаться к нему особенно часто, мы позволим себе представить более подробный, чем это мы делали по отношению к рассмотренным письмам, анализ содержания его, чтобы наши читатели имели возможность, специально не знакомясь с творениями св. Максима, убедиться в непроизвольности наших суждении и выводов при систематическом обзоре христологического учения Максима Исповедника.

Анализ содержания «Диспута Максима с Пирром».

Публичное состязание Максима с Пирром открылось вопросом со стороны последнего: «Я и предшественник мой (Сергий) что худого сделали тебе, господин авва Максим, что ты так сильно поносишь нас, публично приписывая нам еретическое мнение?»

Максим отвечает, что причина этого заключается в отвержении со стороны Пирра и его предшественника Сергия православного учения, в утверждении одной воли Божества и человечества Христа (έν θέλημα της θεότητος του Χριστού και τοΰ άνθρωπότητος αυτού δοξάσαντες [учивших об одной воле божества Христова и Его человечества]) и в навязывании своего измышления другим через «Ектесис». На вопрос Пирра, почему же такое учение о воле Христа Максим считает лжеучением, последний отвечает указанием на смешение Божественной творческой воли Христа с проявлениями Его человеческой воли, как на главную причину этого (col. 288). Не отвечая (пока) прямо на положение Пирра о единстве лица (εις о Χριστός [единый Христос]), выставленное им в качестве основания для признания одной воли во Христе, единству лица Максим противопоставляет двойство природ Христа и утверждает вытекающую отсюда необходимость признания двух природных воль и действований во Христе, так как никоторая из природ не лишена воли и действования (ειουδέτερα αύτών αθέλητος έστιν, ή άνενέργητος). Возражение Пирра, что две воли предполагают также и двух волящих, Максим опровергает через ту обратную последовательность, что при таком положении необходимо было бы в силу единства воли в Св. Троице признать вместе с Савеллием в Ней и одну ипостась или в силу Троичности Лиц – и три воли, а следовательно – три и природы (арианство) (col. 289).

На возражение Пирра, что совместное существование двух воль в одном лице немыслимо без взаимного противодействия их, Максим отвечает указанием на отсутствие причины, которая бы производила борьбу между двумя волями. Нельзя искать причины этого противодействия в самой природе воль, потому что по природе они поставлены Творцом вне условий борьбы; не могло оно возникнуть во Христе и вследствие греха, потому что Христос свободен от всякого греха.

Против мыслимости природной воли во Христе Пирр возражает, что при таком понимании пришлось бы допустить, что у Бога и святых одна природа (μία φύσις), так как по учению отцов Церкви у них (quasi) одна воля (έν θέλημα). Упрекнув Пирра в смешении понятий «воля» и «объект воли», Максим разъясняет, что, говоря об одной воле Бога и святых, отцы Церкви разумеют объект воли, а не природную волю, которая у различных сущностей (τά έτερούσια) различна. Из этого последнего положения Пирр делает поспешный вывод о разновидности воли и природы, смотря по индивидууму (col. 292). Ошибочность такого вывода Максим разоблачает через разграничение понятий «τό θέλειν» [желать] и «τό πώς θέλειν» [желать некоторым образом]. Направление воли меняется, смотря по индивидууму, а способность воли неизменна: она одинаково присуща всем людям, как τοίς όμογενέσι και όμοφυέσι [единородным и единоприродным].

В ответ на другое возражение Пирра против мыслимости природной воли, направленное против самого понятия «природный», неразлучно мыслимого, по мнению Пирра, с предикатом необходимости, отрицания свободы (и наследующий отсюда вывод в отношении к «природным» волям Христа, утверждение которых равносильно отрицанию в Нем всякого свободного движения) – Максим показывает сначала фальшь самого исходного положения, на котором Пирр обосновывает свое возражение, а потом разоблачает нелепость его и со стороны тех выводов, которые с необходимостью следуют из него, резюмируя их в следующем общем положении. Если все природное имеет характер необходимости, принужденности, то не только Бог, абсолютная воля, но и все одаренное разумом, как обладающее природной волей, не свободно в своем волении, а все неразумное, не имеющее способности воли будет иметь свободное, непринужденное стремление (col. 293).

Уступая Максиму и допуская вместе с ним две природные воли во Христе, Пирр предлагает Максиму признать вместе с тем и одну волю Христа, в том же самом смысле, в каком говорится об одной сложной ипостаси Христа. Решительно отвергая предложение Пирра, св. отец представляет три довода против мыслимости подобного рода единства воли, сводя их к следующему общему положению: предполагаемое соединение двух воль, как и природ, немыслимо, потому что между ними нет ничего общего, кроме ипостаси. А общность славы и уничижения, о которой говорят отцы Церкви, объясняется τω της άντιδόσεως τρόπω [образом обмена (свойствами)], существование которого предполагает позади себя двойство природ и воль (col. 296).

Не настаивая на необходимости признания одной сложной воли, Пирр снова направляется к высказанному им вначале основоположению, затрагивая вопрос о воле как principium movens, и спрашивает: «движение (т. е. хотение) плоти не определялось ли мановением (т. е. волей) соединенного с ней Слова?» Указав на непригодность точки зрения Нестория на лицо Христа, с которой только и может быть понято возражение Пирра, Максим доказывает, что человеческая природа Христа совершала свои естественные движения из собственного импульса, причем ссылается на существование во Христе врожденной человеку силы самосохранения, показателем которой служит, например, чувство страха перед смертью (col. 297). Вторично Пирр делает попытку вовлечь Максима в компромисс: показывая вид, что разногласие между ними сводится, в существе дела, «к утонченному и для большинства непонятному способу выражения», Пирр приглашает Максима, оставив спорные выражения, исповедовать Одного и Того же, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве. Максим отвечает ему ссылкой на отцов Церкви и соборы, которые заповедали признавать не только две природы, но и свойства каждой природы, следовательно – и две воли, так как, по мнению даже самих противников, хотение составляет существенное свойство природы. Некоторое побуждение для признания двух воль Максим указывает также в антитезе лжеучению Аполлинария и Ария (col. 300).

Снова Пирр возвращается к понятию «природной» воли, признать которую сам он не прочь, но его соблазняет «общественное мнение», не допускающее существования «природной» воли. Выходя из сопоставления отличительных свойств трех родов органической жизни, Максим устанавливает то неоспоримое положение, что отличительное свойство природы разумных существ составляет свобода воли или вообще способность воли (ή αύτεξούσιος κίνησις [самовластное движение]), откуда само собой следует, что во Христе должно исповедовать две природные воли. Пирр соглашается с тем, что во Христе – природные воли и отказывается от слияния их в одну (Ἐγώ… έπείσθην, φυσικά είναι τά επί Χριστού θελήματα… και ότι ού δυνατόν εις εν θέλημα ποτε συμπεσεϊν άλλήλοις [Я… убедился, что воли у Христа являются природными… и что им невозможно когда-либо соединиться в одну волю] (col. 301)). Но, хотя он и говорит, что в высшей степени убежден (εγώ μεν ήδη έν τοίς φθάσασι έπείσθην), что во Христе – природные воли, однако безусловного согласия на признание положения противника не дает. Во-первых, он осторожно избегает употребления выражения «δύο», а во-вторых, он еще колеблется, его смущает отрицательное мнение «византийцев» относительно действительности человеческой воли Христа, по которому Христос усвоил Себе человеческую волю лишь относительно (κατ᾿ οίκείωσιν) [по присвоению]. Приступая к опровержению этого последнего мнения, Максим возвращается к ранее установленному им положению о воле как существенном свойстве человеческой природы, аргументируя его в настоящем случае более подробно. Аргументация слагается из четырех доводов, исходящих из понятий а) прирожденности, Ь) разумности, с) общности всем людям и d) из воззрения на человека, как на образ Божий. Убедив противника в том, что воля врожденна человеку (col. 304), Максим показывает нелепость мнения «византийцев» (т. е. монофелитов) со стороны того вывода, который неминуемо следует из него: вочеловечение Христа – фикция, а не действительность. Мнение отцов Церкви о подчинении человеческой воли Христа воле Божественной не на руку монофелитам: оно имеет нравственный смысл (col. 305).

В ответ на замечание Пирра, что в видах установления высочайшего единства воли, византийцы учат о «θέλημα γνωμικόν», Максим разъясняет, что о «θέλημα γνωμικόν», как о произвольной склонности воли, предваряемой изысканием средств для осуществления намеченной цели, колебанием и решимостью на выбор между «да» и «нет», не может быть и речи в приложении к человеческой природе Христа (col. 308), потому что человеческая природа вообще, по самому бытию своему и через сопричастность Божеству, а тем более человеческая природа Христа Богочеловека, имела исключительную склонность к добру и отвращение от зла. На вопрос Пирра о причине неодинаковой добродетельности в людях, не смотря на прирожденность ее, Максим отвечает указанием на различие в образе жизни людей (col. 309). Пирр разделяет приговор Максима относительно «θέλημα γνωμικόν». Уклоняясь на время в сторону и сделав замечание о различных значениях, соединяемых со словом «γνώμη» в Св. Писании и у отцов Церкви, Максим снова обращается к учению византийцев, рассматривая его на этот раз со стороны цели, преследуемой им. Никак нельзя согласиться с тем положением, что во Христе «одна» воля, потому что такая воля не может быть названа ни Божественной, ни ангельской (в смысле посреднической), ни человеческой. Вопреки мнению византийцев (έπιτηδειότητι προσειναι, т. е. τό θέλημα, ήμΐν φάσιν) [не могу перевести без контекста], нельзя считать ее и нашей личной собственностью, так как допущение подобной воли во Христе приводит к несторианскому воззрению на лицо Христа (постепенное нравственное совершенствование), разделяемому мо-нофелитами; она не может быть названа и «θέλημα ύποστατικόν» [ипостасная воля] или «θέλημα παρά φύσιν» [воля вопреки природе, противоестественная воля] (col. 312 – 313). Существования во Христе «одной» воли нельзя допустить также и потому, что одна воля заставляет мыслить одну и природу, а общей обеим природам воли не может быть.

Доводы Максима Пирр признает вполне убедительными; он хотел бы только знать, насколько правы византийцы, ссылаясь на учение отцов Церкви. Максим отвечает указанием истинного, произвольно искажаемого монофелитами смысла тех изречений отцов Церкви, на которые обыкновенно ссылаются противники. Это следующие изречения: Григория Богослова – «То γαρ εκείνου θέλειν ούδεν ύπεναντίον τω Θεώ, θεοωθέν όλον« [Ибо Его воле-ние ни в чем не противно Богу, полностью обожено] (col. 316); Григория Нисского – »Ή ψυχή θέλει, το σώμα άπτεται δι᾿άμφοτέρων φεύγει τό πάθος» [Душа волит, тело прикасается, посредством обоих уходит недуг] (толкование на Мф. VIIÏ 3; Мк. I41; Лк. V: 13); Афанасия Великого – «Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άλλ᾿ ή θέλησις, ή βούλησις, ή ενέργεια προς τι« [Ум Господень – еще не Господь, но воля, желание, действование, направленное на что-то]; его же другое – »Εγεννήθη εκ γυναικός, εκ της πρώτης πλάσεως τήν άνθρώπου μορφήν έαυτώ άναστησάμενος, έν επιδείξει σαρκός, δίχα δέ σαρκικών θελημάτων, και λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης» [Родился от жены, от первого создания восставив Себе человеческий образ, в принятии плоти, но без плотских желаний и человеческих помышлений, во образ обновления. Ибо воление – одного лишь божества]. Разбор приведенных изречений отцов Церкви Максим заключает такими словами: «Итак, богомудрые учители Церкви, в полном согласии с евангелистами, апостолами и пророками, учили, что Господь наш и Бог Иисус Христос по обеим своим природам хотел и действовал наше спасение». В удостоверение того, что учение признанных авторитетов Церкви имеет для себя твердое основание в Св. Писании Ветхого и Нового Заветов и вполне согласно с ним, Максим приводит, по просьбе Пирра, следующие места Писания: а) говорящие о проявлениях «человеческой воли» Христа (col. 317, 320): Ин. I43 и XVIIÏ 24; Мф. XXVIÏ 34; Ин. VIÏ 1; Мк. IX: 30; Лк. VIÏ 24; Мк. VÏ 48; Лк. XX: 8–9; Филип. IÏ 8; Пс. XXXIX: 7–9; Быт. I26. Из толкования последнего места Максим делает тот вывод, что человек, как образ Божества (абсолютно свободного Высочайшего Существа), от природы наделен свободной волей (col. 321, 324). (По поводу слова «αύτεξουσιότης» [самовластие] Максим мимоходом замечает, что «αύτεξουσιότης» как и "φύσις», имеют различные степени совершенства в Боге, ангелах и человеке). Христос по своему человечеству также обладал человеческой природной волей: восприятие ее в ипостасное единство Слова было необходимо для всецелого изъятия нас от греха, как следствия падения, первови-новницей которого была свободная воля первого Адама. Ь) В удостоверение проявлений «Божественной природной воли» Христа приводятся два места: Мф. XXIIÏ 37 – 38 и Ин. V: 21 (col. 325). «Таково учение (δόγμα) евангелистов, апостолов и пророков, – заключает Максим, – удостоверяющее, как нельзя более, в том, что Христос по природе обладал способностью воли и как Бог, и как человек».

Пирр вполне разделяет такое заключение Максима, но его смущают трактат (Λίβελλον) Мины об «одной» воле, полученный папой Вигилием, и ответное послание Гонория к Сергию. Оставляя в стороне послание Мины, так как сообщения о нем Сергия и Пирра разноречивы, в рассуждении относительно характера послания Гонория Максим указывает на известную апологию Иоанна IV, выясняющую, что, отвечая на послание Сергия, Гонорий говорил о «έν θέλημα» не Божества и человечества Христа вместе, а только человечества. На замечание Пирра, что предшественник его, Сергий, взглянул на послание Гонория проще, Максим упрекает Сергия в непостоянстве и изменчивости в делах веры (col. 328, 329), вопреки которым сочинение (χάρτας, т. е. έκθεσις) последнего опубликовано и принято монофелитами и послужило причиной разделения церквей. Извиняя Сергия и себя в издании и принятии «Ектесиса», Пирр сваливает вину в церковных нестроениях на Софрония, несвоевременно возбудившего вопрос о действовани-ях. Указав на существование предшествовавших времени выступ-лени я Софрония на полемическое поприще письменных переговоров Сергия с Феодором Фаранским, Павлом Одноглазым, пав-лианистом Арзой и Киром относительно принятия униальной формулы «μιά ενεργεία», Максим очевидным образом дает своему противнику понять, что не Софроний, а изворотливый Сергий, «предложивший собственную язву (т. е. лжеучение) обществу», αίτιος τοΰ τοιούτου γέγονε σκανδάλου.

После того, как вопрос о волях, по признанию самого Пирра, был достаточно исчерпан и все доводы его ниспровергнуты, Максим без особенного желания со стороны оппонента входит в рассуждение о действованиях. Начав с того, что Пирр приписывает Христу, как целому, одно действование (μίαν ένέργειαν Χριστού, ώς όλου), Максим разъясняет, что такое одно действование есть личное (ενέργεια ύποστατική), допущение которого равносильно разделению и извращению лица Христа (col. 332 – 333).

Пирр возражает, говоря, что если в рассуждении о действованиях во Христе исходить из понятия о различии природ, то Христу придется приписать не два, а три природные действования, на том основании, что человек состоит из двух неодинаковых природ. Указав на то, что рассуждающие подобным образом обращают собственное оружие против самих же себя, Максим разъясняет, что понятие «человек» есть родовое понятие (είδος), обнимающее душу и тело, и что когда говорится о природном дейс-твовании человека, то разумеется ή κατ᾿ είδος ένέργεια [действование, соответствующее виду], а не κατ᾿ ούσίαν ψυχής καί σώματος [соответствующее сущности души и тела], почему и говорится не неопределенно (άπροσδοιορίστως), не просто «ένέργεια», но с прибавлением (άλλα προσεπάγοντες) "τού άνθρώπου« [человека].

Другое возражение Пирра против двойства природных действований (а именно: различие действований предполагает различие лиц) по существу своему совершенно одинаково с подобным же возражением против двойства воль. В опровержение настоящего возражения Максим говорит то же самое, что сказано было им в опровержение возражения против двойства воль, присоединяя в настоящем случае лишь то общее положение, что природное действование у всех людей совершенно одинаково (одно и то же), не смотря на бесконечное множество лиц, индивидуумов. В интересах приближения к человеческому пониманию возможное-ти совместного существования двух действований в одном лице Богочеловека Максим приводит две аналогии: одну он заимствует от нас самих (единство сознания при двойственности состоянии), другую – от явления раскаленного меча (совмещение двух свойств в одном предмете) (col. 336 – 337).

Исходя из того основоположения, что είς ήν о ενεργών [был лишь один действующий (субъект)] во Христе, Пирр признает μίαν ένέργειαν Христа. Максим доказывает неуместность исходной точки зрения Пирра и ложность его воззрения. Действование, как и воля, есть свойство природы, а не лица, отсюда во Христе – δύο ένέργειαι, в силу двойства природ. Признание ενέργεια за ύτιοστατική приводит к абсурду и к извращению лица Богочеловека. Пирр возразил было, что они признают μίαν ένέργειαν της θεότητος και άνθρωπότητος τοϋ Χριστού… ενώσεως τρόπω [одно действование божества и человечества Христова… в смысле единения]. Максим ответил ему на это, что такое воззрение приводит к не меньшему абсурду: к отрицанию силы творчества во Христе до соединения с плотью и к отрицанию бытия Бога Отца и Духа Святаго; кроме того, слияние двух действований с совершенно противоположными определениями решительно невозможно. На вопрос Пирра о том, не солидарен ли Максим с теми, которые произведение (τό αποτέλεσμα) совершенных Христом дел (έργων) признают за μια ένέργεια, Максим отвечает, что два природных действования, несмотря на соединение их в одном лице, производят не одно, а двоякое действие. Для разъяснения этого положения он и здесь прибегает к аналогии раскаленного меча (col. 340 – 341).

С почвы умозрений Пирр переносит разговор на почву строго церковную. Обращаясь к учению церковных авторитетов, он находит, что «благочестивому мнению» противника о двух волях во Христе противоречит учение Кирилла Александрийского, который выражался, между прочим, так: «Христос обнаружил μίαν συγγενή δι᾿άμφοϊν ένέργειαν» [одно сродное посредством обоих действование]. Максим разъясняет, что приведенное выражение говорит «не об одном природном действовании Божества и человечества Христа вместе, но об одном Божеском действовании, και άνευ σαρκός, και μετά σαρκός [и без плоти, и с плотью], существенно присущем воплотившемуся Богу Слову», в силу которого Он совершал свойственное Божеству двояким образом (δι᾿άμφοϊν): «не только άσωμάτως [бестелесно], через творческое мановение», но вместе с тем и «σωματικώς [телесно], через прикосновение собственной плоти». Равным образом и в совершении через человеческое природное действование свойственного человеку в Нем сказывался вместе с тем «действующий по природе Бог». Соглашаясь с тем, что приведенное изречение св. Кирилла вовсе не противоречит признанию двух действований во Христе, Пирр недоумевает, как понимать такое выражение Дионисия Ареопаги-та о Христе: «Он явил έν ήμίν καινήν τινα θεανδρικήν ένέργειαν». Указав на невозможность понимания богомужного действова-ния в смысле «количественно нового», Максим объясняет, что, понимаемое в смысле «качественно нового», «новое богомужное действование» обозначает не μίαν ένέργειαν, но «новый и неизъяснимый образ обнаружения природных действований Христа» (col. 344 – 345). На вопрос Пирра, не обозначает ли «ή θεανδρική» "μίαν, т. е. ένέργειαν», Максим отвечает, что описательное выражение «θεανδρική» указывает на «τάς ένεργείας των άριθμουμένων [действования перечисляемых] (в этом слове) φύσεων [природ]», помимо которых (природных действований) нельзя мыслить ка-кого-нибудь иного, среднего действования, одного богомужного, не нарушая равенства Сына с Богом Отцом. В ответ на неожиданное замечание Пирра, что θεανδρακή ένέργεια берется в смысле «существенно новой», Максим разъясняет, что и такое понимание все равно приводит к отрицанию единосущия и равенства (тождества в отношении Божеского действования, проявляющегося в творении, промышлении и в совершении чудес) Сына с Отцом после воплощения, вопреки ясному свидетельству целого ряда евангельских изречений: Ин. V: 17, 19, 21; Ин. X: 38, 25. Последнее объяснение, данное Пирром в оправдание учения об одном действовании, принимаемого «ούκ έπ᾿ αναιρέσει της ανθρωπινής ένεργείας· αλλ᾿ έπειδή άντιδιαστελλομένη τή θεία ένεργεια, πάθος Λέγεται (т. е. ανθρωπινή ένέργεια) κατά τούτο» [не к упразднению человеческого действования, но так как, будучи противопоставляемо божественному действованию, оно (т. е. человеческое действование) называется поэтому страданием], Максим изобличает в нелогичности и произвольности. Бытие (ύπαρξις) всякой вещи познается или определяется не через противоположение (col. 348 – 349), и отцы Церкви называли человеческое действование страданием (πάθος) не в смысле противоположения его Божественному.

Приведенный доводами Максима к сознанию того, что учение об одном действовании, принимаемое в каком бы то ни было смысле, есть действительно нелепость, Пирр более не возражал. Чем закончилось публичное состязание Максима с Пирром, нам известно.

Против подлинности «Диспута» в том его виде, в каком он сохранился до нашего времени, существуют два возражения: одно касается характера изложения содержания «Диспута», другое – поведения Пирра в разговоре с Максимом. Указывают, во-первых, на то, что «Разговор Максима с Пирром» в сохранившихся до нас актах представляет скорее последовательное изложение православного учения, чем разрешение возражений противника; во-вторых – на то, что в споре с Максимом Пирр обнаруживает слишком большую уступчивость¹⁷⁹.

Первое возражение, бесспорно, имеет свое основание в том положении дела, что разговор Максима с Пирром был записан нотариями и ими же, вероятно, а не самим Максимом был описан¹⁸⁰. Довольно правдоподобное и весьма возможное явление, что разговор был воспроизведен (описан) не целиком, а с возможными и довольно уместными сокращениями, касающимися развития положений Пирра, чем и может быть объяснена сравнительная краткость этих последних. Но едва ли эти сокращения можно распространять и на положения Максима: они довольно пространны и при том в большей части представляют прямо разрешение возражений Пирра, а не наоборот, как думает Гефеле.

Что касается другого возражения, то разрешение для себя оно находит отчасти в предполагаемом сокращении положений Пирра, а главным образом – в поведении и положении Пирра. Пирр, подобно своему предшественнику Сергию, которого в разговоре с Пирром Максим справедливо упрекал «в изменчивости и непостоянстве мысли»¹⁸¹ (а косвенным образом, думается, Максим посылал этот упрек и самому Пирру), не отличался ни прямотой, ни твердостью убеждений в делах веры, о чем красноречиво говорит вся дальнейшая история его жизни. Хорошо понимая свое положение и, вероятно, имея в виду, вследствие ожидаемой политической перемены, через уступчивость в публичном состязании заявить о своем исправлении и таким путем добиться сближения с православными и, быть может, даже восстановления в патриаршем звании (что и оправдывается путешествием его в Рим), Пирр, надо полагать, намеренно вел себя уступчиво по отношению к Максиму. По крайней мере, то обстоятельство, что после, как мы видели, Пирр снова вернулся к тому самому заблуждению, в котором он публично сознался перед Максимом и исповедался перед папой, достаточно говорит за то, что поведение Пирра в разговоре с Максимом не было искренно.