Глава VI. Богослужение

I

Давно уже Москва как стольный город великого князя и особенно как местопребывание первосвятителя всей России считалась главным в ряду городов русских. Но по своим храмам она все еще уступала некоторым из этих городов, более древним, каковы Новгород и Псков: почти все храмы в Москве были деревянные, за исключением пяти-шести каменных. В настоящий период, когда с окончательным падением у нас системы уделов московские князья сделались государями всей России и, вступив в сношения с более просвещенными странами Европы, начали вызывать оттуда разных художников и украшать свою столицу, она прежде всего украсилась новыми храмами, так что и в этом отношении, если не по числу, то по благолепию их, заняла в нашем отечестве первое место. Великий князь Иоанн III вновь соорудил почти все важнейшие храмы Кремля. Успенский собор, заложенный еще святителем Петром и оконченный Иоанном Даниловичем Калитою (1327), пришел в крайнюю ветхость: своды его треснули и поддерживались деревянными подпорами, а один из приделов после пожара 1471 г. совсем разрушился. Митрополит Филипп I, задумав перестроить этот храм, собрал много серебра с монастырей и церквей, которые обложил для того тяжкою данью, а также от бояр и торговых людей, принесших добровольные пожертвования. Работы поручил (1472) двум русским мастерам, Кривцову и Мышкину, с тем чтобы они построили новый собор по образцу собора владимирского, только шире, и длиннее, и выше на полторы сажени. Но через год сам святитель скончался, а еще через год (21 мая) и храм, складенный уже до сводов, обрушился. Тогда великий князь Иоанн вызвал из Венеции славного зодчего Фиоравенти, которого «хитрости ради Аристотелем зваху». Этот Аристотель Фрязин, разрушив павший храм до основания, заложил новый, и спустя пять лет в Москве явилась церковь соборная, «чудная вельми величеством, и высотою, и светлостию, и пространством», какой «прежде того не бывало в Руси, опричь владимирския церкви». Торжественное освящение нового Успенского собора совершено 12 августа 1479 г. митрополитом Геронтием. Таким же образом, по повелению Иоанна, разобраны и созданы вновь еще три древние обветшавшие храма Кремля: собор Благовещенский на великокняжеском дворе, собор Архангельский и церковь святого Иоанна Лествичника (Иван Великий). Над построением первого трудились теперь (1484–1489) псковские мастера; Архангельский собор по образцу Успенского и в большем против прежнего размере соорудил (1505–1508) миланец Алевиз Новый, а церковь святого Иоанна Лествичника воздвиг (1505–1508) зодчий Фрязин Цебон. Вообще же число церквей в Москве при Иоанне III было уже довольно значительно: так, в 1472 г. сгорело не в самом городе, или Кремле, а только в посаде 25 церквей; в 1475 г. сгорело в самом Кремле 12 деревянных церквей и 11 каменных обгорело; в 1488 г. опять только в посаде сгорели еще 42 церкви. Сын и преемник Иоанна великий князь Василий с усердием украшал прежние церкви в Москве: он велел (1508) расписать по золоту свой придворный Благовещенский собор, обложил в нем все иконы серебром, золотом и жемчугом и позолотил самый верх церкви, отчего она начала именоваться златоверхою, а чрез несколько лет (1515) велел расписать внутри весь Успенский собор, и это расписание было столь «чудно и всякия лепоты исполнено», что все входившие во храм поражались и как бы переносились на небо. С не меньшим усердием великий князь сооружал в Москве новые церкви: в 1514 г. он повелел заложить и воздвигнуть разом десять каменных церквей, в том числе Рождества Пресвятой Богородицы на своем дворе, святого Владимира в Садех, святого Леонтия Ростовского и святого Петра, митрополита Московского, за Неглинною, поручив все эти работы одному и тому же мастеру Алевизу Фрязину, а в 1527 г. поставил разом еще три каменные церкви, в том числе Преображения Господня на своем дворе. Царь Иоанн Васильевич IV не уступал двум своим предшественникам в украшении своей столицы святыми храмами. После страшного пожара 1547 г., истребившего или разрушившего более или менее почти все здания в Москве, Иоанн возобновил, между прочим, три главных кремлевских собора: Успенский, Благовещенский и Архангельский, и при этом верхи двух первых позолотил. Из церквей же, созданных самим Иоанном, наиболее замечательная есть церковь Покрова Пресвятой Богородицы (Василий Блаженный), каменная о девяти верхах, которую в 1555 г. заложил царь в Китай-городе на память взятия Казани.

В других городах и вообще местностях России каких-либо замечательных храмов, вновь сооруженных или только обновленных и богато украшенных, почти не встречаем в продолжение настоящего периода, хотя в некоторых городах, например в Новгороде и Пскове, храмы сооружались тогда довольно часто, иногда по два, по три, даже по четыре разом. Как на более замечательные в этом отношении случаи можно указать на следующие: в Новгороде архиепископ Макарий устроил (1528) в Софийском соборе новые царские врата, чудно изукрашенные, шестьдесят шесть икон для иконостаса, обложенные серебром и золотом, и какой-то особый, позлащенный амвон с тридцатью иконами, который поддерживали на себе двенадцать деревянных одетых фигур в образе человеческом; а со вне, над западными дверями собора, приказал написать настенные изображения Пресвятой Троицы, Софии, Премудрости Божией, и Нерукотворенный Образ Спасителя, остающиеся доселе. В любимом селе своем Коломенском великий князь Василий Иванович соорудил (1532) каменную церковь Вознесения Господня, которая, по словам летописи, была «вельми чудна высотою, и красотою, и светлостию» и какой «не бывало прежде сего в Русии», и снабдил эту церковь драгоценными сосудами и иконами, обложенными золотом, серебром и дорогими камнями. В Хутынском монастыре построена (1535) каменная церковь во имя святого Григория, просветителя Великой Армении, также, по свидетельству летописи, вельми чудная, какой не бывало в Новгородской области: церковь была круглая и весьма высокая, имела восемь углов, пять дверей и один верх, на котором повешены были колокола. В Твери местный епископ Акакий после страшного пожара, истребившего (1537) весь город и соборную церковь, вновь соорудил ее в прежнем виде и украсил ее множеством икон, искусно написанных и обложенных серебром и золотом. В Троицко-Сергиевой лавре царь Иван Васильевич позолотил (1556) верх Троицкого собора, построенного еще в 1477 г. псковскими мастерами теми самыми, которые тогда же соорудили придворный Благовещенский собор в Москве.

О числе церквей в некоторых городах можем заключать на основании летописных заметок при описании происходивших тогда пожаров. Так, во Владимире на Клязьме, который в 1491 г. выгорел весь с посадами, сгорело 9 церквей в городе и 13 в посаде; в Угличе, также выгоревшем в то время, сгорело церквей 15. В Пскове сгорело: в 1466 г. – 12 церквей, в 1539 г. – 12, в 1550 г. обгорели или порасседались 36 каменных церквей и сгорели 15 деревянных; в 1562 г. сгорели или обгорели 52 деревянных и каменных церкви и остались неповрежденными от огня только 8; следовательно, всего в Пскове до этого пожара было 60 церквей. В Новгороде в 1476 г. сгорело 15 церквей, а три каменные рассыпались; в 1541 г. обгорели 22 церкви и две рассыпались, а вскоре обгорели еще 6; в 1555 г. обгорело 15 церквей. Впрочем, относительно Новгорода сохранилась особая запись, составленная, как догадываются, к концу XV или в начале XVI в. и свидетельствующая, что всех церквей в Новгороде, за исключением загородных монастырей, было тогда 89 и что в 44 из них совершались ежедневные службы. Вообще, в храмах у нас тогда недостатка не было, напротив, чувствовался даже избыток. Случалось, как свидетельствуют отцы Стоглавого Собора, что миряне, оставляя в пренебрежении свои прежние церкви, строили новые; многие созидали церкви не ради Бога, а по тщеславию и гордости и ради своих жен; некоторые, увлекаясь сновидениями, давали обеты воздвигать церкви и молитвенные домы, но, соорудив церковь, не имели средств снабдить ее иконами, книгами и содержать при ней причт или если вначале кое-как и делали все это, то вскоре, совсем оскудев, оставляли церковь без всякой поддержки и пустою; еще некоторые строили церкви самовольно, без благословения епископа. Потому-то Собор и определил, чтобы впредь епархиальные архиереи отнюдь не допускали без благословения их строить церкви и вообще действовали при этом, как требуют каноны, и чтобы, собрав сведения о всех церквах, какие по городам и селам стояли пусты и без пения, освободили их своими тарханными грамотами от всяких церковных пошлин на пятнадцать лет и предоставили местным прихожанам собирать те пошлины и употреблять на устроение их запустелых церквей (Стоглав. Гл. 70 и 84).

Обычай строить обетные церкви более и более усиливался. Ему следовали сами великие князья: Иоанн III поставил (1468) в Москве обетную церковь святого Симеона Дивногорца, а Василий Иоаннович по случаю рождения от него сына Иоанна IV поставил (1531) такую же церковь на старом Ваганькове во имя святого Иоанна Крестителя с двумя приделами. Церкви обетные всегда строились из дерева и в один день, отчего и назывались обыденными, в тот же день они и освящались и в них совершалось богослужение. Поводом к сооружению их большею частию служили общественные бедствия, особенно моровая язва: церкви строились тогда по обету и при участии всего народа с целию умилостивить Бога и отвратить Его гнев. Иногда созидалась только одна обыденная церковь, а чрез несколько времени, если мор не прекращался, то созидалась и другая; иногда же строились разом две обыденные церкви. Впоследствии случалось, что на местах этих деревянных обыденных церквей воздвигаемы были каменные во имя тех же святых, как бы по завету от предков, и назывались заветными. Так, в 1537 г. сооружена новгородцами в кремле каменная церковь Похвалы Пресвятой Богородицы, «заветная от мору», на месте деревянной обыденной, построенной еще в 1508 г. и сгоревшей, а через три года Новгородский архиепископ Макарий в кремле же поставил каменную церковь святой мученицы Анастасии, «от мору заветную», на месте деревянной обыденной, построенной еще в 1417 г. по случаю так называемого Анастасиинского мора. Не так скоро установился у нас другой обычай, которому начало положил Новгородский архиепископ Евфимий в 1439 г., – обычай созидать теплые церкви или, по крайней мере, теплые приделы к ним. В продолжение целого столетия такие церкви устроялись только в наших монастырях, а из приходских церквей в Новгороде первая была церковь Мироносицкая у которой устроен был теплый каменный придел во имя Сретения Господня в 1538 г. Зато в последней половине XVI в. обычай этот был уже довольно распространен по всей Новгородской области и теплые церкви встречаем не только в монастырях, но и во многих небольших селах и погостах.

О церквах соборных мы упоминали еще в предшествовавший период, но не имели возможности объяснить тогда самое значение их. Теперь открывается эта возможность. Соборною церковию называлась та, к которой причислялось несколько других приходских церквей и при которой учреждался Собор из священнослужителей всех этих церквей, представлявший собою особую корпорацию из местного духовенства, особое церковное общество, или братство. Число священнослужителей, составлявших Собор при избранной церкви, по имени которой он и назывался, простиралось иногда до ста и более. Хотя каждая соборная церковь находилась в городе, но в состав Собора, при ней существовавшего, входили не одни городские священники с своими церквами, но и пригородные, и сельские, – так было, по крайней мере, в Псковской области. Все они обязывались собираться в свою соборную церковь для рассуждений и совещаний о делах церковных, для совершения в ней соборных богослужений в определенные дни; все обязывались отправлять в ней ежедневно очередную службу по неделе. Во главе каждого Собора священнослужителей находился один соборский, или поповский, староста, которого избирали они сами из среды своей и который имел наблюдение как над всеми ими, так и над их приходскими церквами и заправлял делами Собора. Таких Соборов и соборных церквей в Новгороде было семь, вероятно по числу седми Вселенских Соборов, еще в прошлый период, и более теперь уже не появлялось. Но в Пскове к трем прежним прибавилось теперь четыре новых Собора, так что общее число их возросло, как и в Новгороде, до семи. В 1453 г., когда владыка Евфимий посетил Псков, попы невкупные, то есть не принадлежавшие к существовавшим Соборам, били челом наместнику великого князя и посадникам, чтоб быть в Пскове четвертому Собору; наместник и посадники били челом владыке, и владыка благословил невкупных попов держать четвертый Собор и вседневную службу у святого Спаса Всемилостивого на Торгу (по имени этой церкви четвертый Собор и назывался) да у святого Христова мученика Димитрия в Домонтовой стене. В 1466 г. другие невкупные попы били челом Пскову, чтобы быть в Пскове пятому Собору, и псковичи повелели быть пятому Собору у Похвалы Святой Богородицы (по имени этой церкви пятый Собор и назывался), да у Покрова Святой Богородицы, да у Святого Духа за Домонтовою стеною. В 1471 г. еще невкупные попы били челом Пскову, чтобы ходатайствовал об открытии шестого Собора. Посадники затем били челом митрополиту Филиппу от всей Псковской земли и представили ему грамоты от всех пяти Соборов псковских с просьбою об учреждении в Пскове шестого Собора при церкви Входа во Иерусалим, объясняя, что для нового Собора у них набралось уже сто два служителя церковных – священников и священноиноков (тут, очевидно, разумеются не монастыри – не те священноиноки, или иеромонахи, которые жили в монастырях, а те, которые по тогдашнему обычаю нередко состояли при приходских церквах, заведовали приходами вместо белых священников и назывались черными попами). И митрополит благословил открыть этот шестой Собор. Наконец, в 1-й половине XVI в. учрежден был в Пскове и седьмой Собор, хотя неизвестно при какой церкви, как можно заключать из того, что в 1544 г., когда Псков посетил владыка Феодосий, сельские попы и пригородские «откололись от всех седми Соборов», в состав которых они входили дотоле, и владыка дал им особого старосту. В Москве по воле царя и определению Стоглавого Собора учреждено разом семь Соборов с расчислением между ними всех церквей собственно столицы: первый Собор Всесвятский в Черторье, второй – Борисоглебский, третий – Никитский на Никитине улице, четвертый – Введенский в Псковичах, пятый – Покровский на Площадке, шестой – Ивановский за Болотом, седьмой – Варваровский в Новом городе и Старом. Кафедральная соборная церковь Успения Пресвятой Богородицы не входила в число седми московских Соборов и считалась над ними большею и высшею.

Церкви, как и прежде, украшались иконописью, а иногда и стенописью. Тем и другим искусством занимались у нас многие, особенно из лиц монашествующего и белого духовенства. Некоторые из них приобретали в свое время известность, даже славу. Во дни Иоанна III более всех славились иконописцы Митрофан инок и Дионисий, расписавшие в 1466 г. главный храм в монастыре преподобного Пафнутия Боровского. Через пятнадцать лет этот самый Дионисий, а с ним поп Тимофей, Ярец и Коня написали «чудно вельми» три яруса в иконостасе (деисус, праздники и пророки) нового московского Успенского собора получив за труды сто рублей от Вассиана, архиепископа Ростовского. Еще через пять лет тот же Дионисий вместе с двумя сынами своими Владимиром и Феодосием, старцем Паисием и двумя племянниками преподобного Иосифа Волоколамского – старцем Досифеем и старцем Вассианом (который впоследствии был епископом Коломенским) расписали новый каменный храм в Иосифо-Волоколамском монастыре. При Василии Иоанновиче известны были своим искусством иконописцы: а) в Москве – сын Дионисия Феодосий и Феодор Едикеев, расписавшие в 1508 г. придворный Благовещенский собор, а также митрополиты Симон и Варлаам: от первого доселе сохранилась икона Божией Матери Владимирской, им писанная, а последний в 1518 г. поновил собственными руками две старые иконы – Спасителя и Богоматери, принесенные из Владимира; б) в Новгороде и его области – Андрей Лаврентьев и Иван Дермоярцев, дописавшие в 1509 г. деисус и праздники в иконостасе Софийского собора; иеромонах Антониева монастыря Анания, писавший «дивныя иконы многих св. чудотворцев» (1521), и преподобный Антоний Сийский, писавший также «многая св. иконы»; в) в Пскове – Алексей Малый, «муж благочестивый житием и богобоязливый», написавший в 1521 г. образ Успения Богородицы для Псково-Печерского монастыря. При царе Грозном в числе иконописцев встречаются два митрополита: Макарий, не раз поновлявший святые иконы, которые приносимы были для того в Москву из других мест, и Афанасий, писавший многие иконы; протоиерей Андрей, сотрудник Макария при поновлении икон; преподобный Адриан, игумен Пошехонский, писавший многие иконы; псковские иконники – Останя, да Яков, да Михайла, да Якушка, да Семен Высокий Глаголь с товарищами, участвовавшие в расписании Благовещенского собора в Москве после пожара 1547 г.; московские иконники – Ларион, да Третьяк, да Федор Никитины, родом ярославцы, расписавшие в 1564 г. Спасский собор в Ярославле; диакон Николай Грабленой в Новгороде, написавший в 1568 г. образ Живоначальной Троицы для Клопского монастыря. Впрочем, хотя и не переводились тогда у нас иконописцы, более или менее искусные, но вообще состояние иконописания было очень неудовлетворительно. На Стоглавом Соборе царь Иван Васильевич выразил желание, чтобы иконы писались «по Божественным правилам, по образу, и по подобию, и по существу», то есть согласно с древними образцами, и соответствовали самим своим первообразам и чтобы иконописцы жили благочестиво и учили учеников своих писать иконы «по существу» (Стоглав. Гл. 5, вопрос 3). Кроме того, в частности, царь обратил внимание отцов Собора на то, во-первых, что на иконах, изображающих Святую Троицу, иконописцы пишут «перекрестие», одни только у среднего Лица, другие у всех трех, надписывая над средним Иисус Христос, Святая Троица, чего на древних иконах и на греческих не видно (гл. 41, вопрос 1), а во-вторых – на то, что на некоторых иконах, например на Тихвинской иконе Богоматери, иконописцы, кроме святых, изображают в нижнем ряду и других людей молящихся, как живых еще, царей, святителей, вообще народ, так и умерших (гл. 41, вопрос 7). В ответ на эти царские вопросы Собор постановил:

1. иконописцам писать иконы Господа Бога, Богоматери и всех святых по образу, и по подобию, и по существу с древних образцов, а не от своего «самосмышления» и не по своим догадкам.

2. Иконописцам быть смиренными, кроткими, благоговейными, трезвыми, целомудренными, вообще благочестивыми и «с превеликим тщанием» писать святые иконы.

3. Таких иконописцев царю жаловать, святителям беречь и уважать «паче простых человек», а вельможам и простым людям во всем почитать.

4. Таким живописцам принимать к себе учеников, обучать их своему искусству и вместе благочестию и не скрывать от них своего таланта, а по окончании обучения приводить успевших учеников к местному святителю, чтобы он благословил их на дело иконописания; причем мастер-иконник должен делать отзывы о своих учениках со всею справедливостию и беспристрастием, и если он назовет искусным и по всему достойным такого ученика, который начнет писать худо и жить бесчинно, или из зависти похулит ученика действительно искусного и достойного по жизни, то святитель полагает мастера под запрещение.

5. Если кто из мастеров-живописцев или их учеников начнет жить не по правилам, в пьянстве, нечистоте и всяком бесчинстве, то святители полагают таковых под запрещением и отлучают от иконного дела.

6. Тем, которые дотоле писали иконы, «не учася и самовольно», и променивали простым людям-поселянам, запретить это, пока не научатся «от добрых мастеров»; кто научится писать иконы правильно, пусть пишет, а кто не научится, пусть навсегда оставит это занятие, иначе подвергнется царскому гневу и суду.

7. Архиереи, каждый в своем пределе, должны избрать нарочитых мастеров-иконописцев и через них иметь постоянное наблюдение за всеми иконописцами, чтобы между ними не было худых и бесчинных и чтобы они писали с древних образцов (гл. 43).

8. Иконы Пресвятой Троицы (на которых некоторые иконописцы писали «перекрестие» то у одного, то у всех трех Лиц) писать с древних образов, как писали греческие живописцы и как писал Андрей Рублев и другие славные иконописцы, и делать на этих иконах только одну надпись: Святая Троица (гл. 41, вопрос 1).

9. Можно изображать на иконах, кроме святых, и других людей, живых и умерших по примеру древних иконописцев, греческих и русских, которые, например на иконе Воздвижения Честного Креста и на иконе Покрова Пресвятой Богородицы, писали и князей, и святителей, и множество народа, а на иконах Страшного суда изображали даже «различные лики неверных от всех язык» (гл. 41, вопрос 7).

Вскоре после Стоглавого Собора вопрос об иконах, как известно, был обсуждаем на новом Соборе (1553–1554) по поводу недоумения дьяка Висковатова, который, соблазнившись иконами, написанными в придворном Благовещенском соборе после пожара 1547 г. новгородскими и псковскими мастерами, в течение трех лет смущал народ тем, будто иконы эти написаны не по образу и существу, а по мудрованию и умышлению попа Сильвестра. Митрополит Макарий разрешил на Соборе Висковатову все его недоумения, а поп Сильвестр в своей челобитной Собору объяснил, что иконы те писаны все «от древняго предания, со старых образцов» и что он не приложил ни единой черты от своего разума. Тогда же митрополит сказал царю, что в Москве уже поставлены четыре старосты-иконника над всеми иконниками, чтобы наблюдать за ними по уложению Стоглавого Собора.

До какой степени дело иконописания считалось важным, можно заключать из того, что некоторые древние иконы, когда открывалась нужда обновить их, были переносимы из дальних мест в Москву с особенною торжественностию, и здесь над обновлением их иногда трудились сами митрополиты. В 1518 г. по повелению великого князя и митрополита принесены были в Москву две обветшавшие иконы из Владимира – икона Спасителя и икона Божией Матери. Пред Москвою они встречены были Крутицким епископом Досифеем с Собором духовенства и множеством народа, а у Сретенского монастыря – самим митрополитом Варлаамом и бесчисленными толпами жителей столицы. После молебных пений и по совершении литургии в Успенском соборе, где иконы первоначально были поставлены, митрополит велел поновлять их в своих палатах, и «сам многажды своима рукама» касался их и трудился над обновлением их, затем обложил их серебром и золотом. В следующем году, отпуская эти иконы во Владимир, митрополит с архиереями и прочим духовенством и великий князь с князьями, боярами и множеством народа провожали иконы за город и за посады и на месте, до которого провожали, поставили церковь во имя Сретения Пресвятой Богородицы. С такою же торжественностию в 1531 г. по повелению великого князя были принесены в Москву из Ржевы две обветшавшие иконы – преподобной Параскевы и святой великомученицы Параскевы, именуемой Пятницею. Князь приказал эти иконы обновить, обложить серебром и золотом и снять с них верные копии; поставил во имя их новую прекрасную церковь на Новом, близ Покрова Пресвятой Богородицы и по освящении церкви, оставив в ней копии, отпустил самые иконы обратно во Ржеву. Известен и третий подобный случай. В 1555 г. приходили к царю священники и лучшие земские люди с Вятки и били челом, чтобы он велел обновить находящийся в их крае чудотворный образ Николы Великорецкого, крайне обветшавший. Царь приказал священникам привезти этот образ водяным путем в Москву, и здесь встретили его: у Николы на Угреши – брат царя Юрий Васильевич, у Симонова – сам царь, а у Фроловских ворот – митрополит со множеством народа. Над обновлением образа потрудились сам митрополит Макарий и протопоп благовещенский Андрей «со многим желанием и верою, постом и молитвою». Царь приказал соорудить у Покрова Пресвятой Богородицы надо Рвом деревянную церковь во имя святого чудотворца Николы Вятского, и в ней поставить верную копию с чудотворного образа, принесенного с Вятки, самый же образ, украшенный золотом, жемчугом и драгоценными камнями, отпустить обратно.

Особенное уважение, как и всегда, было оказываемо иконам чудотворным и новоявленным. Когда в 1540 г. принесены были из Ржевы в Москву две чудотворные иконы: икона Пречистой Богородицы Одигитрии и другая, изображавшая Честной Крест, они встречены были самим митрополитом Иоасафом и всем освященным Собором, а также самим государем с князьями, боярами и множеством народа, и на месте сретения великий князь повелел поставить церковь во имя Пречистой. Когда в 1551 г. воеводы, ставившие новый город Михайлов на реке Прони, донесли царю, что при расчищении места для соборной церкви они обрели образ архангела Михаила древнего письма, то царь и митрополит Макарий посылали священников для принесения этого явленного образа в Москву, совершали пред ним молебные пения и с торжеством отпустили его на место, где он явился. Когда псковский наместник князь Токмаков донес царю о явлении двух икон Божьей Матери – Умиления и Одигитрии на Синичей горе (в 40 верстах от Опочки) и о совершающихся чудесах от этих икон, царь приказал основать (1569) на месте явления их монастырь и каменный храм во имя Успения Богородицы. С того времени эта гора начала называться Святою, монастырь – Святогорским Успенским, а новоявленные иконы – чудотворными Святогорскими. Через десять лет совершилось в Казани явление иконы Божией Матери, известной под именем Казанской, и царь Иван Васильевич приказал построить на месте явления ее церковь во имя Пресвятой Богородицы и основать женский монастырь, сделав для того значительное пожертвование из собственной казны и назначив отпускать деньги на содержание священннослужителей, игуменьи и сорока сестер. При таком уважении к древним и чудотворным иконам очень естественно то, что великие князья московские, покорив какой-либо город своей власти, иногда брали из него в Москву древние и чудотворные иконы на время или навсегда. Великий князь Василий Иванович, покорив Смоленск (1514), велел перенесть оттуда в Москву чудотворную икону Смоленской Божией Матери, но вскоре по просьбе жителей Смоленска возвратил ее им, оставив в московском Успенском соборе только верный с нее список. Когда царю Иоанну IV было донесено, что войска его взяли (1558) город Нарву, во время случившегося там пожара и по окончании пожара нашли на пожарище четыре совершенно уцелевшие иконы, именно: Божией Матери, Николая Чудотворца, святого Власия и святых Косьмы и Дамиана, царь приказал Новгородскому архиепископу, чтобы эти иконы с подобающею честию были перевезены сперва в Новгород и затем в Москву. В 1561 г. тот же государь взял из Новгорода в Москву три древние корсунские иконы: из Софийского собора – икону Всемилостивого Спаса, писанную, по преданию, греческим императором Мануилом и икону святых апостолов Петра и Павла и из Юрьева монастыря – икону Благовещения Пресвятой Богородицы, но чрез одиннадцать лет две из этих икон возвратил, одну – святых апостолов Петра и Павла – в подлиннике, а другую – Всемилостивого Спаса – только в копии, оставив подлинник в московском Успенском соборе. А в 1570 г., когда Грозный царь совершал свои страшные казни над новгородцами за их мнимую измену, он повелел забрать в Москву все вообще древние и чудотворные иконы не только из Софийского собора, но и из прочих церквей и монастырей, городских и пригородних, вместе с другими церковными драгоценностями. Тогда-то, вероятно, взяты были из Софийского собора в московский Успенский собор и две известные, доныне находящиеся в нем запрестольные иконы – Всемилостивого Спаса и Божией Матери, которые, по преданию, принесены из Корсуня еще святым Владимиром.

Относительно резных икон любопытный рассказ встречаем в одной псковской летописи. В 1540 г. какие-то прохожие старцы из чужой земли привезли в Псков ко дню Успения Пресвятой Богородицы резные иконы в небольших храминках, или киотах: две иконы святителя Николая и икону святой Параскевы Пятницы. Псковичи пришли в недоумение, так как подобных икон на рези в Пскове не бывало. Многие стали говорить, что поклонение таким иконам то же, что поклонение идолам, и в народе произошли великая молва и смятение. Обратились к священникам, а священники донесли о народном смятении царским наместникам и дьякам. Старцы с иконами были взяты и самые иконы отправлены в Новгород к архиепископу Макарию. Макарий приложился к этим святым иконам, пел пред ними соборне молебен, воздал им честь и велел псковичам, отпуская иконы обратно, встретить их также соборне и с честию и выменять у старцев. Псковичи, действительно, встретили иконы честно, всем городом, пели пред ними молебен и, выменяв, поставили одну икону святителя Николая у Николы на Гребли, другую – у Николы в Песках, а икону святой Параскевы Пятницы – у святой Пятницы на Бродех. Рассказ этот свидетельствует, что резные иконы у нас не были в употреблении согласно с уставом Церкви. А если владыка Макарий дозволил чествование трех резных икон, принесенных в Псков из чужой земли, то дозволил, может быть, только в виде исключения, желая тем успокоить волнение псковичей и вразумить их, что иконы христианских святых, даже резные, не суть в строгом смысле идолы и поклонение таким иконам – отнюдь не идолопоклонство. Вероятнее же, Макарий поступил так потому, что употребление резных икон, неизвестное в Пскове и других местах России, было допускаемо в Новгороде. Антоний Поссевин собственными глазами видел в одном монастыре неподалеку от Новгорода скульптурное изображение святого Николая Чудотворца, находившееся в величайшем уважении, и доселе еще на левом берегу Волхова, у самого Волховского моста в Новгороде, стоит так называемый Чудный крест в каменной часовне (вышиною 3 аршина и 6 вершков), поставленный, как гласит вырезанная внизу его надпись, в 1547 г. при царе Иване Васильевиче и Новгородском архиепископе Феодосии. Крест этот, особенно чтимый в народе, и сам резной, и имеет резные изображения – распятого Спасителя и по правую сторону Его – Богоматери и Марии Магдалины, а по левую – Иоанна Богослова и Логгина сотника. Подобный же деревянный крест (вышиною 2 аршина и 8 вершков), вырезанный, по свидетельству находящейся на нем надписи, еще в 1532 г. при великом князе Василии Ивановиче и митрополите Данииле, можно видеть в новгородской Спасо-Преображенской церкви на Торговой стороне: на кресте вырезаны Распятие и 16 Господских и Богородичных праздников в кружках.

В церквах наших, как и в предшествовавшие периоды, равно употреблялись и чтились кресты всех видов: и четвероконечные, и шестиконечные, и восьмиконечные. Но на Стоглавом Соборе возбужден был вопрос, какого вида кресты ставить на церквах. Царь Иван Васильевич, обновив после пожара 1547 г. Успенскую соборную церковь и позолотив верх ее, водрузил на ней «воздвизальный крест, имже благословляют», то есть крест, по виду сходный с тем, каким в церквах тогда осеняли народ и благословляли. Этот крест, верно, был отличен от тех, какие прежде ставились на церквах и какой прежде был на соборной церкви Успения Пресвятой Богородицы. Потому-то царь, указывая на этот новопоставленный крест, и предложил отцам Собора рассудить и уложить, какого вида кресты впредь должно ставить на церквах. Отцы Собора определили, что кресты, искони водруженные на церквах и на них пребывающие, должны оставаться неприкосновенными, но и крест воздвизальный, поставленный царем на соборной церкви, достойно поставлен во славу Божию, и «таковые св. кресты на церквах и впредь да поставляются». По достоверному свидетельству, новый крест, поставленный царем на соборной церкви, был осмиконечный, а прежде кресты на церквах были четвероконечные. Следовательно, Стоглавый Собор своим решением вопроса безразлично и с одинаким уважением отнесся к крестам того и другого рода, хотя и заповедал впредь ставить на церквах кресты по образцу поставленного царем на соборной Успенской церкви. Излагая свой ответ, отцы обратили внимание и на то обстоятельство, что на многих крестах, стоявших дотоле на церквах, были приделаны кузнецами по всем концам другие, меньшие кресты, по два и по три вместе, которые от бури и сильного ветра часто ломались, а потому определили, чтобы впредь кузнецы устрояли кресты на церквах по древним образцам, а не от своего замышления и по концам этих крестов приделывали для крепости только по одному небольшому кресту и как можно тверже (гл. 41, вопрос 8).

О колоколах, особенно во 2-й половине XV в., сохранилось весьма мало известий. В 1450 г. привезли в Москву великий колокол из Городка с Низу. В 1460 г. псковичи во время набега своего в Немецкую землю разорили там какую-то божницу и сняли с нее четыре колокола, которые и привезли в Псков. В 1478 г. великий князь Иван Васильевич, уничтожая вольность Новгорода, взял оттуда в Москву вечевой колокол и велел повесить на колокольне Успенского собора для церковного звона вместе с другими колоколами, В 1481 г., когда войска московские вместе с новгородцами и псковичами овладели городом Велиядом (Феллином), псковичи привезли великому князю «немецкаго полону восмь колоколов велиядских» Знаменитый Аристотель, соорудивший московский Успенский собор, был также искусен и в литье колоколов, но о вылитых им колоколах не упоминают летописи. В самом почти начале XVI столетия вылит в Москве колокол в 350 пудов, мастером был иностранец Петр Фрязин. В 1510 г. великий князь Василий Иванович велел перевезти из Пскова в Москву вечевой колокол, а с ним и другой, но взамен их чрез восемь лет прислал из Москвы в Псков два других колокола для Троицкого собора. В 1532–1533 гг. слиты в Москве два больших колокола: один в 500 пудов Николаем Фрязиным, а другой, благовестник, – в 1000 пудов Николаем Немчином, хотя оба эти Николая, вероятно, одно лицо. Тогда же лились колокола и в Новгороде. В 1530 г., в ту самую ночь и даже в тот самый час, когда родился царь Иван Васильевич IV, отлит для Софийского собора повелением архиепископа Макария колокол в 250 пудов, удивлявший своим звуком всех, так как подобной величины колокола ни в Новгороде, ни во всей Новгородской области дотоле не бывало. Затем, в 1531–1542 гг. благословением архиепископа Макария вылито еще несколько колоколов для монастырей Хутынского и других, четыре из этих колоколов сохранились доныне, и на одном из них, в 120 пудов, показан мастер Андреев, сын Михайлов, псковитин, а на двух – мастер Иван. Еще пять колоколов новгородского литья, уцелевших доселе, относятся уже ко 2-й половине XVI в., когда вылит был архиепископом Пименом для Софийского собора и самый большой новгородский колокол, благовестник, в 500 пудов. Недолго, однако ж, пришлось новгородцам услаждаться звуком этого благовестника: в 1570 г. по приказанию Грозного царя он был перевезен в слободу Александровскую, а взамен его через два года вылит в слободе для Новгорода другой колокол мастером Иваном Афанасьевым. В том же 1570 г. по воле царя, совершавшего свои страшные казни над новгородцами, взяты были в Москву из новгородских церквей и монастырей и многие другие колокола.

II

Число праздников в Русской Церкви чрезвычайно увеличилось в продолжение настоящего периода: их учреждено теперь в полтораста лет более пятидесяти, тогда как во все предшествовавшие четыре с половиною века от самого основания Русской Церкви мы едва можем насчитать десять русских святых, в честь которых установлены были празднования не местные, а по всей России. И это преимущественно объясняется обстоятельствами. Прежде Церковь наша находилась в зависимости от Цареградского патриарха; почти все ее митрополиты были греки; в Греции она видела главную представительницу православия и во всем старалась ей следовать, а на себя смотрела весьма скромно и лишь изредка позволяла себе некоторую степень самостоятельной деятельности, какая требуется при учреждении новых праздников. Теперь, после Флорентийской унии, когда в России пронеслась весть об измене православию даже на кафедре Цареградских патриархов и на престоле греческих императоров, и после падения Константинополя, когда вся Греция подпала владычеству неверных и православная вера в ней подверглась крайним притеснениям, русские прежде всего увидели необходимость иметь у себя первосвятителя не из Царьграда и действительно стали избирать себе митрополита из среды собственного духовенства, который, оставаясь зависимым от патриарха только номинально, действовал совершенно самостоятельно в управлении отечественною Церковию. А затем начали более и более проникаться мыслию, что Россия есть единственное во всем мире государство, где православная вера сохраняется во всей чистоте и пользуется совершенною свободою исповедания и покровительством православного государя; начали высоко ценить отечественную Церковь как главную представительницу православия и естественно обратились к прославлению отечественных святых и установлению в честь их праздников. Прежде Россия разделена была на несколько княжеств, и это разделение, несмотря на то что вся Церковь Русская находилась под властию одного митрополита, немало отражалось и на делах церковных: почти каждая страна, Москва, Новгород, Псков, Тверь, Ростов, кроме немногих отечественных святых, чтившихся по всей России, имела и чтила еще своих особенных местных святых, и святые, чтившиеся, например, в Новгороде или Пскове, вовсе не чтились и были даже неизвестными в Москве и других местах. Теперь с падением удельных княжеств и соединением их под властию одного князя московского, естественно, должны были сглаживаться и эти церковные особенности, и в Москве, например, начали чтить тех, кого чтили прежде только в Новгороде, а в Новгороде – тех, кого чтили в Москве; в честь многих святых отечественных, которым существовали только местные празднества, установлены теперь праздники, общие для всей Русской Церкви. Наконец, руководясь мыслию, что Русская Церковь сделалась главною представительницею и блюстительницею православия, и во имя сочувствия к православным и других стран и единения с ними по вере наши иерархи не отказывались учреждать празднества и в честь некоторых святых сербских и литовских.

В одном из житий, написанных во дни митрополита Макария, сохранилось сказание, в честь каких святых русских Церковь праздновала еще до Макария и в честь каких установила праздновать при Макарии. О последних праздниках автор сказания мог, без сомнения, знать с точностию как современник, и слова его отчасти подтверждаются, как увидим, даже официальным документом, а о праздниках, существовавших в Церкви от прежнего времени, мог знать из современной практики церковной, и слова его также подтверждаются, хотя и отрывочными, свидетельствами веков предшествовавших. В этом сказании перечисляются следующие русские чудотворцы, в честь которых Церковь праздновала еще до митрополита Макария: равноапостольная княгиня Ольга и князья – Владимир, Борис и Глеб, Михаил Черниговский с боярином Феодором и Феодор Ярославский с чадами Давидом и Константином; святители – Петр и Алексий Московские, Леонтий, Исаия и Игнатий Ростовские; преподобные – Антоний и Феодосий Печерские, Никита Переяславский, Варлаам Новгородский, Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Димитрий Прилуцкий и Авраамий Ростовский. Все перечисленные угодники Божии могут быть разделены на три класса.

Одни из них несомненно были чествуемы Русскою Церковию не только до Макария, или до половины XVI в., но еще до начала настоящего периода, именно – Ольга, Владимир, Борис и Глеб, Михаил Черниговский с боярином Феодором, святитель Петр, преподобные Антоний и Феодосий Печерские и Сергий Радонежский; о них, следовательно, здесь не должно быть и речи. Но нельзя не упомянуть, что в честь трех из них – святителя Петра и князя Михаила Черниговского с его боярином Феодором в настоящий период установлены еще новые праздники. В 1472 г. совершилось в Москве перенесение мощей святителя Петра в новую соборную церковь Успения Пресвятой Богородицы, сооружавшуюся попечением митрополита Филиппа и вскоре затем обрушившуюся. Перенесение было весьма торжественное, и тогда же «повеле князь великий по всей земле праздновати пренесение мощем чудотворца месяца июля в 1-й день». А в 1479 г., когда окончен был и освящен новый Успенский собор, воздвигнутый Иоанном III, последовало 24 августа второе и еще более торжественное перенесение тех же мощей в этот собор из церкви святого Иоанна Лествичника, где они временно стояли, и в настоящий раз установлено праздновать навсегда перенесение мощей чудотворца в 24-й день августа, прежний же праздник 1 июля отменить. В 1578 г. по молитвенному желанию царя, митрополита Антония и всего освященного Собора перенесены мощи святых мучеников Черниговских князя Михаила и боярина его Феодора из Чернигова в Москву, и в память этого события установлен праздник 14 февраля и сооружена в Москве под бором за рекою церковь Сретения мощей великого князя черниговского Михаила.

Другие из перечисленных выше русских святых хотя чествовались и до настоящего периода, но чествовались лишь местно, то есть в тех местах, где каждый подвизался и покоился по смерти, а когда началось чествование их всею Русскою Церковию – до настоящего ли периода или уже в настоящий, только прежде половины XVI в., об этом возможны одни догадки. Так, в честь святого Леонтия Ростовского установлен был по случаю открытия мощей его местный праздник еще в 1190 г. Ростовским епископом Иоанном, который написал новоявленному чудотворцу и службу. Но с XIV в., когда в Москву переселился Русский митрополит и Ростов сделался собственностию великого князя московского, чествование Леонтия, вероятно, перешло из Ростова и в Москву, а оттуда распространилось мало-помалу и по другим пределам, по крайней мере, во 2-й половине XIV в. и затем в первой XV имя Леонтия встречается уже между именами святых по церковным книгам, из которых одна несомненно принадлежала Новгородскому владыке. Во 2-й же половине XV в. Леонтий упоминается в числе великих святителей русских и чудотворцев самими митрополитами нашими Ионою и Филиппом и целым Собором русских архипастырей, и в 1493 г., по свидетельству местной летописи, канон святому Леонтию пели в Новгороде. Святого Исаию Ростовского, мощи которого открыты вместе с мощами святого Леонтия, хотя, по всей вероятности, начали местно чтить с того же времени, но об учреждении Исаии тогда церковного праздника не сохранилось никаких известий, и имя Исаии не встречаем между именами святых в книгах церковных не только XIV, но и 1-й половины XV столетий. Да и сам биограф святителя свидетельствует, что хотя «все почитали образ его и поклонялись ему», но гроб его, стоявший в притворе соборной церкви, много лет оставался «в великом небрежении», что «никогда и свечи не горело у гроба святого, и священник не приходил ко гробу с кадилом», пока в 1474 г. местный архиепископ не совершил перенесения святых мощей угодника Божия с великою торжественностию из прежнего в новый гроб, поставленный в той же церкви. С этого-то времени и могло начаться церковное празднование святителю Исаие не только в Ростове, но и в Москве и других местах России, и святой Исаия упоминается между святыми, например, в сборнике Кирилло-Белозерского монастыря 1476–1482 гг., где помещены ему тропарь и порядок всей службы; в сборнике, писанном в Ростове в 1487 г. при архиепископе Иоасафе, и именно в месяцеслове под 15-м числом мая; в Служебнике начала XVI в., употреблявшемся в Троицко-Сергиевом монастыре и потом в Новгороде, а вся служба святому Исаие помещена под 15-м числом мая в Трефологах XV и начала XVI в. того же Троицко-Сергиева монастыря. Местное чествование святого Игнатия Ростовского, начавшееся еще с самой его кончины (28 мая 1288 г.), когда мощи его вследствие множества совершавшихся от них чудес даже не были преданы земле, а открыто поставлены в церкви, вероятно, с XIV в. перешло в Москву и другие места одновременно с чествованием святого Леонтия Ростовского: святой Игнатий уже числится со святыми в церковных книгах XIV, XV и 1-й половины XVI столетий; сказание о нем, или похвала ему, сохранилась в рукописи исхода XIV в., житие его – в рукописи 1497 г., служба ему – в рукописи начала XVI в., а в летописи конца XV в. он называется «великим чудотворцем». Имя преподобного Авраамия Ростовского, которого местно чтить начали, естественно, еще с открытия мощей его, совершившегося при великом князе Всеволоде Георгиевиче (1176–1212), не встречается по церковным книгам между именами святых ни в XIII, ни в XIV в, А службу преподобному находим в Трефологах XV и начала XVI в., принадлежащих Троицко-Сергиевой лавре, откуда можем заключать, что, по крайней мере, не позже XV в. чествование Авраамия проникло и в пределы Московской, то есть митрополичьей, епархии, служившей примером и для других. Не раньше XV столетия составлено и житие Авраамия. Равным образом ни в XIII, ни в XIV в. не встречаем по церковным книгам между именами святых имени преподобного Никиты Переяславского, прославившегося чудесами еще при жизни и местно чтившегося, вероятно, со времени смерти его († 1193). Но с XV столетия уже встречаем списки жития этого преподобного, следы празднования ему, церковной службы и похвального Слова. Каким образом чествование каждого из этих угодников Божиих, сперва местное, делалось потом общим в Русской Церкви – распространялось ли оно постепенно и незаметно из одной местности в другую, без всякого распоряжения высшей церковной власти или вводимо было разом постановлением какого-либо Собора или митрополита – известий не сохранилось.

К третьему, наконец, классу относятся те из перечисленных выше русских святых, которых Церковь начала повсеместно чтить несомненно только в настоящий период до митрополита Макария. Мощи святителя Московского Алексия († 1378), по свидетельству современника, открыты в шестьдесятое лето после его кончины, следовательно в 1438 г., но по обстоятельствам времени (то было время митрополита Исидора, изменника православию, и Флорентийской унии) в честь новоявленного угодника Божия тогда не было учреждено никакого праздника. И не прежде как в 1448 г., которым начался настоящий период, и на том самом Соборе, который возвел на митрополию святителя Иону, постановлено было праздновать святому Алексию в день его кончины – 12 февраля и в день открытия мощей его – 20 мая. Следы чествования преподобного Варлаама Хутынского († 1193) в Новгороде и вообще в Новгородской епархии находим еще к концу XIII и в начале XIV в., а не позже половины XV в. уважение к памяти преподобного проникло и в Москву. Но церковное празднование в честь его (6 ноября) началось в Москве и затем по всей России только с 1461 г., после того как Новгород посетил великий князь Василий Васильевич и над одним из отроков его совершилось великое чудо у мощей преподобного Варлаама; тогда же сам великий князь соорудил в Москве и первую придельную церковь во имя преподобного Варлаама. А в 1471 и 1480 гг. преподобный Варлаам числится в ряду чудотворцев русских в посланиях самого митрополита и Собора русских иерархов. Канон преподобному известен по рукописи 1462–1490 гг. В 1463 г. совершилось открытие мощей князя ярославского и смоленского Феодора Ростиславича Черного († 1298) и сынов его – Константина и Давида. Все они дотоле покоились вместе поверх земли в склепе под церковию Спасского монастыря в Ярославле. Игумен и священники ярославских церквей по взаимном совещании решили было положить мощи князей с честию в землю на том же месте и дали знать о своем намерении старейшине города князю Александру ярославскому. Князь изъявил свое согласие и хотел устроить каменную гробницу, покрыть ее дорогим покровом и поставить у гробницы свечи. Но когда собрались священники, иноки, миряне и князь и подняли мощи, от них тут же совершилось несколько чудес, которые поразили всех. Велели звонить в колокола, стеклось множество народа, начали поклоняться мощам и лобызать их и уже не опустили их в землю, а оставили в прежнем гробе на поклонение и лобызание всем. Возвестили о случившемся епархиальному владыке Трифону Ростовскому, но он не поверил. А между тем чудеса продолжали совершаться более и более, и, слыша о них, Трифон нашелся наконец вынужденным послать в 1467 г. ростовского протоиерея Константина для обследования дела. Протоиерей также был одержим неверием и с дерзостию приступил к освидетельствованию мощей, но был поражен невидимою силою, повержен на землю и онемел. Архиепископ Трифон, как только получил весть об этом, содрогнулся всем телом и впал в расслабление, оставил свою кафедру и поселился в келье Спасского монастыря в Ярославле, чтобы у мощей святых угодников оплакивать свое неверие в них до конца своей жизни. Такие события, особенно касавшиеся непосредственно Ростовского владыки, не могли остаться неизвестными митрополиту и великому князю и не огласиться далеко. И вот сам великий князь Иван Васильевич и митрополит Филипп († 1473) поручили написать житие святого князя ярославского Феодора и чад его иеромонаху Спасского ярославского монастыря Антонию, а в сборнике Кирилло-Белозерского монастыря 1476–1482 гг. находим уже тропари и кондаки как на успение князя Феодора, так и на перенесение мощей его и чад – сентября 19-го, из чего можем заключать, что в то время по воле великого князя и митрополита установлено и празднование в честь новоявленных чудотворцев не только в Ярославле, но и в Москве и по всей России. По рукописям XV в. и начала XVI в. встречается под 19-м числом сентября и служба этим чудотворцам. Преподобный Кирилл Белозерский скончался в 1427 г., а в 1448 г. митрополит Иона уже упоминает Кирилла в числе чудотворцев русских наравне с преподобным Сергием и другими.

Чрез несколько лет преемник Ионы митрополит Феодосий и великий князь Василий Васильевич († 1462) посылали известного серба Пахомия в Белозерскую обитель, чтобы он собрал там сведения о преподобном Кирилле и написал житие его. В 1471 г. митрополит Филипп в своем послании к великому князю призывал на него молитвы святых преподобных чудотворцев Сергия, Варлаама и Кирилла, а в 1480 г. митрополит Геронтий и целый Собор русских святителей также призывали на великого князя святые молитвы, между прочим, и преподобного Кирилла. Все это заставляет предположить, что преподобный Кирилл причтен к лику святых и в честь его установлен праздник (9 июня) в начале 2-й половины XV в. и, всего вероятнее, при митрополите Феодосии, когда написано и житие преподобного. Служба преподобному известна под 9-м числом июня по рукописям XV и начала XVI в. Преподобный Димитрий Прилуцкий скончался в 1391 г., но вскоре от мощей его начали совершаться чудеса, и некоторые – во дни общественных бедствий: одно во время моровой язвы (1409), когда многие жители Вологды получали исцеление при гробе преподобного; другое – при нападении вятчан на Вологду и Прилуцкий монастырь (1417), когда один неприятельский воин, дерзнувши обдирать гроб преподобного, внезапно пал мертвым, что и заставило вятских вождей поспешно удалиться от Вологды и отпустить пленных; третье – при нападении князя Димитрия Шемяки на Вологду (1450), когда помощию преподобного Димитрия – о чем было тогда видение – жители Вологды отразили своего врага, который был вместе и заклятым врагом великого князя московского Василия Васильевича. Известия о всех этих чудесах, особенно о последнем, не могли не дойти до слуха великого князя и митрополита и не возбудить в них веры в сильное ходатайство преподобного Димитрия пред престолом Божиим о благе России. И очень вероятно, что вскоре после 1450 г., то есть после отражения Шемяки от Вологды, установлено было церковное празднование Димитрию (11 февраля) по всей России, так как в это же время написано и житие Димитрия одним из преемников его по управлению обителию, игуменом Макарием, который при описании чудес его представляется самовидцем некоторых из них, и ряд этих чудес окончил именно чудом, совершившимся при отражении Шемяки от Вологды. По церковным книгам во 2-й половине XV в. и в первой XVI в. преподобный Димитрий Прилуцкий встречается уже в числе святых, и служба ему под 11-м числом февраля известна по рукописям того же времени.

Надобно, однако ж, заметить, что внесение русских святых в церковные книги и месяцесловы не было подчинено какому-либо правилу; что в книгах, писанных в одном и том же веке, например XIV, XV, находим имена не одних и тех же святых, но и различных, и в одних книгах меньше, в других больше; что в этих книгах наряду со святыми, чтившимися во всей Русской Церкви, помещались без всякого различия и святые, чтившиеся только местно, и иногда не помещались некоторые святые первого рода, между тем как помещались святые местные, и что число русских святых в церковных книгах и месяцесловах, особенно со 2-й половины XV в., постепенно возрастало, а в некоторых книгах 1-й половины XVI возросло до того, что упоминаются уже почти все даже из тех святых, которым установлены праздники лишь впоследствии, при митрополите Макарии и позднее. Эта-то беспорядочность и произвол, вероятно, и послужили для Макария одним из главных побуждений созвать Соборы 1547 и 1549 гг., чтобы соборне обсудить и определить, каким святым следует праздновать по всей ли России или только местно.

Автор упомянутого нами выше сказания о русских святых, перечислив тех из них, которым Церковь наша праздновала повсеместно еще до митрополита Макария, представляет перечень и новопрославленных чудотворцев, которым она установила праздновать уже при Макарии на Соборах 1547–1549 гг., составляющих по единству их предмета и по внутренней связи их между собою как бы один Собор, причем подразделяет этих чудотворцев на пять классов. К первому классу отнесены святители: митрополит Иона, архиепископы Новгородские Иоанн, Никита, Нифонт, Евфимий и Иона, епископы – Стефан Пермский, Арсений Тверской, Иаков Ростовский и Сербский архиепископ Арсений. Ко второму – праведные: князь Александр Невский, князь Всеволод Псковский, князь Петр и княгиня Феврония Муромские, князь Константин и чада его Михаил и Феодор Муромские и Михаил Клопский. К третьему – мученики: великий князь Михаил Тверской, Иоанн Сочавский, пострадавший в Белеграде, и Антоний, Иоанн и Евстафий, пострадавшие в Литве. К четвертому – преподобные: Пафнутий Боровский, Никон Радонежский, ученик Сергиев, Савва Сторожевский, Макарий Колязинский, Дионисий Глушицкий, Павел Комельский, Савватий и Зосима Соловецкие, Александр Свирский, Евфимий Суздальский, Авраамий Смоленский, Савва Вышерский, Евфросин Псковский, Ефрем Перекомский и Григорий Пельшемский. К пятому – юродивые Христа ради: Максим Московский, Иоанн и Прокопий Устюжские. Каким из этих святых установлено праздновать, в частности, на Соборе 1547 г., мы уже знаем из официального документа – окружной грамоты митрополита Макария, равно как знаем и то, что двенадцати из них установлено праздновать повсюду в Русской Церкви, а девяти – только местно. Теперь, имея в виду представленный перечень святых, легко можем указать в нем и тех чудотворцев, в честь которых установил праздники Собор 1549 г.: это святители – Никита, Нифонт, Евфимий и Иона Новгородские, Стефан Пермский, Иаков Ростовский и Арсений Сербский; праведный Всеволод Псковский; мученики – Михаил Тверской, Иоанн Сочавский и Антоний, Иоанн и Евстафий Литовские; преподобные – Савва Сторожевский, Евфимий Суздальский, Авраамий Смоленский, Савва Вышерский, Евфросин Псковский, Ефрем Перекомский и Григорий Пельшемский. Не станем повторять, как собирались по предложению самого государя епархиальными владыками предварительные сведения и документы о всех новопрославленных теперь чудотворцах и в чем состояло соборное их свидетельствование, но заметим, что если некоторым святым на Соборе 1547 г. установлено праздновать только местно (сделано ли то же и на Соборе 1549 г. – не знаем), то это не значит, будто они прежде местно не чествовались, а значит только, что Собор по рассмотрении представленных ему документов утвердил те местные праздники, которые совершались в честь некоторых чудотворцев и прежде, но лишь с разрешения местных архиереев или даже помимо всякого распоряжения епархиальной власти. Следует также заметить, что праздник трем Литовским, или Виленским, мученикам, установленный еще митрополитом Алексием по сношению с самим патриархом, был, верно, только праздником местным, иначе не нужно, да и незаконно, было бы теперь установлять его вновь для всей Церкви.

Многим русским чудотворцам установили праздники Соборы 1547–1549 гг., но далеко еще не всем. Это могло зависеть или от того, что о некоторых святых епархиальные архиереи не успели представить на последний Собор необходимых сведений, как требовалось, или от того, что некоторые представленные сведения и документы признаны были почему-либо неудовлетворительными. Как бы то, впрочем, ни было, но установление новых праздников в честь русских святых продолжалось и в последующее время, хотя уже не в таком размере. Еще вскоре после Собора 1547 г. игумен Ферапонтова Белозерского монастыря представил митрополиту Макарию житие преподобного Ферапонта, основателя этой обители, и Мартиниана, его преемника, и по воле митрополита на новом Соборе были прочитаны «книги тыя, жития святых и чудеса» и положено праздновать Ферапонту и Мартиниану. А как имен их нет в известном перечне святых, канонизованных Собором 1549 г., то, если не предположить случайного пропуска в перечне, здесь придется разуметь какой-либо из последующих Соборов, ближайших по времени. В 1554 г. обретены мощи преподобного Саввы Крыпецкого, и Собор определил праздновать память его, а по просьбе братии Крыпецкого монастыря написаны житие новопрославленного чудотворца и канон ему. В 1560 г. по поручению митрополита Макария Пермский епископ Иоасаф и махрицкий игумен Варлаам собирали сведения в Авнежском монастыре о чудесах Авнежских подвижников – преподобных Григория и Кассиана, и на основании этих сведений Собор определил праздновать Григорию и Кассиану и поручил чрез митрополита Макария составить житие их. Вскоре затем тот же махрицкий игумен Варлаам явился к царю и митрополиту Макарию с сказанием о чудесах основателя обители преподобного Стефана Махрицкого, а царь и митрополит поручили написать житие преподобного, «да на память его прочитается», чем уже предполагается установление и празднования этой памяти. В 1578 г. игумен Сийского монастыря Питирим представил царю житие преподобного Антония Сийского, митрополит Антонии вместе с Собором уложил праздновать этому чудотворцу, а царевич Иван, сын Грозного, с благословения митрополита написал в следующем году новое житие преподобного Антония с похвальным Словом и службою ему. В 1579 г. по повелению царя и благословению митрополита Антония и Собора всех русских иерархов узаконено праздновать и петь «в обители Пречистые Богородицы начальнику св. обители сея» преподобному Иосифу Волоколамскому, «доколе и монастырь Пречистые стоит». Были ли учреждены у нас до конца настоящего периода и другие такие же праздники, прямых свидетельств не знаем, но в церковных книгах наших XVI и даже XV в. встречаем имена, службы, жития еще нескольких русских святых, которых память, как следует заключать, чтилась тогда, по крайней мере, местно если не с утверждения высшей церковной власти, то с разрешения епархиальных владык или даже только в силу укоренившегося обычая. Таковы, например, архиепископ Феодор Ростовский, царевич Ордынский Петр, чудотворец Ростовский, княжна Евфросиния Суздальская, князья Василий и Константин Ярославские, епископ Питирим Пермский, преподобные – Ефрем Новоторжский, Евфросиния Полоцкая, Александр Ошевенский и Александр Куштский, праведные – Иаков Боровицкий, Меркурий Смоленский, юродивые Христа ради – Василий Московский, Исидор Ростовский и др. В частности, известно, что мощи святого Иакова Боровицкого были свидетельствованы в 1572 г. по поручению Новгородского архиепископа Леонида особою комиссией, которая и донесла о множестве совершавшихся от них чудес, что преподобной Евфросинии Суздальской действительно установлено было местное празднование во 2-й половине XVI в., а царевича Петра и Исидора Ростовских упоминает сам царь Иван Васильевич в числе великих чудотворцев русских, приписывая молитвам их совершившееся тогда (1563) покорение Полоцка.

Кроме множества праздников в честь новопрославленных чудотворцев русских, установлено тогда несколько праздников в честь святых икон и в память отечественных событий. По случаю перенесения двух икон – Всемилостивого Спаса и Богородицы из Владимира в Москву и из Москвы во Владимир по обновлении этих икон (1518–1519) положено было праздновать в Москве ежегодно 15 сентября и совершать крестный ход в церковь Сретения Богородицы, тогда же построенную, а по случаю перенесения двух икон – преподобной Параскевы и великомученицы Параскевы, именуемой Пятницею, из Ржевы в Москву и обратно (1531) положено было ежегодно праздновать в Москве 29 ноября и совершать крестный ход в церковь Пятницкую, тогда же построенную. В память принесения в Москву из Ржевы чудотворных икон – Богородицы и Честного Креста (1540) установлен праздник 11 июля с крестным ходом «ко Пречистой, нарицаемой Ржевской», то есть в церковь, поставленную тогда на месте сретения этих икон. Явление новых чудотворных икон Богоматери – Святогорских (1569) на Синичей, или Святой, горе в Псковском крае и Казанской (1579) в городе Казани послужило поводом к установлению местных праздников: Святогорские иконы каждый год торжественно приносятся в Псков в пятницу второй недели Петрова поста, а в память явления Казанской совершается праздник 8 июля. Праздник 27 ноября в воспоминание Знамения от иконы Божией Матери, совершавшийся в Новгороде еще со 2-й половины XII в., принят в 1584 г. и в Москве по воле царя и определению Собора и начал совершаться по всей России. В 1480 г. в благодарность за избавление Москвы и других городов от нашествия царя Большой Орды Ахмата и вместе за окончательное избавление всей России от татарского ига установлено было праздновать в 23-й день июня Сретению Божией Матери и совершать большой ход с крестами и чудотворными иконами в Сретенский монастырь, а в 1521 г. в благодарность за избавление Москвы и России от нашествия крымского хана Магмед-Гирея установлен такой же праздник Сретению Богоматери в 21-й день мая с большим крестным ходом в тот же монастырь.

Во дни митрополита Макария, в промежутке тех двух Соборов, которые узаконили столько праздников новопрославленным чудотворцам русским, узаконен своего рода праздник и ради всех вообще русских, скончавшихся в вере, но еще не прославленных и имеющих нужду в помощи Церкви. В 1548 г. в 21-й день июня царь Иван Васильевич по благословению митрополита уставил общую память благоверным князьям, боярам, христолюбивому воинству, священническому и иноческому чину и всем православным христианам, в частности, всем убитым на войне и погибшим в огне, воде, также от голода, жажды, мороза и всяких других нужд. В этот день в Москве и во всех городах и посадах, по всем церквам должны были отправляться заупокойные литургии и панихиды, и «сию общую память по всех православных христианех» велел царь совершать и в прочие годы до скончания мира.

Если много явилось у нас церковных праздников в настоящий период, то едва ли еще не более составлено церковных служб или разного рода песнопений. В числе их находятся службы не только новопрославленным теперь в Русской Церкви святым, но и прежде прославленным, и даже еще не прославленным, а только местно чтимым, равно встречаются две-три службы или песнопения и в честь тех, кого издревле чтила и прославляла вся православная Церковь.

Особенно замечательна в этом отношении 2-я половина XV в. Из русских церковных песнописцев мы можем указать тогда только на: а) Пермского епископа Питирима, составившего службу на обретение мощей святителя Московского Алексия (20 мая), рассмотренную Собором 1448 г. и принятую в употребление; б) митрополита Феодосия, написавшего кондаки и икосы на Успение Пресвятой Богородицы; в) инока тверского Желтикова монастыря Феодосия, составившего в 1483 г. по благословению епархиального владыки Вассиана службу святителю Тверскому Арсению, еще только местно чтившемуся, и г) на неизвестных авторов, написавших службы святому Исаие Ростовскому, преподобному Авраамию Ростовскому, преподобному Никите Переяславскому и святому князю Феодору Ярославскому с его чадами, – по крайней мере, все эти службы уже встречаются в рукописях XV в., а прежде не встречаются. Но с самого начала настоящего периода в продолжение целых тридцати лет, если не более, непрерывно трудился у нас известный уже нам по своим житиям серб Пахомий Логофет, и один написал не менее 18 церковных служб и вообще песнопений.

Три церковных песнопения написаны Пахомием в честь издревле чтимых всею православною Церковию, именно: а) канон Пресвятой Деве Богородице, доселе помещаемый в службе на 25-й день сентября преподобному Сергию чудотворцу, б) канон святому Иоанну Крестителю и в) служба преподобному Онуфрию Великому. Два последние песнопения составлены (в 1460–1461 гг.) по просьбе Новгородского архиепископа Ионы: он желал этим выразить особенное свое уважение к святому Иоанну Крестителю как своему ангелу, по имени которого был назван при крещении и которому создал храм в своей любимой Отенской обители, где пострижен и был игуменом, и к Великому Онуфрию, которому также посвящен был храм в названной обители.

Пять церковных песнопений написал Пахомий в честь русских святых, прославленных еще до настоящего периода: а) канон равноапостольной великой княгине Ольге, которой прежде существовали, вероятно, только несколько стихир; б) канон святым Борису и Глебу; в) службу преподобному Антонию Печерскому с двумя канонами; г) службу святым мученикам Черниговским – князю Михаилу и боярину его Феодору с двумя канонами и д) службу преподобному Сергию Радонежскому, в которой между прочим помещен и упомянутый нами выше канон Пахомиев Пресвятой Богородице. Канон святой Ольге написан в Новгороде (1460–1461) по просьбе или поручению архиепископа Ионы, а служба преподобному Сергию, сохранившаяся в списке 1459 г., явилась, всего вероятнее, в Троицко-Сергиевом монастыре, где до того времени постоянно проживал автор в числе братства.

Четыре, если даже не пять, песнопений составил Пахомий в честь тех святых русских, которые прославлены в его время, или на те праздники, которые тогда установлены. Сюда относятся: а) служба на преставление святителя Московского Алексия (12 февраля), написанная по благословению митрополита Ионы и Собора (1448) и по воле великого князя Василия Васильевича, б) канон преподобному Варлааму Хутынскому, написанный (1460) по поручению Новгородского владыки Ионы; в) служба преподобному Кириллу Белозерскому, написанная, вероятно, одновременно с житием преподобного (около 1462 г.) по поручению великого князя Василия Васильевича и митрополита Феодосия; г) служба с двумя канонами на перенесение мощей святителя Московского Петра, написанная в 1472 г. по повелению великого князя Иоанна III и по благословению митрополита Филиппа, тогда же установивших и праздник в память этого события; д) наконец, служба преподобному Димитрию Прилуцкому. Последняя, впрочем, нигде не надписывается именем Пахомия и может быть усвояема ему только гадательно: в ней тот же слог, те же любимые выражения, что и в прочих службах Пахомиевых, и встречаются целые стихиры, буквально взятые из служб Пахомия преподобному Сергию и святому митрополиту Ионе. С достоверностию же о ней можно сказать лишь то, что она написана не прежде Пахомия и в XV в., так как сохранилась в списке этого века, но могла быть написана и не самим Пахомием, а кем-либо другим по подражанию Пахомию, например, тем же игуменом Макарием, который составил тогда житие преподобного Димитрия Прилуцкого.

Наконец, не менее шести церковных песнопений сложил Пахомий в честь святых русских, которые в его время чтились только местно или даже еще не чтились, а прославлены уже Соборами 1547–1548 гг., и на один местный праздник, сделавшийся общим только в 1584 г. Так, вероятно, еще в Сергиевом монастыре вслед за службою преподобному Сергию Пахомий написал и службу ученику его, преподобному Никону. По поручению Новгородского владыки написал (1560–1561) каноны митрополиту Московскому Ионе († 1461), Новгородскому архиепископу Евфимию († 1458) и преподобному Савве Вышерскому († 1461) вскоре после их кончины, когда едва ли успело установиться и местное им празднование. Может быть, по поручению того же Новгородского владыки или по просьбе других новгородцев написал Пахомий два канона, помещаемые в службе на праздник Знамения Новгородской иконы Богородицы. По поручению же Пермского епископа Филофея (1472–1501) написан канон просветителю зырян святому Стефану Пермскому.

Пахомия должно назвать плодовитейшим из всех наших церковных песнописцев, когда-либо бывших. Он слагал свои песни по готовым образцам греческим, существовавшим в славянском переводе, но слагал довольно искусно и без рабского подражания. Догматические и вообще отвлеченные истины выражал точно и сжато и, кроме общих мыслей, обыкновенно излагаемых в церковных службах, умел указывать в каждой и те особенности, какие свойственны прославляемому в ней святому. В некоторых своих службах, однородных по предмету, Пахомий как бы повторяется, что могло зависеть и от спешности его работ: например, в службе преподобному Никону Радонежскому немало песней, почти тождественных по мыслям и оборотам речи с песнями службы преподобному Сергию, а в службе святителю Пермскому Стефану встречаются песни, почти целиком взятые из службы Московскому святителю Ионе. В доказательство сравнительного достоинства церковных песнопений Пахомия можно указать на то, что его как песнописца высоко ценили современники, ему старались, как увидим, подражать последующие наши песнописцы, и, наконец, почти все его песни и службы приняты в наши печатные Минеи и доселе употребляются Церковию, одни с некоторыми изменениями (служба святителю Алексию), а другие даже без изменений (службы преподобному Антонию Печерскому, преподобному Сергию, преподобному Варлааму и митрополиту Ионе). Немало написал Пахомий и житий святых, но в составлении церковных служб он показал более таланта.

С начала XVI в. до Соборов 1547–1549 гг. мы встречаем у себя весьма мало церковных песнописцев, известных по имени, и притом весьма небогатых количеством своих произведений. Трое из этих песнописцев составили только по одному канону. Ближайший ученик преподобного Пафнутия Боровского инок Иннокентий написал канон своему учителю и в некоторых песнях, несомненно, воспользовался готовыми выражениями из служб серба Пахомия; канон этот с 1531 г. по благословению митрополита Даниила и всего священного Собора пелся только в обители преподобного Пафнутия на день его кончины, а потом, по прославлении Пафнутия в 1547 г., вошел в общее употребление и без перемены занесен в печатные Минеи. Какой-то монах Пахомий, может быть тот самый, который по благословению Ростовского владыки Кирилла сложил повесть о ярославских князьях Василии и Константине (между 1526 и 1533 гг.), написал канон князю Петру и княгине Февронии Муромским (Муром находился в Ростовской же епархии), занесенный также в печатную Минею. Мних и пресвитер домовой архиерейской церкви в Новгороде Илия по благословению своего архиепископа Макария (следовательно, до 1542 г.) составил канон преподобному Михаилу Клопскому. Еще песнописец, пресвитер Филофей, вероятно известный старец Елеазарова монастыря, писавший послания к псковскому наместнику Мисюру Мунехину (1510 – 1528), составил два канона, впрочем не вошедшие в печатные Минеи: канон на обретение мощей князя Всеволода Псковского, представляющий ясные следы подражания приемам Пахомия Логофета, и канон Пресвятой Богородице по случаю знамения от Чирской Ее иконы в Псковской области. Наконец, еще один песнописец, которого литературную деятельность с наибольшею вероятностию можно относить ко 2-й четверти XVI в., инок суздальского Спасо-Евфимиева монастыря Григорий написал даже четыре службы, но крайне слабые и неискусные: службу преподобному Евфимию Суздальскому, вошедшую в печатные Минеи (апреля 1-го), только со значительными исправлениями и переделками, службу преподобной Евфросинии Суздальской, службу святому Иоанну, епископу Суздальскому, и службу новым русским чудотворцам, вовсе не вошедшие в печатные Минеи. Последняя служба, вероятно, вызвана Собором 1547 г.

Пред Соборами и особенно после Соборов 1547–1549 гг. естественно было появиться у нас множеству церковных служб и канонов. Ибо, с одной стороны, требовалось, чтобы на самые Соборы вместе с сведениями о местных святых были представлены и жития их, и службы им или каноны для соборного рассмотрения и свидетельствования, а с другой – становилось уже необходимостию, когда установлены были Соборами праздники тем или другим святым, составить в честь их или только исправить службы и каноны для церковного прославления новых чудотворцев в эти праздники. И мы действительно видим во 2-й половине XVI в. службы и каноны всем сорока с лишком святым, признанным Соборами 1547–1549 гг. Значительное число этих канонов и служб святым написано еще до названных Соборов известными уже нам лицами. Другие составлены во время или после Соборов и также известными по именам песнописцами. Таковы: а) три канона инока владимирского Рождественского монастыря Михаила – святому князю Александру Невскому, святому князю Петру и княгине Февронии Муромским и святому князю Константину и детям его Михаилу и Феодору Муромским; б) два канона псковского пресвитера Василия, в монашестве Варлаама, пресловутого ревнителя сугубой аллилуйи, – преподобному Евфросину Псковскому и святому великомученику Георгию Болгарскому; в) два канона бывшего игумена Хутынского монастыря Маркелла Безбородого святому Никите, епископу Новгородскому, и г) один канон – «творение Феодора» какого-то святому Максиму, юродивому Московскому. Последний класс служб и канонов святым, прославленным Соборами 1547–1549 гг., составляют те, которые написаны прежде ли, во время или после Соборов только неизвестными лицами и сохранились в рукописях XVI в. Если перечислим еще каноны и службы святым, прославленным последующими Соборами, как-то: Мартиниану Белозерскому – какого-то Матфея инока, Савве Крыпецкому – пресвитера псковского Василия, Григорию и Кассиану Авнежским – игумена Данилова монастыря Иоасафа, Стефану Махрицкому – того же игумена, Антонию Сийскому – царевича Ивана и Иосифу Волоколамскому – старца Фотия; если прибавим к этому несколько канонов и служб святым, местно чтившимся, написанных неизвестными лицами и дошедших до нас в списках XVI в, то мы в состоянии будем составить себе довольно приблизительное понятие о количестве служб церковных, появившихся у нас до конца настоящего периода.

Каковы же эти службы? Все вообще очень невысокого достоинства, а некоторые крайне убоги и по содержанию, и по внешней обработке. Видно, что наши церковные песнописцы были только люди грамотные, без всякого научного образования, иногда же и недовольно грамотные. Клали они пред собою существовавшие каноны и службы и пользовались ими не только как образцами, но отчасти и как источниками; заимствовали из них и мысли, и выражения, и целые обороты речи, нередко даже целые песни и целые отделы; составляли кое-как и собственные песни; все это соединяли, как могли, и выходили новые каноны, новые службы новым святым. Есть службы, которые писались, кажется, под влиянием одного какого-либо образца: например, служба святому Иоанну, юродивому Устюжскому, представляет сбор песнопений из разных служб Пахомия Логофета с некоторыми дополнениями от автора; в службах святому Савве Сторожевскому и святому Иакову Боровицкому повторяются то с буквальною точностию, то с небольшими изменениями тропари и другие песни из канонов игумена Маркелла святому Никите Новгородскому и замечается во всем такое сходство с этими канонами, что как будто они вышли из-под пера самого Маркелла. Есть службы, составлявшиеся под влиянием двух и нескольких образцов: так, в службе преподобному Дионисию Глушицкому встречаются заимствования из Пахомиевой службы преподобному Кириллу Белозерскому и из службы преподобному Феодосию Печерскому, а в службе Максиму, юродивому Московскому, – многие заимствования и из Пахомиевых служб преподобному Сергию и преподобному Кириллу, и из службы Иоанну, юродивому Устюжскому, и из служб греческим юродивым. Есть даже службы и каноны, которые следует назвать просто списками и копиями с других служб и канонов: служба преподобному Ефрему Перекомскому – копия с службы пресвитера Василия преподобному Савве Вышерскому почти без перемен; канон святому Прокопию, юродивому Устюжскому, – список с канона князю Всеволоду Псковскому с пропусками только тех тропарей и стихов, которые явно неприложимы к лицу Прокопия, а канон святому Иоанну, юродивому Устюжскому, целиком взят из службы греческим святым – Симеону юродивому и Иоанну, спостнику его, составленной греческим же песнописцем Феофаном Начертанным, и прямо назван творением Феофана.

Из новых обрядов церковных замечателен прежде всего обряд избрания, наречения и поставления наших митрополитов, которые в прежние времена ставились не у нас, а в Царьграде. Это избрание происходило в московском Успенском соборе в приделе Похвалы Богородицы. Епископы под председательством архиепископа Новгородского или – в случае его отсутствия – другого архиепископа избирали трех кандидатов, записывали имена их и, запечатав, передавали председателю, а он, «довольно помолившись», отверзал запечатанное и произносил имя одного из трех записанных, который и признавался избранным. Наречение избранного в митрополита происходило в том же приделе Успенского собора по церковному чину, и потом все святители вели нареченного прямо из собора к государю. Государь иногда сам с своими боярами, с святителями и с нареченным, которого вели пред ним под руки два епископа, отправлялся сперва в Успенский собор, чтобы вместе со всеми знаменоваться у святых икон и у гробов угодников Божиих, а потом в палаты митрополита, где архиепископ и епископы посаждали нареченного на уготованное место, А иногда государь, отпустив от себя нареченного с святителями, которые вели его в собор и затем в митрополичьи палаты и сажали на митрополичьем месте, сам с боярами отправлялся в собор спустя несколько времени и затем в палаты к нареченному, который и встречал его с подобающею честию. В день, назначенный для поставления митрополита, устрояли в Успенском соборе впереди амвона особое возвышение и на нем ставили два седалища: с правой стороны – для государя, с левой – для архиепископа и по обе стороны несколько пониже ставили длинные седалища для епископов, а пред возвышением на полу начертывали большого орла с распростертыми крыльями. Пред литургиею выводили нареченного из алтаря в полном облачении и ставили на орла; здесь читал он свое исповедание веры и совершалось все прочее, что положено. Потом, если он еще не имел епископского сана, то отводим был опять в алтарь; святители начинали литургию и по окончании Трисвятой песни рукополагали его во епископа-митрополита, и он уже сам продолжал и оканчивал литургию. А если он и прежде имел сан епископа, то по прочтении им исповедания веры среди церкви пред Собором святителей архиепископ вставал с своего седалища и велегласно произносил: «Благодать Пресв. Духа нашим смирением имеет тя митрополитом всея Русии». Затем государь и архиепископ оставляли возвышение, и на него возводим был святителями новый митрополит; иподиаконы снимали с первосвятителя епископские одежды – фелонь и омофор и облачали его в митрополичьи – саккос и омофор. И новый митрополит сам и начинал и совершал Божественную литургию. По окончании литургии святители брали нового первосвятителя под руки, вели на возвышение среди церкви и там три раза сажали его на место, произнося: «Ис полла эти, деспота», после чего митрополит разоблачался, и на него возлагали святители панагию, мантию с источниками и белый клобук и отводили его на его митрополичье место каменное. Тогда приближался к митрополиту государь и вручал ему архипастырский посох, произнося краткую речь, на которую митрополит отвечал также речью. По выходе из храма митрополит, облаченный в мантию, принимал от протоиерея воздвизальный крест Животворящего Древа, садился на приготовленное осля и ехал во двор государя великого князя, чтобы преподать ему благословение, а осля под митрополитом вели конюший великого князя и боярин митрополичий, пред ними шли два хора певчих – певчие государевы и митрополичьи и пели стихи, пред певчими же шли четыре свещеносца с пальмами. От государя точно таким же образом ехал митрополит в собственный двор, где благословлял святителей и духовенство, потом ехал вокруг Кремля и благословлял народ и весь город, снова заезжал к государю и возвращался в свои палаты, где и предлагал трапезу всем участникам торжества; иногда же трапеза эта предлагалась самим государем в его собственных палатах. По существу, ни избрание, ни наречение, ни даже поставление нашего митрополита, если он не носил еще епископского сана, ничем не отличались от избрания, наречения и поставления наших епископов, но митрополит имел при этом три важные преимущества, видимо возвышавшие его: после наречения он удостаивался особенного внимания со стороны государя, после поставления принимал пастырский жезл из рук самого государя и, наконец, совершал торжественное шествие на осляти для преподания всем своего архипастырского благословения.

Другой, отчасти подобный, обряд, который становится известным только со времени Иоанна IV, хотя, быть может, был введен у нас гораздо прежде, совершался в неделю ваий. Пред литургиею из Успенского собора в Москве выносили большое дерево (вербу), увешанное плодами, утверждали его на санях или на колеснице и везли медленно. Под деревом стояли пять малых певчих в белой одежде и пели священные песни. За деревом следовали многие юноши с зажженными свечами, потом хоругви и иконы, далее священники, числом более ста, еще далее бояре и сановники, наконец митрополит и государь. Митрополит ехал верхом на осле, а государь шел подле и, держа в одной руке вербу, другою вел за конец повода осла, которого держал под уздцы боярин. Митрополит, сидя на осле, левою рукою поддерживал на своих коленах Евангелие, а в правой имел святой крест, которым осенял на обе стороны. Несметные толпы народа спешили расстилать на пути митрополита свои одежды, сопровождая эту церковную процессию, которая тихо двигалась вокруг всех главных церквей Кремля и наконец возвращалась в Успенский собор. Здесь митрополит совершал литургию, а по окончании ее предлагал в своих палатах для государя и других знатных лиц обильную трапезу и подносил государю дорогой денежный поминок. Такая же церемония в неделю ваий происходила в Новгороде и, вероятно, в других городах, где находились архиерейские кафедры. В Новгороде, например, в 1548 г. осля, на котором сидел архиепископ с крестом и Евангелием, вели новгородские наместники государя – князь Иван Михайлович Шуйский да князь Юрий Михайлович Булгаков. Шествие совершалось из Софийского собора до церкви Входа во Иерусалим и обратно. Затем владыка литургисал в соборе, и угощал в своих палатах как обоих наместников государевых, так и прочие власти города и настоятелей монастырей, и одарил обоих наместников богато украшенными иконами и серебряными ковшами.

В то же время, то есть около половины XVI в., уже употреблялся у нас и обряд так называвшегося пещного действия. Совершалось оно пред праздником Рождества Христова в неделю праотец или в неделю святых отец. Для этого в соборном храме снимали некоторые паникадила и архиерейский амвон и на месте последнего ставили большую деревянную круглую печь; избирали трех мальчиков и двух взрослых людей, чтобы первые представляли собою трех святых отроков, Ананию, Азария и Мисаила, а взрослые – двух халдеев; детей облачали в стихари и украшали венцами, взрослых одевали в халдейское платье и всем давали в руки пальмы. Пред вечернею, накануне пещного действия все они являлись к архиерею и сопровождали его в церковь. А на утрени в следующий день, когда начиналось пение стиха 7-й песни: «Тричисленные отроки состави Св. Троица», архипастырь благословлял начинать и самое пещное действие. Халдеи выводили из алтаря трех отроков, связанных по шеям полотенцем, и, поставив среди церкви пред печью, говорили им: «Дети царевы! Видите ли сию пещь, уготованную вам на мучение?» Дети отвечали: «Видим, но не ужасаемся ее, ибо есть на небеси Бог наш, Емуже мы служим; Той силен изъяти нас от пещи сея и от рук ваших избавити нас, и сия пещь будет не нам на мучение, но вам на обличение». С детей снималось связывавшее их полотенце, архиерей давал им благословение и вручал витые свечи, а халдеи вводили отроков одного за другим в печь, запирали в ней и под печью ставили горн с горящими угольями. Тогда протодиакон велегласно запевал: «Благословен еси Боже отец», и отроки в пещи продолжали эту песнь до конца, между тем как халдеи старались усиливать пламень в горне, подбрасывая туда удобосгораемые вещества. В эти минуты в церкви раздавался гром и ангел Господень сверху спускался в пещь к отрокам. Халдеи падали ниц, опаляясь собственным огнем, и чрез несколько времени, встав, снимали свои халдейские шапки, клали их на свои пальмы и с поникшими головами стояли в молчании. А отроки при виде ангела трижды поклонялись ему, знаменуя себя крестным знамением, и вместе с ангелом, придерживаясь его, три раза обходили пещь. По выходе отроков из печи пещное действие оканчивалось, затем возглашалось многолетие государю и его семейству, и прерванная на время утреня продолжалась своим порядком. Отроки и халдеи в своих одеждах сопровождали потом святителя в наступивший день к литургии и к вечерне в собор и обратно.

Упомянем еще о новых крестных ходах в Москве, которые установил Стоглавый Собор. Эти ходы были троякого рода: одни совершались из местных семи московских соборов в главный кафедральный Успенский собор; другие из местных соборов – в приходские церкви, к ним причисленные; третьи – из приходских церквей в другие, причисленные к одному с ними собору. Ходы первого рода совершались только три раза в год: в неделю всех святых, в понедельник Светлой седмицы и в неделю пред Воздвижением. Во все эти три дня священники приходских церквей, причисленных к тому или другому из местных московских соборов, отпев каждый вечерню в своей церкви, шли вместе с прихожанами в свой собор, где также отправляема была вечерня местным священником. По окончании ее поднимали кресты и хоругви и поповский староста, взяв в руки крест, начинал молебен и вместе со всеми собравшимися священниками и их прихожанами совершал крестный ход в Успенский кафедральный собор; во время хода продолжали петь молебен и все православные имели в руках свечи. Дождав окончания вечерни в кафедральной церкви, поповский староста со своим Собором начинал петь посреди церкви стих: «Радуйся, Двере Божия»; диакон говорил ектению: «Помилуй нас, Боже», кадил иконы, священнослужителей и весь народ; староста произносил отпуст и подносил митрополиту или другому присутствовавшему владыке крест. Митрополит, приложившись ко кресту, благословлял старосту и всех пришедших с ним священников и народ и отпускал их. И они тем же крестным ходом с пением молебна возвращались в свою соборную церковь, из которой после отпуста расходились в свои дома. Таким же точно образом поступали один за другим и все прочие поповские старосты семи московских соборов, приходившие с подведомыми им священниками и народом в кафедральную церковь. Из местных соборов в приходские церкви, к ним причисленные, крестные ходы совершались: а) от недели всех святых до праздника Воздвижения каждый воскресный день после вечерни и б) во всю Светлую седмицу каждый день после заутрени: в эти дни приходские священники с своими прихожанами собирались в свой собор и оттуда ходили с крестами по всем церквам, к нему причисленным. Наконец, когда наступал храмовой праздник в какой-либо приходской церкви, то священники всех других церквей одного с нею Собора совершали в нее крестные ходы с своими прихожанами после заутрени, которую отправляли в собственных церквах. Все эти крестные ходы второго и третьего рода совершались по тому же самому чину, как и ходы из местных московских соборов в кафедральный Успенский, и все сопровождались церковным звоном (Стоглав. Гл. 35).

В церковном пении нашем произошла значительная перемена. В первые четыре века нашей Церкви у нас пели «на речь», то есть произносили при пении слова священных песней точно так же, как они произносились в речи, в разговоре и как писались: то был период праворечия, или истинноречия, в нашем церковном пении. С пятнадцатого века и особенно с половины его у нас настал период раздельноречия, или растяжноречия, в церковном пении, начали петь слова не так, как они произносились в речи и писались, а с изменением в них полугласных букв на гласные, иногда с прибавкою гласных, иногда даже с отнятием согласных; например, слова песни: «Съгрешихом, беззаконовахом... пред Тобою... но не предажь нас до конца» – начали петь: «Согрешихомо и беззаконновахомо передо Тобою, но не предамже насо до конеца». Такое растяжноречие в церковном пении входило постепенно, и в нотных книгах 1-й половины XV в. оно встречается еще весьма редко, лишь в немногих словах. Но со 2-й половины этого века оно стало усиливаться и распространяться более и более, и под конец 1476 г. новгородский летописец с изумлением заметил: «Той же зимы некоторые философове начаша пети: «Огосподи, помилуй», а друзеи: «Осподи, помилуй» (Собр. лет. 4. 130). В продолжение же XVI в. достигло высшей степени, так что некоторые слова при пении трудно было и понять; например, пели вместо «Спас» «Сопасо», вместо «изми» – «иземи», вместо «во мне» – «во моне». Нотные знаки и теперь оставались прежние, безлинейные, писались непосредственно над словами и слогами текста и назывались знаменами и крюками, но в начертании их совершилась перемена: их стали писать скорописью. Потом для удобнейшего понимания этих крюковых нот к концу XV в. начали прибавлять иногда пояснительные знаки на полях нотных рукописей, а во 2-й половине XVI в. при каждой крюковой ноте отдельно от нее начали писать киноварные подметные слова, или пометы, обозначавшие какую-либо перемену в степени или исполнении звука. Мало-помалу во всеобщее употребление вошли пометы, изобретенные новгородцем Иваном Акимовичем Шайдуровым. Вместе с тем начали появляться в нотных книгах особою статьею краткие руководства к изучению крюковых знаков и помет к ним, и одно из таких руководств под именем грамматики составлено тем же Шайдуровым. Церковному пению обучались у нас в первоначальных школах вместе с чтением и письмом и у тех же мастеров. А как школы эти к концу XV и в начале XVI в. пришли в крайний упадок, то упало с ними и церковное пение. «Мужики озорные на крылосе поют... мужики-невежи учат робят да речь им портят», – писал владыка Новгородский Геннадий к митрополиту Симону и просил его ходатайства пред государем об открытии училищ (А. и. 1. 147, 148). Стоглавый Собор также сознал этот упадок и недостаток училищ и с сожалением воспоминал, что прежде в Москве и Новгороде и других городах многие училища бывали, и певцы и чтецы славные были по всей земле, а потому определил, чтобы в каждом городе заботливостию местного духовенства открыты были училища в домах тех священников, диаконов и дьяков, которые горазды читать, и петь, и писать (Стоглав. Гл. 25, 26). Из числа вновь заведенных училищ прежде всех принесли добрые плоды для церковного пения новгородские. Из них вышли сделавшиеся вскоре знаменитыми мастерами Иван Шайдуров, Маркелл Безбородый и два брата Василий и Савва Роговы, родом корелы. О трудах Шайдурова мы уже упоминали. Маркелл, сперва инок, потом игумен хутынский, известный автор жития святого Никиты Новгородского и канона ему, «роспел (т. е. положил на ноты) Псалтырь». Василий Рогов, в монашестве Варлаам и с 1586 г. архиепископ Ростовский, «зело был горазд знаменному, и троесрочному, и демественному пению, был роспевщик и творец (т. е. сам сочинял ноты)». А брат его Савва славился преимущественно как искусный учитель церковному пению и приготовил многих не менее прославившихся учеников. Таковы были Иван Нос, Феодор Христианин, московский священник, и Стефан Голыш. Первые два действовали в Москве и иногда по воле царя Ивана Васильевича – в его Александровской слободе, и Иван Нос «роспел и изъяснил Триоди, святым стихиры и славники, также крестобогородичны и богородичны минейныя», а поп Феодор особенно был «горазд знаменному пению, и мнози от него научишася». Стефан же Голыш, новгородец, «ходил по градам и учил Усольскую страну» и, кроме того, «много знаменнаго пения роспел». Из учеников его наиболее известен Иван Лукошков, впоследствии Исаия, архимандрит владимирской Рождественской обители: он «вельми знаменнаго пения распространил и наполнил». Первая заслуга всех этих мастеров состояла в том, что они обучали других искусному пению, и из их-то учеников, конечно, наполнялись существовавшие у нас хоры певчих: государев, митрополичий и прочих архиереев. Но еще важнее была та заслуга, что этими мастерами положены на ноты «и в нашей Рустей земли просиявшим безчисленными чудесы мужем же и женам, иже именуются новые чудотворцы, овым стихеры, иным же славники, а иным с литиями и с хвалитными стихеры и с величании полные празднества, от месяца сентября до конца месяца августа». Учреждено у нас в настоящий период много праздников в честь русских святых, составлено им много новых служб. И вот нашлись мастера, которые положили на ноты, где следует, все эти службы и тем дали своим соотечественникам возможность прославлять новоявленных угодников Божиих приличными песнопениями и светлее праздновать новые церковные праздники.

III

Обратимся теперь вообще к церковным книгам, по которым совершалось у нас тогда богослужение. О существовании в нашей Церкви полного круга богослужебных книг в настоящий период не может быть ни малейшего сомнения, так как от 2-й половины XV и особенно от XVI в. сохранились многие списки всех этих книг и некоторые из них довольно подробно описаны. Что же представляют нам эти списки? При сличении списков каждой книги прежде всего поражаемся их разнообразием. Списки, например, Служебника, важнейшей из богослужебных книг, можно, по-видимому, разделить на два класса. Большая часть из них списывалась с Служебника Киприанова, представляющего чин литургии в том виде, какой дал ей в XIV в. известный патриарх Цареградский Филофей. При всем том списки эти разнятся и от Служебника Киприанова и между собою то сокращениями, то дополнениями, то изменениями, даже те списки, на которых прямо замечено, что они писаны «с митрополича с Киприанова переводу слово в слово», оказываются довольно с ним несходными. Списки второго класса списывались частию с Киприанова, частию же с разных других Служебников, употреблявшихся у нас до Киприана, и еще более разнятся как между собою, так и от списков Киприановской редакции. Считая излишним перечислять все разности, встречающиеся в тех и других списках, укажем только на две из них как относящиеся к решению вопросов, получивших у нас особую важность в XVII в.: вопроса о числе просфор на проскомидии и вопроса о молитвенном призывании пред освящением Даров: Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа и пр. Число просфор в некоторых списках не определено и ясно говорится только или о двух первых просфорах, или о трех; в других списках, как и в Киприановом, можно различать пять просфор; еще в некоторых – шесть, а в одном, конца XVI в., даже семь. Молитвенное призывание пред освящением Даров в большей части списков Киприановской редакции находится, но в некоторых, как и в самом Киприановом и многих, употреблявшихся у нас до Киприана, не находится. Списки другой богослужебной книги – Требника разнятся между собою и по составу – так, некоторые заключают в себе и Служебник, – и по числу чинов, или статей, составляющих собственно Требник (в одних списках только 80 статей, в других 152, или 154, или 159), и по распорядку их, и иногда даже по содержанию: например, в чине крещения по двум спискам ясно разрешается крестить младенцев чрез обливание. Что касается до церковного Устава, то, не говоря уже о различии между списками устава Студийского, который все еще употреблялся у нас, по крайней мере, в XV в., и списками устава Иерусалимского, более и более распространявшегося в нашей Церкви, мы должны сказать, что даже списки одного последнего Устава представляют немало разностей. В одних списках менее глав, особенно в первой части (44), в других гораздо более (67); в одних некоторые главы, особенно заимствованные из Тактикона Никона Черногорца, изложены короче, в других – несравненно обширнее; в одних при изложении служб по месяцеслову показано меньше русских святых, в других – гораздо больше, и в каждом списке есть свои дополнительные статьи, которых нет в других. Кроме этого общего Устава, употреблявшегося в церквах и монастырях, некоторые наши монастыри – Троицко-Сергиев, Кириллов, Иосифо-Волоколамский имели еще свои частные церковные Уставы с новыми дополнениями и особенностями.

Но мало того что списки наших богослужебных книг были столько несходны между собою и что богослужение по ним совершалось в наших церквах неодинаково и разнообразно, списки эти еще наполнены были погрешностями и ошибками, которые при постоянном списывании новых и новых экземпляров с прежних, уже поврежденных, более и более умножались частию от небрежности, а частию от невежества и произвола писцов. До какой степени доходили эти погрешности, ясно засвидетельствовал Максим Грек в известных своих апологиях, обращенных к духовенству и боярам: «Я учу всякого человека право мудрствовать о воплощшемся Боге Слове, т. е. не глаголати Его единого точит Человека, по вашим Часословцам, но Бога совершенна и Человека совершенна во единой Ипостаси, единого Богочеловека. Также исповедую всею душою Того же Богочеловека воскресшим из мертвых в третий день, а не бесконечною смертию умерша, как проповедуют Его везде ваши толковые Евангелия. Я учу веровать и проповедовать, что Он по Божеству не создан, а не то, что создан и сотворен, как богохульствовал Арий и как проповедуют Его везде ваши Триоди. Я мудрствую и исповедую, что Он один рожден от Отца без матери прежде всех век; Отец же безматерним нигде в Писании не называется, Он безначален и нерожден... а ваши Часословцы проповедуют Его собезматерня Сыну... Взяв в руки священную книгу Триодь, я нашел в 9-й песни канона Великого Четвертка, что несозданного естеством Сына и Слово пребезначального Отца воспевают не суща естеством несозданна, и не стерпел такой хулы, и исправил... Также в 3-й песни канона на неделю Фомину: «В гробе затворен быв описуемою плотию Своею неописанный Божеством» и пр. – некоторые из нынешних суемудров вместо описуемою плотию Своею пишут дерзостно – неописуемою...» (Макс. Соч. 1. 28–30; 3. 62, 63, 67). Если и можно усомниться, чтобы наши Триоди и толковые Евангелия везде проповедовали о Христе, будто Он по Божеству создан и сотворен или умер бесконечною смертию; если можно предположить, что Максим, желая более защитить себя, преувеличивал число замеченных им ошибок в наших церковных книгах, все же нельзя отрицать ни действительности, ни важности этих ошибок. Царь Иван Васильевич на Стоглавом Соборе также свидетельствовал: «Божественные книги писцы пишут с неправленых переводов (списков), а написав, не правят же; опись к описи прибывает и недописи... и по тем книгам в церквах Божиих чтут и поют, и по ним ученики учатся, и пишут с них» (Стоглав. Гл. 5, вопрос 5). И когда вскоре после того царь повелел для многих новых церквей покупать на торжищах священные книги, то между купленными «мали обретошася потребни, прочии же вси растлени от преписующих, ненаученых сущих и неискусных в разуме, ово же и неисправлением пишущих». Какие же меры принимаемы были у нас против этого растления, или повреждения, богослужебных книг?

Первая мера во дни великого князя Василия Ивановича и митрополита Варлаама состояла в том, что поручили пересмотреть и исправить церковные книги Максиму Греку. К сожалению, Максим, знаток греческого и латинского языков, мало еще знал тогда по-русски и нуждался в пособии русских переводчиков, знавших только по-латыни. Неизбежны были взаимные недоразумения, неточности в переводе, даже ошибки, так что исправления Максима показались некоторым не исправлениями, а новою порчею церковных книг. И Максим, вследствие также других неблагоприятных для него обстоятельств, вскоре подвергся церковной опале, работа его по исправлению книг прекратилась, и для потомства не сохранилось даже следов ее.

Стоглавый Собор в ответ на заявление государя о неисправности церковных книг указал другую меру к исправлению их. Он постановил: а) протоиереям и старшим священникам вместе со всеми священниками в каждом городе осматривать по всем церквам священные и церковные книги и если где найдут книги неисправные и с описками, то исправлять такие книги соборне с добрых переводов, т. е. с хороших списков; б) приказывать писцам, которые по городам книги пишут, чтобы они писали с добрых переводов, и по написании непременно исправляли вновь написанные экземпляры, и тогда-то уже продавали, а неисправленных списков отнюдь не продавать и никому не покупать; в) если же, несмотря на запрещение, неисправленные книги будут кем-либо проданы и куплены, то книги эти отбирать даром и по исправлении отдавать в церкви, которые скудны книгами (Стоглав. Гл. 27 и 28). Но и эта мера не могла привести к добрым последствиям. Собор приказал исправлять церковные книги с добрых переводов, т. е. по хорошим спискам, но этих хороших списков не указал и не разослал хотя бы по одному экземпляру в каждый город для руководства. Следовательно, самим протоиереям и священникам в каждом городе оставалось избирать для себя образцовый список и по нем поверять прочие списки, и неизбежно, сколько было городов, столько же должно было явиться и образцовых списков для поверки наших богослужебных книг. Да и чем могли руководиться при выборе этих образцовых списков? Всего скорее и надежнее их относительною древностию. Но известно, что и древние списки наших церковных книг несходны между собою и не чужды ошибок. А с другой стороны, все ли тогдашние протоиереи и священники при общей малограмотности в нашем духовенстве в состоянии были избрать для себя такой список и по нем соборне исправлять другие списки? Не говорим уже о жалких писцах, которым также вменяемо было в обязанность иметь у себя хорошие списки и с них писать и поверять новые списки.

Надобно присовокупить, что Стоглавый Собор, преподав общее правило, как исправлять богослужебные книги, попытался и сам сделать в них некоторые исправления как бы для примера другим, но сам же первый и нарушил данное им правило и вообще показал свою неспособность к этому делу. Так, в своем «указе Божественныя службы», т. е. литургии, он прежде всего поместил входные тропари, или молитвы, но в числе их находятся и такие, которых мы напрасно стали бы искать в прежних «добрых переводах», да и вообще в прежних списках литургии, следовательно, поместил и прибавил самовольно (Стоглав. Гл. 9). Излагая чин проскомидии, повелел вынимать из третьей просфоры часть Предтечи «такову же, якоже Пречистыя» (гл. 9), а в другом месте постановил, что эта Предтечева часть должна быть «мало поменьши» Богородичной (гл. 41, вопрос 11). Пересматривая чин самой литургии, остановился на некоторых ектениях и заметил, что «негораздо» говорят: «О архиепископе нашем (имя) и о честном его пресвитерстве», а надобно говорить: «О архиепископе нашем честнаго его пресвитерства, и еже о Христе диаконства, и всего причта»; также надобно говорить: «День весь совершен, свят, мирен, безгрешен испросивши себе и друг другу и весь живот наш Христу Богу предадим», и еще: «Единение веры и причастие Св. Духа испросивше себе и друг другу и весь живот наш Христу Богу предадим» (гл. 9). Между тем как по переводу с подлинного текста следует именно произносить: «О архиепископе нашем, честном пресвитерстве, о Христе диаконстве» и пр., равно как «Сами себя и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим». Отцы Собора, очевидно, не знали греческого текста или не обращались к нему. В Символе веры Собор обратил внимание на осмой член и постановил: «Глаголется: «И в Духа Святаго, истинного и Животворящаго» – ино то гораздо; неции же глаголют: «И в Духа Святаго, Господа истинного» – ино то негораздо; едино глаголати: или Господа, или истинного» (гл. 9). Справедливо Собор осудил чтение: Господа истинного, доселе содержимое нашими раскольниками, потому что чрез это чтение прибавляется лишнее слово к Символу веры, и этого чтения не встречаем в наших рукописях до XVI в. Но не совсем справедливо признал безразличным, читать ли Господа, или читать истинного. Если бы Собор обратился к древним добрым переводам, то увидел бы, что в списках Символа XI-XIV вв. читалось: «И в Духа Святаго, Господа Животворящаго» или: «И в Святый Дух Господень и в Животворящий» и что это чтение сохранялось и в некоторых списках XV и даже XVI в., а чтение: «и в Духа Святаго, истинного», сколько доселе известно, началось лишь с конца XIV или начала XV в. и, постепенно распространяясь, сделалось господствующим только в XVI столетии. А потому, конечно, отдал бы предпочтение первому чтению пред последним.

Нет сомнения, что недостаточность меры, указанной Стоглавым Собором для исправления богослужебных книг, сознавали уже и в то время. Вследствие этого, лишь только царю Ивану Васильевичу было донесено, что почти все купленные на торжищах по его приказанию книги для церквей оказались «растленными» от переписчиков, царь начал помышлять, как бы завести на Руси вместо рукописных печатные книги по примеру греков и других народов. Он открыл свою мысль митрополиту Макарию. Святитель весьма обрадовался и, воздав благодарение Богу, сказал царю, что Сам Бог внушил ему эту мысль и она есть дар, ниспосланный свыше. Вслед за тем по повелению царя и благословению митрополита и открылась в Москве первая типография. Новая мера, бесспорно, была несравненно лучше прежних. Чрез печатание можно было достигнуть разом двух целей: во-первых, уничтожить разнообразие богослужебных книг и ввести во все церкви книги одинаковые, а во-вторых, предотвратить дальнейшую порчу книг, дальнейшие ошибки со стороны писцов. Но уничтожить прежние ошибки, уже существовавшие в книгах, печатание не могло само собою. Для этого требовались люди, которые сумели бы еще до печатания сличить славянские книги с греческими и исправить со всею точностию испорченный перевод по тексту подлинному. А таких-то людей у нас тогда и не было. И вот все три книги, какие только успели у нас выйти из типографии в настоящий период, Апостол, Часослов и Псалтирь, были напечатаны без всякого сличения с греческим текстом, прямо со списков славянских, которые, быть может, показались печатавшим сравнительно лучшими, но не были свободными от погрешностей и ошибок, в чем при чтении этих книг и сличении с подлинником легко убедиться. В таком же виде перешло дело печатания богослужебных книг и в последующий период.

Много было погрешностей и разностей в наших богослужебных книгах, но допускались еще у нас погрешности при самом совершении богослужения и в том, что относится к богослужению, существовали разности в самих священнодействиях и обрядах, зависевшие не от книг, а от людей. Невеселую картину этого рода погрешностей и неисправностей представил царь отцам Стоглавого Собора. «Ныне видим и слышим, – говорил царь, – что многие церковные чины совершаются не сполна, не по священным правилам и не по уставу, и вы бы о всех тех церковных чинах рассудив, указ учинили» (гл. 5, вопрос 1). И как бы для примера указал, в частности, на то, а) что над просфорами о здравии или за упокой, за которые боголюбцы давали деньги просфорницам, сами просфорницы «приговаривали» имена поминаемых, а священники уже не проскомисали тех просфор на жертвеннике о здравии или за упокой православных, и Жертва к Богу от них не приносилась, но только брали те просфоры от просфорниц и относили к себе (гл. 5, вопрос 11); б) что в московских церквах совсем не пели литий и псалмов Хвалите имя Господне, Исповедайтеся Господеви, На реках вавилонских, когда то положено по уставу (гл. 41, вопрос 9, 10); в) что освящение воды совершали некоторые по неведению или неразумию не одним крестом, через троекратное его погружение, а совокупляли для того многие кресты и иконы с мощами и погружали (гл. 41, вопрос 6). Обращая внимание на самих священнослужителей и причетников, царь свидетельствовал: «Попы по своим церквам и церковные причетники поют бесчинно, вдвое и втрое (гл. 5, вопрос 22); совершают утреню и вечерню в церкви у престола без риз, в одной епитрахили и так в царские врата входят, без риз, в одной епитрахили крестят детей, отпевают младенцев, венчают свадьбы, поют молебны и панихиды» (гл. 5, 23) и пр.

В ответ на замечания царя относительно чинов церковных Собор 1) постановил общее правило: «Отныне в царствующем граде Москве, и по всем городам, и по всей земле Русской во всех церквах совершать литургию и все прочие церковные службы сполна, по уставу и по священным правилам, ничего не претворяя» (гл. 6). 2) В частности, запретил все уклонения от устава, указанные царем, и подтвердил, чтобы впредь над просфорами ничего не приговаривали просфорницы, но только отсылали просфоры в алтарь, а священники вынимали из тех просфор частицы о здравии и за упокой (гл. 8); чтобы в московских церквах «неотложно» пели те песни, литии и псалмы, которые дотоле не пелись вопреки уставу (гл. 41, ответ 9, 10), и чтобы освящение воды совершаемо было одним крестом чрез троекратное его погружение, а прочие кресты и иконы с мощами тут же держались на руках священнослужителей (гл. 41, ответ 6). 3) Изложил или только подтвердил некоторые правила, касавшиеся и других чинов и священнодействий церковных, которые также, верно, нарушались, например, правила: а) о звоне к литургии: в субботу звонить в начале четвертого часа (разумеется, от восхода солнечного), в день воскресный и в великие праздники – в начале третьего, в средние и малые праздники и во все прочие дни – в начале пятого (гл. 7); б) о чтениях для поучения народа на заутрени: читать Евангелие толковое, Златоуста, жития святых, Пролог и прочие святые и душеполезные книги (гл. 6); в) о крещении: крестить детей чрез троекратное погружение, а не чрез обливание, причем должен быть только один кум, либо мужеского, либо женского пола (гл. 17); г) о браке: совершать бракосочетание после литургии, а не ночью, жениху должно быть не менее 15 лет, невесте – не менее 12 (гл. 18); д) о царских дверях и завесе: когда отверзать или открывать их и пр. (гл. 10, 11).

Против бесчиния, неисправностей и нерадения, какие допускали, по свидетельству царя, относительно священнослужений сами священнои церковнослужители. Собор определил: а) чтобы чтение и пение в церквах совершалось неспешно и со всяким вниманием, чтобы вдруг двое не читали псалмов, не канонархали и чтобы церковные песни в пении не смешивались (гл. 16); б) протоиереям и старшим священникам строго наблюдать за поведением приходского духовенства и самим приходским священникам и диаконам строго заповедать, чтобы они всякий день ходили в церковь, стояли в ней со страхом Божиим и благоговением, совершали все службы чинно и по уставу, виновных же и неисправных подвергать запрещению, а потом и низвержению из сана (гл. 29); в) крестить детей, венчать свадьбы, святить воду в навечерие Богоявления, в день самого Богоявления на иордани и в 1-й день августа священники должны в полном облачении, а вечерни, панихиды, повечерия и полунощницы, утрени и молебны должны петь в епитрахили и фелони (гл. 14).

Немало также известно и разностей, которые допускаемы были у нас при отправлении богослужений и зависели от произвола людей или от местных обычаев. В Новгороде, например, как свидетельствовал царь на Стоглавом Соборе, по всем церквам городским, посадским и монастырским по окончании проскомидии и часов священник велегласно говорил в царских дверях отпуст, а в московских церквах нигде этого не говорили, и Собор определил: говорить везде по всем церквам (Стоглав. Гл. 41, вопрос 12). В Москве и во всех московских пределах по всем церквам, кроме монастырей, даже в воскресные и праздничные дни не пели, а только «речью говорили», т. е. читали, на вечерне: «Свете тихий» и на заутрени великое славословие, между тем в Новгороде, и Пскове, и в Троицко-Сергиевой лавре обе эти священные песни пелись во все воскресные и праздничные дни и только в будни читались (Стоглав. Гл. 5, вопрос 33, 34). Равным образом и на литургии песнь: «Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и нераздельную» в Москве и московских пределах всегда «речью говорили», а в Новгороде, Пскове и Сергиевой лавре всегда пели (см. там же). В Пскове на литургии «Отче наш» и «Верую во Единаго Бога» пели, а в Новгороде читали; в некоторых местах «Отче наш» возглашал диакон. В Символе веры одни пели и говорили: «Воплощшася от Духа Свята и Мария Девы» – и далее: «Чаю воскресения мертвых», а другие: «От Духа Свята из Мария Девы» и «жду воскресения мертвых». По всей России на литургии пели: «Поем Тя, благословим Тя, благодарим Тя, Господи, и молим Ти ся, Боже наш», а в Москве с некоторого времени вздумали петь: «Поем Ти, благословим Тя» и пр. Точно так же издревле все пели у нас на литургии: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля слава Твоея», а какой-то Варлаам Лопотухин с своими клевретами в Троицко-Сергиевом монастыре начал первый петь: «Исполнь небо и земля славы Его», и вслед за Лопотухиным едва не повсюду стали петь: «Славы Его». Все эти и другие подобные, касавшиеся богослужения разности естественно, обращали на себя внимание, особенно людей книжных, считались более или менее важными, а некоторые даже весьма важными и служили предметами состязаний и споров, в которых приходилось принимать участие и таким лицам, каковы были Максим Грек и отенский инок Зиновий. Но самыми важными в ряду этих разностей, приобретшими наибольшую историческую известность, должно признать две: разность в сложении перстов для крестного знамения и разность в пении аллилуйи.

IV

Царь Иван Васильевич, между прочим, заявил на Стоглавом Соборе: «Христиане крестятся не по существу и крестное знамение не по существу кладут на себе, а отцы духовные о том нерадят и не поучают» (Стоглав. Гл. 5, вопрос 6). В ответ на это заявление царя Собор постановил: «Протоиереи, священники и диаконы воображали бы на себе крестное знамение крестообразно и по чину, а протоиереи и священники и благословляли бы православных крестообразно же; также и учили бы своих духовных детей и всех православных христиан, чтобы они ограждали себя крестным знамением по чину и знаменовались крестообразно, чтобы уставливали правую руку для крестного знамения, совокупив большой палец да два нижних перста воедино, а верхний перст со средним совокупив, простерши и мало нагнув. Так святителям и иереям благословлять и возлагать на себе рукою крестное знамение двумя перстами: сначала возлагать на чело, потом на перси, т. е. сердце, затем на правое плечо, наконец на левое плечо... Также подобает и всем православным христианам уставлять руку и воображать на лице своем крестное знамение двумя перстами. Если же кто двумя перстами не благословляет, как и Христос, или не воображает крестного знамения, да будет проклят, изрекли святые отцы... Три персты совокупити низу, а два верхние купно – теми благословити и креститися в Божество и в человечество». Затем Собор привел в подтверждение своих слов сказание о святом Мелетии Антиохийском, будто бы благословившем людей на Соборе таким именно сочетанием перстов, и учение Феодорита о сложении для благословения и крестного знамения трех перстов во образ Пресвятой Троицы и двух перстов во образ двух естеств в Иисусе Христе (гл. 31) и осудил неразумных, которые, «махающе рукою по лицу своему», творят крестное знамение, а не полагают руки сперва на челе своем, потом на персях, далее на правом плече, наконец на левом (гл. 32). Это правило Стоглавого Собора, излагающее учение о благословении и крестном знамении то самое, какого доныне держится русский раскол, а не то, какое содержит православная Церковь, издавна служило предметом самых жарких пререканий между обличителями раскола и его защитниками. И мы, не входя в подробности всех этих пререканий, считаем, однако ж, себя обязанными рассмотреть здесь спорное правило собственно с исторической точки зрения.

Действительно ли 31-я Глава СтоГлава, содержащая в себе учение о благословении и крестном знамении, принадлежит Стоглавому Собору? Было время, когда сомневались в подлинности самой книги Стоглав и думали видеть в ней не соборное уложение, а только черновые записки Стоглавого Собора, кем-то измененные впоследствии и дополненные. Но ныне, когда сделались известными две наказные грамоты митрополита Макария, писанные им от лица Стоглавого Собора одна к белому, а другая к монашествующему духовенству России и заключающие в себе целиком или только в сокращении многие главы из СтоГлава как соборного уложения, сомневаться в подлинности этой книги было бы уже неразумно. А если так, то надобно признать подлинною и 31-ю главу СтоГлава не только потому, что она находится во всех списках его, даже самых древних, но и потому, что она изложена также в обеих наказных грамотах Макария, писанных от лица Собора. Напрасно говорили, будто отцы Стоглавого Собора, отвечая прямо на предложение царя о крестном знамении, могли постановить или подтвердить христианам только правило о благочинном ограждении себя крестным знамением и будто статья о двуперстии и вообще о сложении перстов вовсе не соответствует запросу царя и, следовательно, внесена в 31-ю главу СтоГлава не отцами Собора, а кем-либо другим. Напротив, статья эта вполне соответствует вопросу царя. «Христиане, – сказал царь, – рукою крестятся не по существу и крестное знамение не по существу кладут на себе». Тут, очевидно, два частных указания, и Собору следовало дать на них два ответа: первый – как рукою креститься по существу, т. е. как устанавливать руку для крестного знамения, как слагать ее персты, и второй – как крестное знамение по существу класть на себе. К существу крестного знамения Собор по всей справедливости мог относить не только правильное начертание крестного знамения, но и правильное сложение перстов руки для крестного знамения. Напрасно также старались доказывать, будто митрополит Макарий не мог подписать СтоГлава и в нем главы о двуперстии, будто сам этот митрополит держался троеперстия, потому что поместил в своих Чети-Минеях известное Слово Феодоритово в том виде, в каком оно, по-видимому, благоприятствует троеперстию, и прение Панагиота с Азимитом, укоряющее латинян за употребление ими при крестном знамении двух перстов, а не трех. К сожалению, необходимо согласиться, что Макарий подписал Стоглав с статьею о двуперстии, если только Стоглав был подписан присутствовавшими на Соборе отцами, и сам держался двуперстия, потому что, повторяем, разослал после Собора две наказные грамоты, составленные по Стоглаву и заключающие в себе и учение о двуперстии. Если же Макарий поместил в своих Чети-Минеях Феодоритово Слово в таком изложении, которое, по-видимому, благоприятствует троеперстию, то а) в таком же почти самом изложении Слово это помещено и в 31-й главе СтоГлава отцами Собора, а известно, как оно ими там истолковано; б) и при таком изложении Слово это предписывает одно и то же перстосложение как для крестного знамения, так и для благословения, что противно православному обычаю. Если Макарий поместил также в двух книгах своих Чети-Миней, декабрьской и июньской, писанных до Стоглавого Собора, статью о прении Панагиота с Азимитом, в которой первый укоряет последнего: «Почто не слагаеши три персты... но твориши крест с обоими персты...», то в августовской книжке тех же Чети-Миней Макария, писанной после Стоглавого Собора, это место статьи читается уже так: «И чему не якоже мы крестимся, проображаще истиннаго креста двема персты... вы же, окаяннии еретицы, не якоже повелеша св. отцы... крест воображаете вне себе...». Самый верный взгляд на Стоглавый Собор имели отцы Большого Московского Собора, бывшего в 1667 г. Они не отвергали и не заподозривали ни подлинности СтоГлава, ни участия в нем митрополита Макария, а прямо выразили мысль, что Собор и Макарий в учении о двуперстии и некоторых других предметах, изложенных в книге Стоглав, погрешили, и погрешили «простотою и невежеством». Не надобно забывать, что Стоглавый Собор был только Собор частный, или Поместный, а частные Соборы, как и частные Церкви, не изъяты от возможности погрешать; тем более не изъяты от нее частные лица и иерархи, даже самые просвещенные. И как погрешности, допущенные Стоглавым Собором и его председателем по простоте и неведению, касаются вовсе не догматов веры, а лишь обрядовой ее стороны, то они и не могут служить для нас препятствием признавать как Собор, так и знаменитого святителя Макария православными.

Но если учение о перстосложении, содержащееся в 31-й главе СтоГлава, несомненно принадлежит Стоглавому Собору, то как же объяснить происхождение этого учения, откуда и когда оно появилось у нас? Чтобы поставить этот вопрос раздельнее и отвечать на него с возможною отчетливостию, считаем необходимым предварительно сделать два следующие замечания.

Первое замечание: главная, коренная особенность учения, изложенного в 31-й главе СтоГлава, состоит в том, что оно заповедует только одно перстосложение и для крестного знамения и для благословения, между тем как православная Церковь строго различает и по внутреннему смыслу, и по внешнему виду два перстосложения: перстосложение, которое употребляют все верующие для крестного знамения, и перстосложение, которое употребляют пастыри Церкви для благословения верующих. Все православно верующие осеняют себя крестным знамением во имя Пресвятой Троицы и для этого слагают вместе и равно три первые перста правой руки, пригнув два последние, – перстосложение это называется троеперстным. Пастыри же православной Церкви преподают верующим благословение во имя Господа Иисуса Христа и для этого слагают персты правой руки так, чтобы они изображали собою первые и последние буквы благословенного имени ICXC, т.е. Iисус Христос, в частности, совокупляют персты второй и третий, иначе указательный и средний, так, чтобы второй, простертый, представлял собою букву I, а третий, простертый и несколько наклоненный, букву С, первый же, или большой, палец совокупляют с двумя последними так, чтобы он, пересекая четвертый палец, представлял вместе с ним букву – X, а пятый перст, или мизинец, простертый и несколько наклоненный, представлял при них букву С, – это перстосложение называется именословным. Если сравним с двумя этими православными перстосложениями так называемое двуперстное перстосложение, которое утверждено Стоглавым Собором и доселе содержится нашими раскольниками, то увидим, во-первых, что по внешнему виду оно, различаясь вполне от троеперстного, имеет большое сходство с именословным, ибо учит слагать два перста, указательный и средний, совершенно так, как они слагаются в именословном, а три остальные перста совокуплять довольно близко к тому, как они совокупляются в именословном, и это сходство, очевидно, простирается до того, что именословное перстосложение не без основания можно назвать двуперстным, двуперстное же признавать за именословное, только не совсем точное или испорченное. А во-вторых, увидим, что по внутреннему смыслу двуперстное перстосложение старается совместить в себе оба православные перстосложения, ибо учит слагать и три перста во имя Пресвятой Троицы, согласно с троеперстным, и два перста во имя Иисуса Христа или двух естеств в Нем, согласно с именословным. Но не это, собственно, важно для нас в настоящем случае; важно то, что, как мы уже сказали. Стоглавый Собор и для крестного знамения и для благословения заповедует одно перстосложение, а Церковь православная – два различных, и, следовательно, вопрос о времени происхождения этого перстосложения, заповедуемого Стоглавом, может быть прежде всего выражен так: одно ли или два различных перстосложения употреблялись в православной Церкви для крестного знамения и благословения во времена, предшествовавшие Стоглавому Собору?

Второе замечание. Перстосложение, заповедуемое 31-ю главою СтоГлава, несправедливо или, по крайней мере, неточно называется двуперстным: оно есть вместе и троеперстное. Стоглав учит слагать для крестного знамения и благословения не только два перста, но и три и даже о сложении трех перстов во имя Пресвятой Троицы говорит прежде, а уже потом о сложении двух перстов для означения двух естеств во Христе. Правда, самое крестное знамение должно быть начертываемо, по Стоглаву, двумя перстами правой руки, но при этом непременно должны быть совокуплены воедино и три остальные перста правой руки, так что если бы кто стал креститься или благословлять только двумя перстами своей десницы, а трех остальных перстов ее не совокуплял воедино, или слагал как-нибудь иначе, или совсем не слагал, такое благословение и такое крестное знамение были бы, по Стоглаву, неправославными, недозволительными. Следовательно, вопрос наш не в том, с какого времени начали в Церкви креститься или благословлять двумя перстами, а в том, с какого времени начали для крестного знамения употреблять двуперстное и вместе троеперстное перстосложение, проповедуемое Стоглавом, с какого времени это двуперстно-троеперстное перстосложение начали употреблять не для одного только крестного знамения или не для одного благословения, а равно и для того и для другого.

Сохранилось непререкаемое свидетельство, что в 1-й половине XV в. у нас, как и в Греции, употреблялись два различных перстосложения: одно для благословения, а другое для крестного знамения, – свидетельство, которое должно иметь полную силу и для последователей СтоГлава. В Степенной книге, пересмотренной и дополненной под непосредственным руководством самого митрополита Макария, и даже по списку ее, писанному еще при его жизни, два раза изложен следующий рассказ. Однажды митрополит Фотий (1410–1431) посетил Симоновскую обитель и, обходя монастырские службы, зашел в пекарню и здесь увидел инока Иону, который незадолго пред тем от многого труда, воздержания и непрестанной молитвы уснул и «десную свою руку на главе своей держаше согбену, яко благословяше ею. Святитель со удивлением зряше на нь, и не повеле никому же разбудити его, и, пророчествуя о нем, глаголаше: «Разумейте, о чада, яко инок сей Иона будет велик святитель во странах Русския земли» и пр., что впоследствии и исполнилось. Почему это митрополит Фотий удивился при виде спавшего Ионы? Почему изрек пророчество, что он будет великим святителем? Потому единственно, что Иона, простой инок, не имевший права благословлять, держал десную руку свою «согбену, яко благословляше ею». Да как же Фотий мог бы узнать по согбению руки Ионы, что он «яко благословляше ею», если бы перстосложение святительское и иерейское для благословения не отличалось тогда от перстосложения всех верующих для крестного знамения, а было одно и то же? В таком случае Фотию при виде спавшего Ионы всего естественнее могло бы прийти на мысль, что, верно, инок как молился пред сном, так и заснул усталый, с тем же молитвенным перстосложением, и не было бы повода ни удивляться, ни предсказывать о будущем святительстве Ионы. Необходимо согласиться, что во дни митрополита Фотия († 1431), который, как известно, пришел к нам из Греции и хорошо знал обычаи православной Церкви, в ней действительно употреблялись два различных перстосложения: одно для благословения, другое для крестного знамения. А вслед за тем необходимо допустить, что одно и то же перстосложение для крестного знамения и благословения, проповедуемое Стоглавом, могло получить свое начало отнюдь не прежде как во 2-й половине XV в., следовательно, уже в обозреваемый нами период нашей церковной жизни. Впрочем, это только общее и далеко не достаточное решение вопроса. Обратимся к подробностям.

Какое перстосложение употреблялось в Церкви православной собственно для крестного знамения до времен Стоглавого Собора?

В первые века христианства не видим между христианами одного определенного перстосложения для крестного знамения. Святой Иоанн Златоуст (IV в.) учил креститься перстом, и об этом обычае креститься одним перстом упоминают святой Епифаний, современник Златоуста, и потом блаженный Иероним, блаженный Феодорит Кирский, Созомен (V в.), святой Григорий Двоеслов и Иоанн Мосх (VII в.), повествуя о разных православных христианах, подвижниках и святых, творивших крест таким образом. А святой Кирилл Иерусалимский, также отец четвертого века, учил совершать крестное знамение перстами, всего вероятнее тремя – так, как оно совершалось тогда, по ясному современному свидетельству святого Ефрема Сирина, во имя Пресвятой Троицы. Других сведений относительно перстов для крестного знамения не встречается у писателей первых восьми веков христианской Церкви потому, без сомнения, что тогда этим вопросом намеренно не занимались. Из тех же немногих свидетельств, высказанных мимоходом и как бы случайно, на которые мы указали, можем вывести следующие заключения: а) хотя обычай знаменаться образом Креста, по словам святого Василия Великого, отца IV в., христиане прияли, несомненно, от предания апостольского, но апостолы, верно, не заповедали христианам одного определенного перстосложения для крестного знамения, иначе это перстосложение сохранялось бы неизменно в первенствующей Церкви и в IV в. не могли бы креститься безразлично и одним перстом, и перстами; б) если бы учение о перстосложении, проповедуемое Стоглавом, существовало в первые века христианства с грозными словами: «Аще кто не знаменуется двема персты, да будет проклят», то этому проклятию подлежал бы и святой Иоанн Златоуст, подлежали бы и другие православные христиане, подвижники и святые, крестившиеся одним перстом; в) если во дни блаженного Феодорита, святительствовавшего в городе Кире, существовал обычай креститься одним перстом и если сам Феодорит говорит о святых, крестившихся только перстом, и между ними о преподобном Маркиане, происходившем из того же города Кира, то уже по одному этому блаженному Феодориту Кирскому не может принадлежать известное Слово о сложении трех и двух перстов, приводимое Стоглавом и оканчивающееся словами: «Тако достоит креститися и благословити, тако святыми отцы указано и узаконено».

Не прежде как к концу IX или в начале Х столетия встречаем еще свидетельство о перстах для крестного знамения, относящееся, впрочем, не ко всей христианской Церкви, а только к одной стране – Сирии. Илия Гевери, несторианский митрополит Дамаска (с 893 г.) и пред тем бывший несторианским же епископом в Иерусалиме, доказывая в своем сочинении, что все три существующие в Сирии отдела, или общины, христиан – яковиты, несториане и мелхиты – в сущности веры будто бы согласны между собою и разнятся только в образе выражения своей веры, между прочим говорит: «А что в изображении знамения Креста они между собой весьма мало согласуются... это нимало не вредит согласию и единомыслию. Так, яковиты (монофизиты) единым перстом знаменуют себя крестом, переходя от левой руки к правой, чем исповедуют свою веру в единого Христа, Который, умерши на Кресте, исхищенных от шуией части, т. е. от греха, перенес к десной, т. е. к благодати. Равным образом несториане и мелхиты, когда двумя перстами начертывают образ Креста от правой руки к левой, то исповедуют свою веру, что на Кресте Божество и человечество были соединены вместе, что Крест был виною нашего спасения и от него вера от десной части произошла и неверие или заблуждение от шуией отгнано». Не станем сомневаться, что под мелхитами Илия разумеет православных христиан-сирийцев, усвояя им совершенно православные верования и о лице Спасителя и о Богоматери, хотя есть основание сомневаться, так как современный Илие православный митрополит Кизический Димитрий, писавший к императору Константину Порфирородному (911–919) о тех же яковитах и мелхитах, называет последних прямо еретиками. Согласимся даже, что двуперстие для крестного знамения не вымирало между православными в Сирии еще и в XII столетии, как можно заключать из известных слов монаха Петра Дамаскина (т. е. из Дамаска), писавшего около 1157 г., столько излюбленных нашими раскольниками: «Начертанием Честнаго и Животворящаго Креста отгоними суть беси и различнии недузи... яко два перста убо и едина рука являют распятаго Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и едином составе познаваема». Но утверждаем решительно, что это двуперстие сирийских христиан совсем не то перстосложение, какое заповедует Стоглав, и раскольники наши напрасно ссылаются на Петра Дамаскина: а) сирийцы крестились двумя перстами, но не слагали при этом и трех перстов, и Петр Дамаскин говорит только о двух перстах и единой руке в знамение двух естеств во едином Лице нашего Спасителя, вовсе не упоминая о сложении трех перстов во имя Пресвятой Троицы, а Стоглав учит слагать для крестного знамения и три перста во имя Пресвятой Троицы и вместе два перста в знамение двух естеств во Христе; б) сирийцы слагали два перста только для крестного знамения, а Стоглав заповедует свое троеперстное и вместе двуперстное перстосложение не только для крестного знамения, но и для благословения; в) сложение только двух перстов для крестного знамения без сложения в то же время и трех перстов пред судом СтоГлава, как мы уже заметили, должно считаться неправославным, недозволительным; г) если допустить, что двуперстие заимствовал Стоглав от сирийских христиан, то от кого же заимствовал он свое троеперстие?

Остальные достоверные свидетельства о сложении перстов для крестного знамения, употреблявшемся в православной Церкви в Греции и России с Х до половины XVI столетия, все говорят о православном троеперстии. Разумеем а) святые мощи подвижников XI-XII вв., нетленно почивающих в киевских пещерах, и именно преподобного Илии Муромца и Иосифа многоболезненного, у которых три первые перста правой руки соединены, хотя неравно, но вместе, а два последние, безымянный и мизинец, пригнуты к ладони, и преподобного Спиридона, у которого три первые перста соединены даже совершенно равно, а два последние пригнуты; б) известные уже нам слова греческого философа Панагиота, который во дни греческого императора Михаила Палеолога имел в Константинополе торжественное прение с двенадцатью латинскими философами, присланными папою Григорием Х (1271–1276), и, между прочим, укорял их за то, что они не кладут на себе истинного креста тремя перстами, как кладут православные, а двумя; в) наконец, свидетельство солунского иподиакона Дамаскина Студита, бывшего впоследствии митрополитом Навпакты и Арты, который в одном из поучений своих, изданных им самим еще в 1528 г. в Венеции, говорит следующее: «Каждый благочестивый христианин для крестного знамения сперва да совокупляет три перста в означение Святой Троицы, великий палец и два другие, которые близ него, потом да полагает их, первое, на челе своем, второе, на чреве своем, третье, на правом плече и, четвертое, на левом». Не излишним считаем присовокупить, что эти поучения после первого издания были издаваемы много раз (в последний – в 1844 г.) и всегда пользовались между православными греками великим уважением.

Таким образом, из всех достоверных свидетельств (о недостоверных не говорим, каковы свидетельства от икон, писанных красками, будто бы весьма древних, но не раз поновлявшихся или представляющих перстосложения изображенных на них лиц крайне неотчетливо и неясно, возбуждающие только нескончаемые споры) оказывается, что в Церкви православной до времен Стоглавого Собора никогда не употреблялось собственно для крестного знамения то двуперстное и вместе троеперстное перстосложение, какое под клятвою заповедал этот Собор.

Какое перстосложение употреблялось в Церкви православной собственно для благословения до времен Стоглавого Собора? Ограничимся и здесь указанием на свидетельства только достоверные, не подлежащие сомнению.

На мозаических иконах знаменитого Собора цареградского, которые недавно сделались известными по самому верному и беспристрастному описанию одного ученого иностранца и по самым точным копиям, им же снятым, мы находим до одиннадцати благословляющих рук – Самого Спасителя и некоторых пророков, апостолов и святителей, и все эти руки имеют перстосложение именословное, одни – строго и явственно именословное, другие – менее строго и явственно, но нет ни одной руки, у которой было бы перстосложение двуперстное – старообрядческое, т. е. у которой бы «три персты, больший, безымянный и мизинец, были равны вкупе». Вот пред нами свидетельство о перстосложении для благословения в Греческой Церкви от VI до половины XV в., потому что хотя большая часть мозаических икон Софийского цареградского собора принадлежит несомненно времени самого храмоздателя, императора Юстиниана, но некоторые следует относить уже ко времени императора Василия Македонянина (IX в.), наложившего на них новую мозаику, а немногие даже ко времени последнего греческого императора Иоанна Палеолога (XV в.), старавшегося также о возобновлении мозаик в храме. Словесных свидетельств о перстосложении для благословения, употреблявшихся в Греции, известно два: одно принадлежит патриарху Константинопольскому Герману – VIII в., другое – неизвестному греку XII в. Святой Герман в своем истолковании церковных служб, имея в виду господствовавшее тогда мнение, что Второе пришествие Спасителя последует по истечении 1000 лет от Рождества Его, или 6500 лет от сотворения мира, говорит, что это мнение выражает архиерей самим сложением перстов своей руки, когда благословляет народ во время литургии по прочтении Евангелия, потому что сложение перстов благословляющей архиерейской руки, если персты переложить на числа, означает 6500, Но для того чтобы сложение перстов руки могло означать 6500, оно должно быть непременно именословное. Неизвестный грек XII в. в своей статье против латинян, содержащей перечень их заблуждений, между прочим, написал в обличение их архипастырей следующее: «Некоторые из них пятью перстами как-то благословляют и пальцем лицо знаменают подобно монофелитам, между тем как персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы чрез них означались два естества и три Лица, как показал Христос, когда, возносясь на небеса, воздвиг руки Свои и благословил учеников». Тут уже ясно указывается для благословения сложение и двух и вместе трех перстов, которое, если не по внешнему виду, вовсе здесь не обозначенному, то по внутреннему смыслу совершенно похоже на утвержденное Стоглавым Собором. Правда, последняя половина приведенного нами свидетельства из статьи неизвестного грека находится только в латинском ее переводе, хотя и очень древнем, но не находится в славянском переводе этой самой статьи, которая еще с XIII в. и до XIX постоянно помещалась в наших Кормчих, рукописных и печатных, под заглавием: «О фрязех и о прочих латинах». Здесь рассматриваемое свидетельство грека против латинян читается так: «Тии же святители их... пятью перст страною некако благословляют и последи палцем лице прекрещают» – и только, а всех последующих слов о сложении перстов для означения ими двух естеств и трех Лиц, вовсе нет. Дело несбыточное, чтобы славянский переводчик позволил себе намеренно исключить эти слова, если бы они находились в греческом подлиннике и особенно если бы они выражали собою общее верование и общий обычай православной Церкви касательно сложения перстов для святительского благословения, да и в списках греческого текста, какие ныне сделались известными, этих слов действительно нет. Гораздо сбыточнее, что они прибавлены к статье, в том или другом списке ее, каким-либо греком, державшимся выраженного в них мнения как мнения частного, и что с такого-то списка с прибавлением статья и переведена на латинский язык к концу XII в., может быть, даже тем же греком, судя по крайнему неискусству перевода. Но во всяком случае, надобно допустить, что, по крайней мере, в виде частного или местного обычая такое двуперстное и вместе троеперстное перстосложение для благословения где-либо существовало в Греции в XII в.

В России есть свой знаменитый Софийский собор – киевский, в котором сохранились и мозаические иконы и фрески XI в. На этих иконах и фресках, по самым беспристрастным свидетельствам, можно различать троякое перстосложение благословляющих рук: а) строго именословное, б) весьма и даже совершенно близкое к двуперстному старообрядческому (которое, впрочем, как мы заметили выше, можно вообще считать и за неточное именословное и могло зависеть просто от неискусства иконописцев) и в) какое-то неизвестное, в котором указательный палец и мизинец простерты, средний и безымянный вогнуты внутрь ладони, а большой палец или не виден за ладонью, или простерт. На некоторых саккосах наших святителей Петра, Алексия, Киприана, Фотия, на некоторых древних священных сосудах. Евангелиях и греческих гривнах встречаются, кроме именословного, более или менее строгого, и другие очень различные перстосложения для благословения, совсем не похожие ни на именословное, ни на двуперстное раскольническое, которые также, вероятно, иногда употреблялись или допускались в Церкви, если не предположить, что все это разнообразие в изображениях благословляющих рук зависело от неискусства мастеров и художников. В ризнице Троицко-Сергиевой лавры доселе хранится пелена, пожертвованная современным митрополиту Фотию великим князем московским Василием Дмитриевичем (1389–1425) на гроб преподобного Сергия, с изображением на ней самого преподобного: здесь благословляющая рука чудотворца Сергия изображена с явственным и точным перстосложением именословным, и это изображение, шитое, остается доселе неизменным. Вот какое, значит, перстосложение употреблялось у нас для благословения при митрополите Фотии!

Общий вывод представляется сам собою: в числе перстосложений, употреблявшихся в православной Церкви в течение первых XV веков собственно для благословения, находилось и то или весьма близкое к тому, которое утверждено Стоглавым Собором. Но повторяем: собственно для благословения... А как же могло случиться, что это самое перстосложение стали употреблять вместе и для крестного знамения, и когда это случилось? Каким образом вместо двух различных перстосложений, употреблявшихся у нас еще в 1-й половине XV в. при митрополите Фотии для благословения и для крестного знамения, могло возникнуть, и потом распространиться, и приобресть силу только одно перстосложение для той и другой цели, так называемое двуперстное, утвержденное Стоглавым Собором? Припомним сказанное нами прежде, что это двуперстное перстосложение по внешнему виду имеет сходство с именословным и в сложении собственно двух перстов, указательного и среднего, даже совершенное сходство, а по внутреннему смыслу старается совместить в себе оба перстосложения – и именословное и троеперстное; итак, не из них ли непосредственно и возникло оно самым естественным и неприметным образом? Какому-нибудь грамотею, любившему поумствовать, легко могло прийти на мысль, зачем это в Церкви употребляются два разных перстосложения для благословения и крестного знамения, когда совершенно удобно совместить их в одно, без всякого нарушения их внутреннего смысла? Для благословения слагаются все пять пальцев правой руки во имя Iисуса Христа и выражают собою – IС ХС, а совершенно достаточно слагать только два перста, указательный и средний, выражающие собой IС во имя Iисуса, в двух Его естествах. Для крестного знамения слагаются три первые перста правой руки во имя Пресвятой Троицы, а можно слагать во имя Пресвятой Троицы и те самые три перста правой руки, которые при благословении слагаются для означения имени Христа – ХС, т. е. большой палец с безымянным и мизинцем. И выйдет из двух перстосложений одно с сохранением их знаменований. Родившись в голове какого-либо грамотея, такая мысль, как согласная с духом православия, могла найти сочувствие и между другими подобными же грамотеями и чрез них мало-помалу распространяться. Или дело совершилось еще проще: какой-либо благочестивый христианин, рассуждая о различии между тем перстосложением, которое употребляют пастыри Церкви для благословения верующих, и тем, которое употребляют все верующие для крестного знамения, мог остановиться на соображении, что первое перстосложение, как употребляемое пастырями Церкви, должно быть более священным и более сильным пред Богом, а вслед за тем перейти к выводу, что гораздо лучше и целесообразнее это же самое пастырское перстосложение употреблять и всем верующим для крестного знамения. И эта мысль, подобно изложенной нами выше, как непротивная вере и благочестию, могла также найти себе последователей между верующими и послужить началом для постепенного распространения двуперстно-троеперстного перстосложения и для крестного знамения, по крайней мере, в виде частного обычая.

Как бы то ни было, впрочем, верны или неверны высказанные нами предположения, но необходимо допустить, что если не раньше, то и не позже 2-й половины XV в. у нас появились уже ревнители учения, что для благословения и крестного знамения должно употреблять одно и то же сложение перстов, двух и трех, – появились именно у нас, а не в Греции, где, как мы видели, даже в начале XVI в. еще продолжали учить верующих креститься только тремя перстами. Эти ревнители для распространения своего излюбленного учения старались приискивать разные книжные доказательства, и один из них не смутился даже составить сам подложное Слово (дело тогда у нас довольно обыкновенное!) под именем св. Феодорита «Како благословити и креститися», в котором, изложив учение о сложении трех перстов в образ Пресвятой Троицы и о сложении двух перстов для означения двух естеств во Христе, без объяснения, впрочем, каких именно перстов, в заключение прибавил: «Тако святыми отцы указано и узаконено». Слово, несомненно, подложное и вовсе не принадлежит блаженному Феодориту, епископу Кирскому, но тогда у нас не знали по-гречески, не умели отличить подлинных сочинений отеческих от подложных, а с благоговением принимали все, что выдавалось от имени святых отцов, – и вот к концу XV в. мнимое Слово Феодорита «Како благословити и креститися», переписывалось уже и в Кормчие книги и в другие сборники. Не довольствуясь одним Словом Феодоритовым, в то же время стали ссылаться в подтверждение своего учения еще на искаженную повесть о святом Мелетии Антиохийском. По греческим историкам, в ней рассказывалось, что Мелетии, когда православные просили его на Антиохийском Соборе выразить кратко учение о Единосущной Троице, показал сначала три перста, а потом, два из них пригнув, простер один и изрек: «Трех разумеем, а говорим как об одном». В наших древних Прологах под 12-м числом февраля повесть эта излагалась не одинаково, например, в Прологе XIV в. так: «(Мелетий) три показа им персты и не бысть им знамения, потом совокупль я и един пригнув, благослови люди, и изыде от него огнь, яко молньи, и достохвальный он испусти глас: «Трие убо разумеем, о едином же беседуем» (имп. Публ. библ. Древлехран. Погодин. № 59, пергам.); в Прологе начала XVI в. – так: «Три показа имь персты и... потом два совокупль, а един протягнув, благослови...» и пр. (той же библ. и Древлехран. № 618). В обоих этих Прологах сказание передается еще довольно близко к греческим подлинникам. Но в Прологе, писанном в 1432 г. в Новгороде, читаем: «Три показа... потом два совокупль, а един пригнув, благослови...» (той же библ., в лист. Отд. 1. № 48, пергамен.); то же самое и в Прологе 1481 г. (той же библ., в лист. Отд. 1. № 311). Наконец, в одном сборнике к концу XV в. на эту повесть ссылаются уже в подтверждение учения о двуперстии, и в ней излагается, будто святой Мелетий сначала «показа персты три... и не бысть знамения; посем же два совокупль, а трети пригну и благослови люди, и изыде от него яко огнь молнии, достохвальный он испусти глас: »Трие убо разумеем, о едином же беседуем». Искажение очевидное! Но и этим не ограничились, а тогда же изобрели еще третье основание для учения о двуперстии, сделав новую порчу. В наших рукописных Кормчих и других рукописях, не раньше, впрочем, XV в., встречается чин принятия хвалисян (армян) и других еретиков, обращающихся к православию; в этом чине, между прочим, находится такая статья: «Иже не крестит (т. е. не благословляет) двема перстома, якоже и Христос, да будет проклят». Речь тут, без сомнения, только о благословении, а вовсе не о крестном знамении, ибо Христос только благословлял, но Сам не крестился, и статья имела целию оградить против еретиков православное, т. е. именословное, перстосложение, которое по двум наиболее выдающимся в нем перстам может называться и двуперстным. Но к концу XV в. в некоторых наших сборниках статья эта излагалась уже в следующем виде: «Иже не крестится или не знаменуется двумя персты, якоже и Христос (Христос крестился!), да есть проклят». Таким образом, к концу XV в. уже придуманы были все три доказательства, на которых потом Стоглавый Собор утвердил свое постановление о сложении трех и двух перстов для благословения и крестного знамения, хотя нельзя не заметить, что как второе доказательство (сказание о Мелетии), так и третье, даже в своем искаженном виде, вполне не соответствуют цели: они вовсе не говорят о сложении трех перстов, чего требует Стоглав, а говорят только о двух перстах, второе же вовсе не говорит и о крестном знамении, упоминая лишь о благословении.

Достойно замечания, что ни в одной из этих трех статей не определено еще, какие три перста совокуплять во образ Пресвятой Троицы и какие два – в образ двух естеств во Христе, но к концу того же XV в. сделана была и попытка определить эти персты, которая гласила, что надобно слагать персты – верхний с двумя дольними во образ Троицы, а два верхнейших – в Божество и человечество. Такая неумелость и неискусство в наименовании самих перстов, двух и трех, для крестного знамения и вообще в изложении учения об этом предмете, какие мы видим здесь у неизвестного автора и сейчас увидим у других писателей, из которых каждый называл персты по-своему и неудачно, всего яснее свидетельствуют, что тогда это учение было еще очень ново и что для точного выражения его еще не уяснились понятия, не выработался язык, не установилась терминология. Да и на что потребовались все эти доказательства в пользу двуперстия и вместе троеперстия, если бы такое перстосложение не было в то время у нас «новшеством» и всеми употреблялось? Очень естественно, что находились тогда и между грамотеями люди, которые старались отстаивать два прежних, издревле существовавших в нашей Церкви перстосложения – одно для крестного знамения, а другое для благословения и говорили: «Яко подобает креститися треми персты, а благословити двема», для чего указывали даже на то, что в самом Слове Феодоритовом сперва говорится о трех перстах, а потом о двух, но ревнители двуперстия оставались непреклонными в своем мнении и отвечали им уклончивыми и невразумительными толкованиями.

В таком виде учение о двуперстии перешло в XVI столетие, и в самом начале этого столетия Феодоритово Слово находим в одном Хронографе, а все три статьи – и Феодоритово Слово, и сказание о Мелетии, и проклятие на не крестящихся двумя перстами – в одной следованной Псалтири. В первой четверти столетия, если не прежде, автор Домостроя внес Феодоритово Слово в свое сочинение без всяких перемен, но от себя пояснил, что три перста во образ Троицы суть крайний да два нижних, а два перста во образ двух естеств во Христе – средний и другой при нем. Затем Слово Феодоритово поместил в «Соборнике» своих сочинений и сам митрополит Даниил (1522–1539), и уже в таком виде: «Сице благословити рукою и креститися: три персты равно имети вкупе, большой да два последних, по образу Троическому... а два перста имети наклонена, а не простерта... вышний перст образует Божество, а нижний перст образует человечество...» и пр., т. е. поместил со внесением пояснения о перстах в самый текст Слова, вопрос о крестном знамении считался тогда делом величайшей важности, и известный старец псковского Елеазарова монастыря Филофей в своем послании к великому князю Василию Ивановичу (1505 – 1533) указывал ему как на первую задачу его царствования, чтобы он научил своих подданных правильно полагать на себе крестное знамение, чего многие из них не делали, хотя о перстосложении здесь прямо не говорится и не видно, какого перстосложения держался сам Филофей. Обращались с этим вопросом и к Максиму Греку, и он будто бы, подобно митрополиту Даниилу, стоял за двуперстие и отвечал согласно с Словом Феодоритовым, наименовав по-своему самые персты («совокуплением триех перстов, сиречь пальца и еже от средняго и малаго, тайну исповедуем богоначальных триех Ипостасей... протяжением же долгого и средняго сошедшаяся два естества во Христе»), если только не предположить, что сказание Максима о крестном знамении испорчено еще первым собирателем его сочинений вскоре после его смерти.

Таким-то образом еще до Стоглавого Собора в продолжение, может быть, целого столетия мало-помалу подготовлялось и распространяемо было у нас учение о двуперстии нашими книжниками и грамотеями; не удивительно, если и успело оно приобрести себе жарких последователей и приверженцев, преимущественно между книжными же людьми. Но в массы народа оно не проникало или проникало весьма мало: там продолжали креститься по-старому, тремя перстами, как научились от предков. Это засвидетельствовал сам царь на Стоглавом Соборе, когда сказал: «Христиане рукою крестятся не по существу», что означало: христиане рукою крестятся не двумя перстами, как и поняли царя отцы Собора и потому постановили известное правило о двуперстии для пастырей и мирян. И замечательно, царь не сказал: «Некоторые христиане», а сказал вообще: «Христиане рукою крестятся не по существу». Это показывает, как велико еще было тогда число державшихся троеперстия. Происходили ли на Стоглавом Соборе разногласия и споры по вопросу о перстосложении для благословения и крестного знамения? Сведений об этом не сохранилось никаких, но сомнительно, чтобы происходили, так как на Соборе присутствовали все лица более или менее книжные, которые знали, что написано об этом предмете в употреблявшихся тогда свидетельствах, и притом написано от имени святых отцов, и привыкли верить всему написанному. Гораздо вероятнее, что члены Собора без долгих колебаний постановили свое знаменитое правило о двуперстии и в основание своего определения «по простоте и невежеству» привели и Слово Феодоритово, нимало не подозревая его подложности, и повесть о святом Мелетии, не замечая в ней очевидного искажения, и столько же искаженную статью с проклятием на не крестящихся двумя перстами, которую изложили в своем определении даже два раза, сперва так: «Аще кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает крестнаго знамения, да будет проклят», а чрез несколько строк так: «Иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят». Вот как наконец учение о двуперстии, столько времени проводившееся у нас только путем книжным, достигло своей высшей силы – утверждено целым Собором и даже возведено на степень догмата, ограждено проклятием! Это проклятие в деле совершенно обрядовом, узаконившее для всех и навсегда одно только двуперстие для благословения и крестного знамения и поразившее анафемою всех православных – греков, русских и прочих, которые употребляли другое перстосложение, было величайшею ошибкою Стоглавого Собора. Рано или поздно оно неизбежно должно было вызвать и действительно вызвало, через столетие с небольшим, новое проклятие, но только павшее уже на крестящихся двумя перстами по Стоглаву, и послужило хотя отдаленною, но самою коренною и главнейшею причиною русского раскола.

Теперь, казалось, уже не нужно было для распространения учения, утвержденного Собором, употреблять порчи прежних сочинений, хотя и от этого не отказывались; теперь за распространение двуперстия принялись сами духовные власти. Митрополит Макарий рассылал свои наказные грамоты по всей России, к духовенству белому и монашествующему с наставлениями о двуперстии; все епархиальные архиереи обязаны были иметь у себя книгу Стоглав и ею руководствоваться; к тому же обязывались и все поповские старосты (благочинные) и местные Соборы. Есть, однако ж, свидетельства, что и теперь, несмотря на все влияние духовенства, учение о двуперстии, особенно вначале, имело мало успеха; что троеперстия продолжали держаться по местам в некоторых наших обителях; что и под конец XVI столетия троеперстие для крестного знамения употреблялось еще, хотя уже вместе с двуперстием. Есть прямые и неоспоримые свидетельства, что даже в начале XVII в. троеперстие для крестного знамения не только не было вытеснено у нас, но оставалось еще господствующим в России, как и в Греции. Иностранец Петрей, родом швед, который, по его собственным словам, несколько раз бывал в России еще при Борисе Годунове (1598–1604) и последующих царях до Михаила Феодоровича послом от своего государя, несколько лет жил между русскими, тщательно наблюдал их веру и обряды и вносил в свою летопись лишь то, что видел своими глазами, вот как описывает крестное знамение у русских: «В домах у москвитян как бедных, так и богатых есть живописные образа... при всяком входе и выходе они кланяются и крестятся пред образами... особливо когда идут спать, встают с постели, выходят из-за стола или из дому и опять входят в него, они наклоняют голову и крестятся три раза тремя согнутыми перстами, большим, указательным и самым длинным...». А о греках вот что говорит ученый грек Христофор Ангел, уроженец пелопонесский, который вследствие гонений за веру принужден был в 1608 г. удалиться в Англию и там издал впоследствии небольшое сочинение о своих соотечественниках: «Когда входят они в церковь, каждый идет на свое место и, ставши, снимает шапку или головной убор и соединяет три перста правой руки, т. е. первый перст, и второй, и третий, вместе, знаменуя, что Бог есть Святая Троица, и полагает три соединенные перста сперва на челе в знак того, что Святая Троица находится на небе, а потом полагает на чреве в означение того, что Сын Божий и Слово сошел на землю, и воплотился, и распят был, и умер за наши грехи; далее полагает на правом плече, показывая, что Он восшел из ада и воссел одесную Отца; наконец полагает на левом плече, выражая (мольбу), чтобы Он не оставил нас ошуюю (на Страшном суде), но избавил нас от левой страны». Спросим теперь последователей СтоГлава: каким же это образом могло случиться, что в начале XVII столетия троеперстие для крестного знамения было господствующим и в Греции, и даже в России, если справедливо, как вы утверждаете, что не только со времени Стоглавого Собора, но и прежде его и вообще изначала в Церкви православной употреблялось только одно истинное перстосложение – двуперстное?

Перейдем к вопросу об аллилуйе. Ныне сделалось известным, что в некоторых наших богослужебных книгах еще XIV в., правда немногих, двух-трех, из которых одна принадлежала митрополиту Киприану, а другая, кажется, московскому Чудову монастырю, встречаются выражения: «Аллилуиа, аллилуйа, слава Тебе, Боже». Есть основание думать, что эта сугубая аллилуйя занесена к нам в книгах из Сербии, и к концу XIV или в начале XV столетия имела у нас уже немало последователей, но тогда же встретила и жарких обличителей. В «Уставе о петьи мефимона», по рукописи того времени, между прочим говорилось: «Иже мнози поют по двойцю алелугиа, а не в трегубна, на грех себе поют. Пети: алелугиа, алелугиа, алелугиа, слава Тобе, Боже. Алелугиа речется: пойте Богу – то Отцу; второе: пойте Богу – а то Сыну; а се третьее: пойте Богу – а то Св. Духу. Таже: слава Тобе, Боже. Первое, пой алелугиа трижды Пресвятей Троици – Отцю и Сыну и Святому Духу, а се единому Богу, в Троице сущю: слава Тобе. Пой же вся со крестьяны, но по трижда, а не по дважда; аще ли по двоижды, то разлучаешь Отца и Сына и Св. Духа». В каких местах появились было у нас эти первые последователи сугубой аллилуйи и кто написал против них приведенное обличение и наставление, неизвестно. Но в 1419 г. недоумение относительно аллилуйи обнаружилось именно в Пскове, и по поводу этого неудомения вызван был псковичами подать свой голос сам митрополит Фотий, который тогда же отвечал им: «Что ми пишете о аллилуйи... сице глаголи: аллилуйа, аллилуйа, аллилуйа, слава Тобе, Боже; аллилуйа, аллилуйа, аллилуйа, слава Тобе, Боже; аллилуйа, аллилуйа, аллилуйа, слава Тобе, Боже».

Несмотря, однако ж, на такое ясное и решительное наставление первосвятителя Русской Церкви, данное псковичам, Пскову суждено было вскоре сделаться местом самых горячих споров о сугубой аллилуйе. В 1-й четверти XV в. в псковском Снетогородском монастыре принял пострижение вместе с именем Евфросина один из местных поселян, некто Елеазар, который потом, в 1425 г., удалился из монастыря в пустыню в 25 стадиях от Пскова, где и основал впоследствии на реке Толве свой монастырь, известный под именем Елеазарова. Этот-то инок Евфросин, как свидетельствует списатель его жития, еще до принятия монашества и по принятии скорбел и «сетовал безмерною печалию пред Богом о пресвятыя аллилуйа», потому что видел будто бы «велик раскол посреди Христовой Церкви и разногласие, овем бо двоящим, овем троящим пресв. аллилуйа». Многих он спрашивал из «старейших от церковныя чади о великой той вещи», и никто не мог ему «протолковати тайны о Божественней аллилуйа». Тогда он отправился в Царьград, беседовал там с самим патриархом Иосифом и получил от него повеление двоить аллилуйю; посетил Софийский собор и слышал в нем сугубую аллилуйю; обошел все окрестные монастыри и святые места, везде спрашивал о тайне аллилуйи и от всех слышал наказ – сугубить ее. Возвратившись на родину и передав братии вместе с иконою от патриарха писание его об аллилуйе, Евфросин уставил в своей обители «чин дважды глаголати св. аллилуйа». Но лишь только узнали об этом в Пскове, как на Евфросина восстало все псковское духовенство, и во главе всех – священник Иов, пользовавшийся за свою ученость величайшим уважением и прозванный «столпом церковным», – восстало потому, что «утвердися обычай един всем псковичем по мирским церквам и монастырским пресвятая троити аллилуйа». Немедленно отправлены были из Пскова к Евфросину диакон Филипп и какой-то священник, «оба мудра зело философа», с посланием от лица Троицкого Собора, которое написано было Иовом. Они убеждали преподобного отказаться от сугубой аллилуйи и, между прочим, говорили: «Вся Церковь Божия по всей стране нашей троит аллилуйю... все мы издревле навыкли, смотря друг на друга, троить аллилуйю... мы Троицу славим троением аллилуйи: ибо аллилуйя Отцу, аллилуйя Сыну, аллилуйя Святому Духу, и потом единого Бога изображаем, когда после каждой тройной аллилуйи поем: слава Тебе, Боже». Евфросин отвечал, что он не от своего самочиния ввел у себя обычай двоить аллилуйю, а принял его от Вселенской Церкви, от самого патриарха Цареградского Иосифа, давшего ему на то и свое писание; прочел затем послание Иова и сказал своим собеседникам, что труд этот послужит только в погибель учителю их Иову Столпу, что отныне Иов не столп благочестия, а столп, исполненный смрада, что он отторгнулся от Церкви Христовой и возлюбил тьму, так как взял уже за себя третью жену, и что не им, невегласам, с их жалким учителем рассуждать о тайне и сокровенной силе Божественной аллилуйи, и, отпустив их, написал Троицкому псковскому Собору послание, в котором повторил те же мысли в свою защиту и те же укоры своему главному противнику Иову. После этого руководимые Иовом псковичи уже все вооружились против Евфросина, открыто называли его еретиком, а его монахов вероотступниками, так что преподобный принужден был обратиться с жалобою на Иова к Новгородскому владыке Евфимию и просил его разрешить их прю. Но владыка, вместо того чтобы разрешить эту прю и наложить епитимию на Иова, будто бы только ссылаясь на свою немощь рассуждать о такой высокой тайне, сокровенной в Боге, отвечал Евфросину: «Если ты сам своими очами и ушами видел и слышал от самого Цареградского патриарха Иосифа, а также от всего клироса Вселенской Церкви и от всех живущих там, что должно двоить святую аллилуйю, то и твори так, как приял от Вселенской Церкви по благословению Вселенского патриарха и не зазирай моей грубости». Тогда Евфросин понял, что никто из высших властей не хочет ополчиться за него против его гонителей, и, возложив всю надежду на Бога, только в молитве искал и находил для себя утешение до самой своей кончины († 1481). Нет ни основания, ни нужды отвергать достоверность жития Евфросинова в тех главных чертах, которые мы изложили, хотя в подробностях оно действительно представляет немало странностей, даже нелепостей. Не станем, в частности, отвергать, что Евфросин ходил в Царьград и научился там от всех сугубить аллилуйю, по крайней мере, он сам утверждал это, и ему верили его современники. Но в нас невольно рождается сомнение: правду ли он говорил? Не было ли тут какого-либо недоразумения и самообольщения, особенно если Евфросин был точно таким странным фанатиком сугубой аллилуйи еще от юности своей, каким изображается в житии? Известно, что только в 1410 г. прибыл к нам из Царяграда митрополит Фотий, родом грек и знаток церковных правил и установлений, и что в 1419 г. он в своем послании, подлинность которого не может подлежать ни малейшему сомнению, прямо и решительно учил псковичей троить аллилуйю, а преподобный Евфросин мог быть в Царьграде и у патриарха Иосифа отнюдь не позже 1437 г., когда Иосиф отправился на Флорентийский Собор, где и скончался. Как же могло случиться в такой короткий промежуток времени, что в Царьграде и его окрестностях в 1437 г. уже все двоили, а не троили аллилуйю? Все ли понял и уразумел Евфросин, что слышал в Царьграде относительно аллилуйи, а не то ли одно ему и слышалось и грезилось, что хотелось слышать, как иногда бывает с фанатиками?

Впрочем, повторяем: современники верили Евфросину, что греки в Константинополе двоят аллилуйю. Сохранилось послание какого-то сторонника Иова Столпа «господину Афонасию, честнейшему в иноцех, общеобительныя великыя лавры св. Николы ктитору», который был жарким сторонником Евфросина. В этом обширном послании неизвестный автор, сначала напомнив Афанасию о его писании, которое он прислал пред тем в псковские Соборы священникам об аллилуйе с порицаниями на Иова, говорит, между прочим, что напрасно он, Афанасий, в защиту сугубой аллилуйи ссылается на греков, потому что греки «на сих летех к своей погибели от истины свернулися» и «развращенным грековом» верить не следует; напрасно ссылается на самого патриарха Иосифа и Константинопольскую Церковь, потому что патриарх Иосиф вместе с митрополитом Исидором на Флорентийском Соборе не устоял в правде, за что и подвергся праведному суду Божию и не возвратился на свой престол, а «на месте святем, сиречь в соборней и апостольстей церкви Константина града, теперь уже мерзость и запустение». С другой стороны, автор старается отстаивать трегубую аллилуйю и для этого, кроме разных соображений и богословствований, большею частию мало толковых, а) указывает на службу великомученику Георгию (23 апреля), в которой три первые стихиры на стиховне, написанные Феофаном Исповедником, оканчиваются каждая троекратным возглашением: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя; б) напоминает Афанасию, только что сказав об измене патриарха Иосифа на Флорентийском Соборе: «Подобаше ти, отче, паче патриарха и Афона послушати, аки Самаго Христа, кир митрополита Киевскаго и Московскаго и всея Русии Фотия», который прислал к нам в Псков за своею печатью «грамоту, яже и доныне лежит во Святей Троици, в нейже написано сице: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже...» и пр.; в) наконец приводит известный уже нам «Устав о петьи мефимона», оглавляя его: «Слово Лаодикийскаго Собора», научающий не двоить, а троить аллилуйю. Послание это написано, очевидно, вскоре после Флорентийского Собора, может быть, еще при жизни преподобного Евфросина каким-то ближайшим единомышленником Иова Столпа (не диаконом ли Филиппом?), потому что автор, напомнив вначале Афанасию, что он писал в Псков об Иове, присовокупляет: «Вем, отче, вем, и ко мне, сиречь и на нас, писал еси». А кто был этот Афанасий, такой жаркий последователь Евфросина и ревнитель сугубой аллилуйи, с точностию сказать нельзя. Видно только, что его лавра святого Николая принадлежала к числу монастырей Псковской области, а сам он был лицо достопочтенное: к нему с уважением и с глубоким смирением относится автор и не раз просит у него извинения за свое писание и просит его молитв о себе, грешном (снес. нашей «Истор.» 4. 202). Достойно замечания, что ни Афанасий, ни сам Евфросин во все продолжение спора об аллилуйе ни разу не сослались ни на Москву, ни на другие русские города, а указывали только на Царьград, – не свидетельствует ли это, что тогда еще ни в Москве, ни в других местах России не двоили аллилуйю?

К концу XV в. вопрос об аллилуйе обратил на себя внимание, как и следовало. Новгородского, а вместе и Псковского, владыки Геннадия, и известно небольшое послание к нему (от 1491 г.) Димитрия толмача, находившегося тогда, по его поручению, в Риме: «Ты велел мне, господине, отписать тебе о трегубном аллилуйе. Высмотрел я в книгах, ино, господине, того и здесь в книгах не показано, как говорить – трегубно или сугубно... Но помнится мне, что и у нас о том бывал спор между великими людьми, и они судили, что то и другое одинаково, ибо трегубное аллилуйя, а четвертое: слава Тебе, Боже, являют Триипостасное Единосущное Божество, а сугубая аллилуйя являет в двух естествах единое Божеское Лицо Христа. Потому, как ни молвит человек той мыслию, так и добро». Из этих слов Димитрия к Геннадию открывается, что и прежде у нас, т. е., вероятно, в Москве или в Новгороде, так как оба они, и Димитрий и Геннадий, жили в Москве и потом в Новгороде, бывал спор об аллилуйе и что тогда какие-то великие люди порешили было его весьма разумно (речь, очевидно, не о псковских спорах). К сожалению, это разумное решение не нашло себе последователей, особенно в Пскове. В самом начале XVI в. какой-то инок обители преподобного Евфросина Псковского, приступая к начертанию повести о нем, с скорбию говорил, что в Церкви Божией произошел раскол, что одни двоят, а другие троят пресвятую аллилуйю и как двоящие укоряют троящих, так и троящие – двоящих. Вследствие этого-то он, безвестный инок, воодушевляемый фанатическою приверженностию к сугубой аллилуйе, считая ее делом чрезвычайно важным для угождения Богу, предполагая в ней какую-то высшую, сокровенную премудрость и желая «открыть свет ведения Церкви Божией, великую тайну пресвятой аллилуии», и написал известную уже нам в главных чертах повесть о преподобном Евфросине и, кроме того, изложил в ней рассказ о том, будто ему, автору повести, две ночи во время тонкого сна являлся преподобный Евфросин с своим сподвижником Серапионом и говорил: «Опиши тайну святыя аллилуии», а на третью ночь явилась даже Сама Пресвятая Богородица с архангелом и теми же двумя преподобными и Сама весьма подробно объяснила ему тайну сугубой аллилуйи и сказала: «Воспиши тайну сию, еяже Аз, Богородица, тебе повелеваю». Не можем не остановить, в частности, внимания на последующих словах рассказчика: «Когда Богородица, – говорит он, – удалилась, приступил ко мне ангел и строго повелел мне написать все, что я от Нее слышал. Я убоялся, и затрепетал, и со слезами сказал ему во умилении: «Господи, Ты веси, яко многи, в чудесех просиявше и в великих знамениях, троящии Божественная аллилуия». Он же, отвещав, рече ми: «Не ведый тайны сея не судится ему, ныне же ведый уже осужден будет от Бога». Не ясно ли свидетельствует здесь сам составитель первого жития Евфросинова, что прежде в православной Церкви троили аллилуйю?

Надобно допустить, что в 1-й половине XVI в. сугубая аллилуйя проникла и в Москву. Сам Максим Грек был защитником ее и называл ее древним преданием со времен Игнатия Богоносца, будто бы наученного ей ангелами, если только не подложно приписываемое Максиму «Словцо к смеющим трижды глаголати аллилуия чрез предания церковнаго, а четвертое – слава Тебе, Боже». Сам великий князь Василий Иванович не раз повторял пред кончиною своею: аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже, по свидетельству описателя этой кончины, по-видимому очевидца, если только последний говорит правду. В 1547 г. псковский пресвитер Василий вновь написал житие преподобного Евфросина, повторив дословно, хотя и в другом порядке, все сказания прежнего жизнеописателя Евфросинова вместе с рассказом о явлении ему Богородицы и Ее подробными объяснениями сугубой аллилуйи. И на основании этого жития Собор 1549 г. под председательством митрополита Макария причислил Евфросина к лику святых. А вслед за тем преподобному Евфросину составлена особая служба с восхвалением в ней сугубой аллилуйи, и самое житие его, написанное Василием, внесено митрополитом в его знаменитые Чети-Минеи. Наконец, Стоглавый Собор (1551) дал об аллилуйе следующий ответ, хотя царь о ней вовсе не спрашивал: «В Пскове и в Псковской земле по многим монастырям и церквам да и в Новгородской земле по многим местам доныне говорили трегубую аллилуйю вопреки апостольским и отеческим преданиям. Но мы узнали достоверно от писателя жития преподобного отца нашего Евфросина Псковского, нового чудотворца, как ради его святых молитв Пречистая Богородица известила и запретила о трегубой аллилуйе и повелела православным христианам говорить сугубую аллилуйю, а третье – слава Тебе, Боже. И потому отныне всем православным христианам говорить сугубую аллилуйю, а третье – слава Тебе, Боже, как и предала святая соборная и апостольская Церковь, а не трегубить аллилуйи, как прежде сего говорили во Пскове и по многим местам, а четвертое приговаривали – слава Тебе, Боже. Это не есть предание православных, но ересь латинян: они не славят Троицу, но четверят, и признают Святого Духа исходящим от Отца и Сына, и тем творят Святого Духа раболепным. И потому не подобает трегубить аллилуйю, но дважды говорить – аллилуйя, а в третий раз – слава Тебе, Боже, ибо по-еврейски – аллилуйя, а по-нашему, по-русски – слава Тебе, Боже» (Стоглав. Гл. 42). При чтении этого решения соборного не знаешь, чему более удивляться, «простоте» ли или «невежеству». На чем основали отцы Собора свое решение? Преимущественно на частном рассказе безвестного инока, будто ему являлась во сне Пресвятая Богородица, подробно объяснила ему тайну аллилуйи и повелела двоить, а не троить ее в церкви! И притом тогда, когда самые эти объяснения, приписываемые рассказом Богородице, заключают в себе смесь самых странных, нелепых, даже еретических мыслей, какие могли прийти в голову лишь грубому невежде, и когда сам рассказчик открыто сознался, что он «от великих глагол» Богородицы только «мало нечто в растленней своей памяти удержал и грубым разумом написал». Поистине, простота изумительная! Затем отцы Собора говорят, будто сугубую аллилуйю предала святая соборная и апостольская Церковь, – это неправда историческая; будто трегубая аллилуйя есть ересь латинян, когда они употребляют аллилуйю в своем богослужении и однажды, и дважды, и трижды, и пять раз, и гораздо более и никакая аллилуйя, ни трегубая, ни сугубая, ни другая, ни в каком случае не может быть названа ересью; будто латиняне четверят Троицу и делают работным Святого Духа, тогда как они вовсе не четверят Троицы и не делают работным Святого Духа, хотя и неверно учат о Его исхождении и от Сына; будто аллилуйя значит: слава Тебе, Боже, между тем как она значит: хвалите Бога. Тут целый ряд примеров невежества. Напрасно думают, будто сам председатель Стоглавого Собора Макарий держался не сугубой, а трегубой аллилуйи, и в доказательство указывают на то, что он поместил в свои Чети-Минеи и послание митрополита Фотия в Псков о трегубой аллилуйе и такого же рода послание неизвестного к ктитору лавры святого Николая Афанасию; в той же своей Чети-Минее Макарий поместил и житие преподобного Евфросина Псковского с прославлением сугубой аллилуйи и на основании этого жития признал даже вместе с Собором преподобного Евфросина в лике святых.