Каббала

Каббала (от глагола qabal в форме qibbel – получать) в общем смысле есть название существующего у евреев религиозного предания [собственно предания послемоисеевского, почему применялось к библейским книгам пророческим и к «агиографам» и лишь с XIII века стало прилагаться к тайному мистическому учению: см. Рrof. Wиlhelm Васher, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur (Lpzg 1905) И, 8. 165–166; II, 8. 185 и ср. у архим. Феофана (Быстрова), Тетраграмма, Спб. 1905, стр. 20 – 22; отсюда] в смысле технически специальном употребляется, как название находящегося в некоторых еврейских книгах мистического учения о Боге, мире и человеке. Происхождение каббалы евреи-каббалисты относят ко времени синайского законодательства, когда, по их верованиям, Моисею было дано Богом, – вместе с законом, изложенным в Пятикнижии, – также особое таинственное учение о Боге и мире, а равно были сообщены и особые приемы открывать следы этого учения в самом Пятикнижии. Но такое объяснение происхождения каббалы не имеет для себя основания в Свящ. Писании. Ни в истории синайского законодательства, ни в других местах Свящ. Писания В. Завета нет указания на то, чтобы Моисею, – на ряду с законом, изложенным в Пятикнижии, – было дано какое-либо особое от письменного закона учение. В действительности происхождение каббалы обусловливалось влиянием тех причин, по которым возникает у народов мистическое направление в понимании откровения вообще, т. е. стремлением посредством символов и аллегорий найти оправдание для понятного человеку мировоззрения в Свящ. тексте. Тем мировоззрением, под влиянием которого находились каббалисты, было мировоззрение халдейских мудрецов, усвоенное соприкасавшимися с ними еврейскими учеными. Под влиянием этого именно мировоззрения каббалисгы решали вопросы о Боге, мире и человеке, стараясь найти оправдание для своих заключений в тех или иных выражениях Свящ. текста. А так как прямой непосредственный смысл Свящ. текста не оправдывал собою таковых заключений, то посему каббалисты выработали и применяли особые приемы символического и аллегорического толкования этого текста.

Один из них, называемый гематрия (γεωμετρία), заключался в том, что каббалисты, определив количественное значение известного еврейского слова или выражения (на основании букв слова, которые могли обозначать и числа), подыскивали другое еврейское слово или выражение, с тожественным количественным значением и от этого количественного их равенства заключали к логическому тожеству, находя в первом слове или выражении оправдание для логического содержания второго слова или выражения. Второй прием – нотарикон – заключался или в подыскивании ряда слов, начинающихся с составных букв известного слова или выражения, или же в образовании нового слова через соединение начальных или конечных букв известной группы слов, при чем образуемые таким образом слова или выражения подставлялись, как логическое разъяснение смысла данного слова или выражения, являвшегося для них как бы опорой. В первом случае нотарикон назывался аналитическим, во втором – синтетическим. Чрез применение нотарикона аналитического наприм. в первом слове книги Бытия – bereschit – находили указания на сотворение Богом всей вселенной (b – bara ­­ сотворил, r – raqía ­­ твердь, е́ алеф – е́rez ­­ земля, sch ­­ шинь, schamaim ­­ небо, и иот – jam ­­ море, th – tehom ­­ бездна), или в слове – аman – указание на исповедание Бога истинным царем (а – алеф) – álohim ( ­ Бог), m (­­ melek царь), n – néeman (­­ истинный). Чрез применение нотарикона синтетического, наприм., к выражению Втор.30:12: «mi jáaleh – lanu haschschamajmah» (кто взойдет для нас на небо), чрез соединение начальных букв этого выражения, находили слово milah (­­ обрезание), как ответ на выраженный в этих словах вопрос. Или – чрез применение нотарикова этого же вида к выражению Быт.2:3: «bara álohim láasoth» (букв. «творил Бог, чтобы созидать»), чрез соединение конечных букв этих слов, получали слово «еmeth» (­истина), как дополнение к láasoth. Третий прием каббалистического толкования, темура, заключался в образовании новых слов чрез перестановку одной или нескольких букв в слове. Кроме этих приемов искусственного толкования, каббалисты весьма часто применяли т. н. письмо атбаш, придавали значение большим, маленьким, висячим буквам, разным диакритическим знакам и штрихам и проч. При таких способах толкования Свящ. текста, нисколько не удивительно, если каббалисты выводили из него такие заключения, которые были далеки от прямого смысла этого текста.

Применение каббалистических приемов толкования встречается в некоторых местах талмуда и в мидрашах. Но с наибольшей последовательностию применение их встречается в произведениях специально каббалистического характера.

Что касается каббалистической литературы, то, как можно судить по некоторым данным, она была довольно значительной у евреев в период около времени Рождества Христова. По-видимому, на произведения этого рода литературы указывают: увещание ап. Павла относительно ефесских христиан, чтобы они не занимались баснями и родословиями бесконечными (1Тим.1:4), талмудическое толкование слов Иис. с. Сирахова (Сир.3:22) в смысле запрещения заниматься изучением тайн (Сhagiga f. 13 а) и талмудический рассказ (ibid. f.14 b) о посещении четырьмя учеными рая («пардес» ­παράδειος), в чем видят указание на занятие этих ученых каббалистическою метафизикой. Главными темами каббалистических умозрений были вопросы: о сотворении мира (máaseh – bereschith; ср. Быт.1), о мире и человеке (máasch – merqabah, ср. Иез.1) и о существе Божием, как оно открыто в именах Божиих. Но большая часть произведений каббалистической литературы не сохранились до нашего времени.

Из произведений этого рода, сохранившихся до нашего времени, наиболее замечательными являются: «Книга творения» (Сефер Иецира) и «Книга сияния» (Сефер Зогар). В первой думают видеть отражение каббалистического учения о сотворении мира (máaseh – bereschith), а во второй отражение такового же учения о существе Божием, мире и человеке (máaseh merqabah). Автор и время происхождения той и другой книг с точностью не известны. Еврейское предание называет автором первой книги: патриарха Авраама, который будто бы написал ее в защиту от нападок на его веру со стороны халдеев. Такое мнение между прочим разделял иудейский ученый X в. Саадия гаон. Многие из еврейских ученых после Саадии гаона считали автором книги р. Акибу (II в. по р. Хр.). Новейший исследователь данного вопроса Л. Гольдшмидт относит происхождение «Книги творения» ко времени маккавейских войн, ко II в. до р. Хр. Для «Книги сияния» (Сефер Зогар) еврейское предание называет автором Симона бен-Иохая (II в. по р. Хр.). Но, – в виду заметных в некоторых местах книги следов влияния учения гностиков первых III веков, взглядов арабской философии, упоминания в ней знаков еврейско-масоретской вокализации, – ученые исследователи книги, присвояют Симону бен-Иохаю только три отдела книги: «книгу тайн» (сефер гацниута), «книгу большого собрания» (сефер идра рабба) и «книгу малого собрания» (сефер идра зута). Что же касается остального содержания книги, то происхождение его, как и редактирование самой книги, относят к гораздо позднейшему периоду, к VIII или даже IX веку по р. Хр. (по некоторым даже ко времени Моисея Леона, т. е. к XIII в.).

По своему содержанию «Книга творения,» (Сефер Иедира) представляет ответ на вопрос о том, как образовался мир и какие законы лежат в основе мирового бытия. Ответ на данный вопрос, по смыслу составителей «Книги творения», implicite дан в в 1-й гл. кн. Бытия, где причиной всего существующего является Сущий (вечное бытие), производящий мировое бытие посредством слова («и рече Бог»...). Словом Бога мир был призван к бытию, и в этом же слове были даны формы и законы мирового бытия. Понимая «слово» Божие в том же смысле, как слово человеческое, которое представляется совокупностию звуков и может быть выражено известным количеством букв, и в то же время стремясь понять процесс творения и мировой жизни, составители «Книги творения» последовательно пришли к мысли о соотношении звуков еврейской речи и букв еврейского алфавита с формами и явлениями мировой жизни. С другой стороны, обратив внимание на значение в мировых явлениях числовых отношении, в частности первых десяти чисел, они также поставили их в связь с отражением божественного сознания в мировой жизни. Таким образом, 22 буквы еврейского алфавита и первые 10 чисел (1–10) составили собою «стези божественного слова» (ср. Притч. 8, 1), которые находят свое выражение в явлениях мировой жизни. 10 чисел (сефирот) определяют собою материю всего существующего. В своей совокупности они выражают бесконечное и безразличное бытие (эн-соф), не имеющее никаких определений, ни временных, ни пространственных, ни нравственных, составляют общее всеединство. В своей же раздельности они выражают отдельные моменты бытия. Так, 1 – дух Бога живого (ruach álohim; ср. Быт. 1, 2); 2 – дуновение, исходящее из Духа Божия (ruach meruach), в котором были даны 22 звука еврейской речи; 3 – исходящую из дуновения воду и воздух, из взаимодействия которых образовался ил, сгустившийся в землю; 4 – исходящий из воды огонь, из которого созданы престол славы, ангелы, серафимы и другие небесные существа; 5 – 10 – различные точки мирового пространства. Если десять чисел (сефирот) определяют материальную сторону бытия, то 22 буквы определяют сторону формальную и, по своему значению, соответствуют платоновым идеям. Посредством 22 букв и их различных комбинаций Бог создал душу всего образованного и того, что имеет быть образованным. 22 буквы разделяются на три разряда: три – матери (immoth), семь – двойных (kefuloth) и 12 – простых (реschutith). Первым трем (алеф, мем, шин) соответствуют три основные стихии (воздух, вода и огонь), три внешние части мира (атмосфера, земля и небо), три характерные времени года (весна с осенью, лето и зима), три главные органа человеческого тела (голова, сердце и желудок), три главные момента нравственной жизни (закон, вина и заслуга). Семи двойным буквам (багад-кефатным и реш) соответствуют семь явлений мировой жизни, которые могут иметь для человека двоякое значение, – хорошее и худое (семь планет, семь дней недели, семь главных событий в жизни самого человека). 12 простым буквам соответствуют 12 знаков зодиака, 12 месяцев года, 12 главных членов человеческого тела, 12 главных отправлений организма. Мир (универс), человек и время суть сферы божественного самопознания. Каждая из этих сфер имеет определенный центр, мир – созвездие дракона, человек – сердце, время – знаки зодиака. Над этими сферами господствует Единый Царь вселенной – Иегова.

Последняя мысль «Книги творения» о Иегове, как царе вселенной, подробно развивается в «Книге сияния» (Сефер Зогар). По своему внешнему содержанию эта книга представляет каббалистический комментарий на Пятикнижие Моисея, отличающийся беcпорядочностью изложения. Насколько иcследователям этой книги удалось определить сокрытое в ней учение о Боге, мире и человеке, это учение представляется в таких чертах. Бог есть единое существо, не имеющее ни начала, ни конца и неопределимое никакими терминами. Всякое определение его было бы ограничением божественной сущности (ср. положение Спинозы: omnos determinatio est megatio). Понимаемый в отношении своей внутренней сущности, Бог есть «нечто неопределенное» (энсоф). Если возможно познание Бога, то только в отношении его проявления в бытии, которое есть воплощение божественной сущности. Понимаемый в своем проявлении в бытии, Бог есть «Адам Кадмон» (человек древний). Вся совокупность миров есть воплощение Бога в форме универсального человека. Отдельные миры составляют отдельные части этого человека, отдельные моменты боговоплощения и соответствуют отдельным атрибутам воплотившегося Бога (Адама Кадмона), называемым общим именем «сефирот» (по одним σφαῖραι, по другим «числа» от евр. сафар). Таких моментов или атрибутов божества в его воплощении называется десять. Каждый из них соответствует одной из частей мирового организма и в то же время одному из 10 ветхозаветных имен божиих. Следующая таблица дает наглядное представление о названиях сефирот, их отношении друг к другу, к отдельным частям мирового организма Адама Кадмона и к именам божиим.

Будучи атрибутами божества, эти сефироты являются в то же время как бы каналами истечения (а’цилут) божества в мир. Как воплощение божества, мир называется «шехина», т. е. обитание божества. Как воплощение божества, он неотделим от него и составляет как бы истечение (эманацию) его. Творение мира понимается у зогаритов в смысле сознательного акта воплощения божества в мировой жизни. Так как мир есть эманация божественной сущности, то и посему он выражает проявление высшего блага и мудрости, и в нем нет ничего абсолютно дурного и злого. С другой стороны, в нем, как проявлении единой вечной божественной сущности, ничего не может ни уничтожиться, ни возникнуть вновь в абсолютном смысле, и не может быть субстанциального различия между духом и материей, представлением и явлением, ибо все, данное в духе, дано и в материи. Хотя вся совокупность миров есть воплощение одной и той же субстанции, тем не менее между ними существует некоторое различие, соответствующее тому, какой ступени божественной эманации соответствует данный мир. Таким образом, зогариты различают миры: высший (beriah от bara – творить), средний (jezirah от jazar – образовать) и низший (а́sijah от ásah и – делать). Первый есть мир чистейших духов, второй – мир ангелов, светил небесных, человеческих душ до их рождения, а низший мир есть мир материальный. Каждый из низших миров отражает в себе порядок мира высшего, так что по явлениям мира низшего можно заключать о явлениях мира высшего. (Отсюда у каббалистов развилось учение о т. н. «небесном алфавите» и физиогномике). Гармония в движении светил небесных и в области явлений естественного и нравственного порядка у зогаритов объясняется из действия ангелов добрых, из которых главный есть Метатрон (μετὰ θρόνον). И наоборот, замечаемая иногда беспорядочность в области явлений материальной природы и в нравственной деятельности человека объясняется из влияния ангелов злых, высший из которых есть Самаил ¹³ (ангел смерти или соблазнитель), имеющий «жену блудодеяния» (е’scheth zenunim). Что касается земного человека, то он есть образ человека универсального (Адама Кадмона), он образ Божии не только в духовном, но и в телесном отношениях. Если Адам Кадмон есть макрокосм, то земной человек есть микрокосм. Как явления физической природы представляют отображение атрибутов Адама Кадмона, так и явления телесной природы человека отображают свойства человеческого духа. Поскольку же дух человека есть образ Божий, имеет божественное происхождение, то и тело человека, как отражение духа, должно иметь признаки божественного величия, каковое величие действительно и проявляется у людей праведных (ср. историю прор. Даниила во рву львином), но исчезает, когда человек предается греху.

Духовная природа человека слагается из трех начал: дыхания (neschamah), духа (ruachi) и души (nephesch). Эти три начала, внутренне различаясь между собою, в своей совокупности образуют нечто единое. Каждое из них имеет свой источник в атрибутах Адама Кадмона: дыхание – в мудрости (сhokmah), дух – в милосердии (сhesed), душа – в царстве (malkuth. Души людей существуют раньше их рождения. Кроме духовной и телесной природы, зогариты признают еще нечто посредствующее между той и другой, форму или схему человеческого тела. Эта схема слагается раньше зачатия человека в утробе матери, и всякая душа человека, пред явлением на землю, созерцает ту схему, в которую должно облечься тело человека. Цель рождения или воплощения души заключается в познании его внешнего мира, хотя самое воплощение является для души злом, так как через него душа отторгается от высшей области. Воплощение души, будучи злом для нее самой, является добром для тела, ибо душа, не оставляя стремления к высшей сфере и после воплощения, тем самым поднимает с собою и материальную среду, так что воплощение душ способствует обожествлению материальной среды. Впрочем, стремление к высшей божественной сфере у различных душ бывает различно. У душ праведных это стремление бывает весьма сильным, вследствие чего они и после разлучения с телом человека поселяются в высшей божественной сфере. А у душ грешных оно бывает незначительным, и по разлучении с телом они остаются в прежней сфере, поселяются в новые человеческие тела, совершая этот процесс до тех пор, пока в них не разовьется стремление к божественной сфере. Уже до своего рождения души людей разделяются на мужеские и женские, и еще до рождения на небе устанавливаются между теми и другими особые симпатии, выражением которых потом являются браки. Смерть, как освобождение души от тела, у зогаритов понимается, как желательный акт, особенно для праведников. По своей сущности смерть явилась уже после грехопадения первозданных людей, когда Адам и Ева, бывшие прежде по своей красоте и достоинству выше ангелов, вследствие греха получили «препоясание», т. е. грубое материальное тело, отрешающееся от души в акте смерти.

Таково в главных чертах учение каббалистов. Являясь характерным произведением иудейских мыслителей мистического направления, это учение имело большое значение не только в истории самого еврейства, но и в истории некоторых других религиозных и даже от части философских систем, так или иначе соприкасавшихся с иудейством. Внутри самого еврейства оно создало направление, противное талмудическому и выродившееся в особые секты – хасидев и зогаритов. Благодетельная для евреев сторона этого направления заключалась во-первых в том, что оно располагало евреев глубже анализировать Свящ. Писание, видеть в нем не только букву, но и внутренний смысл, во-вторых – в том, что делало для них более удобоприемлемым учение христиан о Св. Троице и о воплощении Сына Божия, таким образом, как бы подготовляло евреев к принятию христианства, как это действительно и проявилось в мессианском движении Саббатая Цеви (ХVІІ в.), Франка и франкистов. Вне иудейства каббалистическое учение оказало влияние, между прочим, на Спинозу, философское учение которого в некоторых своих положениях тесно связано с учением каббалы.

Ив. Троицкий