Свящ. Кирилл Зайцев⁷³. Любовь и страх (Памяти Константина Леонтьева)

Любовь к Богу и ближним, являющаяся

постепенно из страха Божия, вполне духовна,

неизъяснимо свята, тонка, смиренна,

отличается отличием бесконечным от любви

человеческой в обыкновенном состоянии

ее, не может быть сравнена ни с какою

любовию, движущеюся в падшем естестве,

как<ою> бы ни была эта естественная любовь

правильною и священною.

Епископ Игнатий (Брянчанинов )

В 1941 году исполнилось полвека со дня смерти двух замечательных людей XIX века, которые, как бы воплощая в себе обе разошедшиеся после Петра Великого стихии русской культуры, во встрече своей осуществили своеобразное и многозначительное примирение этих двух культурных стихий, церковной и светской. Леонтьев, утонченнейшее и гениальнейшее проявление русской светской культуры, смиренно склонился к ногам оптинского старца Амвросия, но не замолк, а им окормляемый, продолжал свою литературную деятельность. Только к концу дней своих порвал он с миром, приняв тайный постриг. Уединился он уже не в Оптинской пустыни, а в Троице-Сергиевской лавре, чтобы там очень скоро переселиться в иной мир, ненадолго пережив старца Амвросия, который, прощаясь с Леонтьевым, сказал ему: «Скоро увидимся».

Отметим и запомним эти два кратких слова! Они многозначительны в устах святого старца. Они ясно свидетельствуют о том, «какого духа» был к этому времени Леонтьев. Они способны перевесить тысячи красноречивейших и убедительнейших слов, написанных с целью доказать принадлежность Леонтьева к Церкви, органическую якобы отвращенность его от нее, чисто будто бы внешнее, механическое, насильственное его к ней приобщение, оказавшееся якобы бессильным переродить его, побороть его языческий эстетизм, его интеллектуальное барство, его стихийное жизнелюбие, его культурную гордыню...

Всю жизнь свою Леонтьев оставался непризнанным и был замалчиваем. Обладая всеми для успеха нужными данными и к успеху неравнодушный, Леонтьев был как бы оберегаем Промыслом от этого соблазна, то встречая препятствия к печатанию своих произведений, то вызывая в людях, даже способных оценить по достоинству его дарования и понять глубокий смысл его писаний, какую-то не всегда доброжелательную опасливость. Так и прошел он свой путь литературный не только малозамеченным, но и одиноким, чтобы не сказать отверженным...

Судьба посмертная принесла ему не только признание, но и славу: Леонтьева готовы все теперь увенчивать лаврами. Однако во многих отношениях он и посейчас еще не открыт. В частности, Леонтьев-беллетрист и Леонтьев-критик остаются в тени по сравнению с Леонтьевым-социологом и Леонтьевым – религиозным философом. Дальнейший рост успеха Леонтьева теперь, однако, уже вопрос недалекого будущего: «марка» гениальности стоит на Леонтьеве твердо, и дело времени – насыщение этой общей формулы новым и новым содержанием. Но в одном отношении Леонтьев, несмотря на всю свою славу, остается не просто неузнанным, а именно непризнанным – и как раз в том, которое для него-то единственно было бы значительно и важно. Православным христианином его упорно счесть не хотят!

Достаточно безразлично то, что христианству не уступают Леонтьева люди, сами от христианства далекие и христианства не понимающие. Приведем для примера хотя бы одно характерное свидетельство, принадлежащее перу весьма образованного почитателя Леонтьева из высших кругов русской литературной критики.

«Писания Леонтьева – похоронный звон над трупом России, звон тем более страшный, что зазвучал он у постели больного, а не над умершим. Был ли прав Леонтьев, который с такой трогательной искренностью говорил, что «праздновал бы великий праздник радости», если бы сама жизнь или чьи-нибудь убедительные доводы доказали ему, что он заблуждается, – об этом мы здесь судить не будем. Нас занимает только, каков он был. Растерявшийся, испугавшийся, он бросился в монастырь, под строгую ферулу старческого авторитета, но христианином это его не сделало. Никому еще не удалось стать христианином путем насилия над своей душою, и отвратительнейший механический рецепт Паскаля («Берите священную воду, заказывайте обедни: это вас заставит верить») никому не пригодился; не вытанцовывалось христианство и у Леонтьева. Ничто не могло быть ненавистнее этому язычнику по духу, влюбленному в аристократизм, в бесконечно сложное цветение жизни, чем конечный идеал христианства: едино стадо и един пастырь, и адские муки он предпочел бы блужданию среди сытого стада по всем одинаково доступному, плоскому пастбищу».

Пусть так думают «эстеты»: такие суждения обычно характерны в гораздо большей степени для самих критиков, чем для тех, по поводу кого эти суждения высказываются. Мимо таких суждений дозволительно было бы пройти без особого к ним внимания, поскольку дело идет об оценке Леонтьева как религиозного мыслителя и вообще как явления религиозного.

Но никак нельзя оставаться безразличным к тому обстоятельству, что Леонтьева отрицают люди, могущие почитаться ответственными представителями православия и компетентными его истолкователями. Приведем несколько и тому примеров.

Резко высказался против Леонтьева полвека тому назад такой выдающийся церковный деятель, как митрополит Антоний (Храповицкий), в бытность его молодым архимандритом. По поводу полемики, возникшей в Московском психологическом обществе, о том: что важнее, личное спасение или общественное благо? – им написана была (в 1892 г.) статья в «Вопросах философии и психологии» под названием: «Как относится служение общественному благу к заботе о спасении собственной души?» Здесь, не становясь на точку зрения Владимира Соловьева, видевшего главную задачу христианина в общественном служении, он с особенной резкостью нападал, однако, на «публицистов» из «Московских ведомостей» (и в том числе на Леонтьева), которые держались второй точки зрения. Не усматривая по существу противоречия между обоими идеалами и признавая самое разобщение их искусственным, архим. Антоний осуждает тот монашеский аскетизм, который мнит сочетать дело спасения души с отказом от долга учительства и с уклонением от обязанности споспешествовать спасению других людей. К таким христианам архим. Антоний относит изречение Апостола о людях, «имеющих образ благочестия, силы же его отвергших». В частности, мысли Леонтьева о страхе загробного воздаяния кажутся ему лишенными христианской благодати. Подобные заботы о жизни за гробом кажутся ему мало отличающимися от заботы, например, о стяжании земного обогащения и соединенного с ним подавления страстей в торговце или чиновнике, которых такого рода забота точно так же заставляет смиряться, неустанно трудиться, то есть быть внешними аскетами... Не называя Леонтьева, автор в следующих укоризненных словах оценивает его личную и писательскую деятельность:

«Один подобного направления литератор говорил мне, что, будучи весьма большим любителем удовольствий в молодые годы, он смертельно заболел и, потеряв надежду на врачей, обратился с молитвою к Божией Матери, дав обет в случае выздоровления постричься в одной из Афонских обителей. Постричься он, конечно, не постригся и продолжал по выздоровлении срывать цветы удовольствия, но страх смерти у него остался, а также несчастное убеждение, будто он отныне призывается быть апологетом своей, насильственно усвоенной религии, – и вот отсюда ряд его статей о личном спасении и страхе Божием».

В дальнейшем, обращаясь к существу вопроса и уже прямо полемизируя с Леонтьевым, архим. Антоний говорит:

«Полемисты «Московских ведомостей» соглашаются с тем, что у современных поборников личного спасения побуждения эгоистические, но утверждают, что так и быть должно в христианине, и приводят несуществующее изречение Апостола: «Начало премудрости – страх Божий, а плод его – любовь». Это изречение повторял почти в каждой статье своей покойный Леонтьев, выдавая его, как и некоторые другие свои собственные афоризмы, за слово Божие. Но истинное православное христианство осуждает всякий эгоизм... Конечно, христианская любовь есть источник наслаждений не только в будущей жизни, но и здесь, на земле, однако назвать эгоистом человека, созидающего в себе эту любовь, – чистейшее недоразумение; в эгоизме целью является самое состояние наслаждения; но наслаждения чистой, духовной любви лишь в такой мере могут быть нам доступны, в какой мы отрешаемся от желания самого наслаждения, – в какой желаем блага не себе, а тем, кого любим... Об этом духовном наслаждении один старец сказал св. Феогонию, спрашивавшему его, как ему найти мир душевный. Старец ответил: «Ищи скорби и найдешь покой, а ища покоя, будешь объят скорбями» (см. «Палестинский сборник», 32)».

Монашество не отказывается от действенной любви.

«Отшельники покидали мир не на всю жизнь, а на время совершенствования...» «Итак, не по скудости любви уходили люди в пустыни, а во избежание вреда себе и ближним. Они были слишком далеки от современного заблуждения, будто каждый литератор и чиновник, хотя нисколько не пекущийся об очищении своего сердца, непременно явится благодетелем, а не злоде-телем для своего ближнего...»

«Под спасением вовсе не разумеется одно только загробное воздаяние, как и под вечной жизнью не одна загробная жизнь... Спасение получается человеком, поскольку созидается в нем Христова любовь, та новая жизнь, которой он не мог в себе водворить, пока не соединился с Христом, когда все его понятия и взгляды на жизнь изменились и стало все новое (2Кор.5:17)».

«Истинное понятие о христианском спасении совпадает с понятием духовного совершенства, а союзом совершенства является любовь к ближним». «Любовь составляет, таким образом, самое содержание спасения».

«Итак, – резюмирует свои размышления автор, – при истинно христианском взгляде на спасение его невозможно разрознять от одушевленной и притом деятельной любви к людям. Разрознение общественного блага и личного спасения выросло из непонимания или слишком узкого понимания последнего».

С неменьшей, чем архим. Антоний, решительностью против Леонтьева выступил известный московский философ кн. С. Н. Трубецкой.

«Страх Божий, – писал он, – не страх силы, а сильной правды... Верующий боится Бога не только тогда, когда сознает, что преступает против Его правды, но когда повинуется Ему с верою и любовью. Ибо страх Божий проявляется в послушании, смирении и молитве чище и лучше, чем в угрызениях личной совести».

«Плод страха Божия есть любовь», – заключает свое рассуждение Трубецкой и, вспоминая тут же слова Апостола о том, что «и бесы веруют и трепещут», устанавливает антитезу: «Плод страха бесовского – трепет».

Если такова бывала реакция православно мыслящих и чувствующих людей под свежим впечатлением леонтьевских писаний, то не умолкают подобные упреки ему и в самое последнее время. Достаточно раскрыть талантливую книгу о. Г. Флоровского о «Путях русского богословия» на тех ее страницах, где речь идет о Леонтьеве, чтобы в этом убедиться.

«Леонтьев весь был в страхе, – пишет современный нам православный богослов. – Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому не любил он, чтобы кто-нибудь радовался. Он точно не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что «любовь изгоняет страх», – нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх... Совсем неверно считать Констант<ина> Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики. Леонтьев только драпировался в аскетику... Аскетика – то были для Леонтьева именно заговорные слова, которыми он заговаривал свой испуг... Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать свою религиозную психологию в рамки «трансцендентного эгоизма»...»

На что опирается подобная оценка установки сознания Леонтьева? В какой мере оправдана она, если вообще оправдана, существом леонтьевских взглядов? Попробуй разобраться в этих вопросах. Это важно не только для того, чтобы получить правильное представление о Леонтьеве, но и для того, чтобы получить верное понятие о православно-христианских проблемах, связанных с началом «страха» в деле душевного спасения.

Прежде всего нельзя не учесть того обстоятельства, что оценки предметного содержания религиозной философии Леонтьева, подобные только что изложенным, обычно отъединяются от уяснения личной проблемы Леонтьева, от дела «личного спасения» как факта его биографии.

Говоря о Леонтьеве, критики его делают предметом своего внимания отдельные мысли отдельных, парадоксально заостренных его литературных выступлений, упуская из вида, что они знаменуют, каждое, лишь отдельные этапы личного восхождения Леонтьева на «пути спасения». Дозволительно ли искать в них полной и беспримесной правды православной, особенно если не останавливать достаточного внимания на жизненном подвиге Леонтьева в целом, на всем его пути обращения от греха и порока к свету Православной Церкви? Ограничить себя рассмотрением буквального смысла отдельных леонтьевских афоризмов, исполненных боли и гнева или отражающих отдельные уклоны его многогранно-грешной гениальной натуры, – значит игнорировать внутреннее значение писаний Леонтьева как некоего литературного комментария к личному подвигу церковно-послушливого «делания души», составлявшего подлинное содержание всей жизнедеятельности Леонтьева начиная с момента его «прозрения».

Только внимательное присматривание к тому колебанию между страхом гибели и надеждою на спасение в плане вечности, которое происходило в душе Леонтьева, и к той борьбе с укорененным в ней злом, которая непрерывно наполняла внутренний мир его, способно дать ключ к уразумению причины того совершенно неслучайного расположения красок в картине мира, рисуемой Леонтьевым, и того совершенно неслучайного сочетания идей в его мировоззрении, которые смущают его православных критиков.

Действительно, что вменяют в вину они Леонтьеву? Они ополчаются против излишнего, преизбыточного, искажающего якобы самые основы Христовой проповеди, выдвижения в ущерб любви – страха как исходного мотива человеческого поведения в деле спасения души.

Не будем сейчас оспаривать это утверждение, а посмотрим, не вдаваясь пока в рассмотрение проблемы по существу, какое место выпало страху на пути личного спасения, пройденном самим Леонтьевым, – как это выясняется из его собственного повествования.

Леонтьев не написал истории своего «внутреннего перерождения», хотя и лелеял этот замысел и получил на выполнение его благословение еще на Афоне – правда, с тем чтобы напечатание его исповеди произошло лишь после смерти. «Вот, скажут, однако, на Афоне какие иезуиты: доктора, да еще литератора нынешнего обратили», – сказал, при этом улыбаясь (что случалось с ним очень редко), духовный руководитель Леонтьева на Афоне, о. Иероним. Благословил тот же старец Леонтьева и на то, чтобы попытаться ему свое духовное перерождение изобразить в форме «православного романа», причем такое произведение он разрешал напечатать и при жизни автора. Эти беседы происходили в 72 или 71 году, и в течение последующих 18 лет думал Леонтьев об этом труде, радостно мечтая о той пользе духовной, национальной и эстетической, какую бы могло принести выполнение этого замысла. Но «Божие смотрение» долго, в форме различных обстоятельств, мешало этому. Так именно объяснял свою незадачу сам Леонтьев. Ему, по его словам, было «приятно думать, что хоть в этом не согрешил (он) перед Богом и перед людьми».

«И еще приятно, – продолжал он, – не по эгоистическому только чувству, но и по той «любви» к людям, о которой я никогда не проповедовал пером, предоставляя это стольким другим, но искренним и горячим движениям которой я, кажется, никогда не был чужд. Близкие мои знают».

«В чем же любовь? Хочется, чтоб и многие другие образованные люди уверовали, читая, как я из эстетика-пантеиста, весьма вдобавок развращенного, сладострастного донельзя, до утонченности, стал верующим христианином и какую я, грешный, пережил после этого долголетнюю и жесточайшую борьбу, пока Господь не успокоил мою душу и не охладил мою истинно сатанинскую когда-то фантазию».

Леонтьев начал было писать эту исповедь, но не успел далеко ее продвинуть. Начальный набросок ее под наименованием «Мое обращение и жизнь на Афонской горе» сохранился в предсмертных бумагах Леонтьева – оттуда и извлечены только что приведенные слова его. Леонтьев останавливается там преимущественно на вопросе об особенностях обращения к вере образованного человека.

«Многие, – говорит он, – конечно, не допускают и мысли, чтобы человек образованный нашего времени мог так живо и так искренно верить, как верит простолюдин по невежеству. Но это большая ошибка. Образованный человек, раз он только перешел за некоторую ему понятную, но со стороны недоступную черту чувства и мысли, может веровать гораздо глубже и живее простого человека, верующего отчасти по привычке (за другими), отчасти потому, что его вере, его смутным религиозным идеям никакие другие идеи не помешают».

«Побеждать ему нечего; умственно не с кем бороться. Ему в деле религии нужно побеждать не идеи, а только страсти, чувства, привычки, гнев, грубость, злость, зависть, жадность, пьянство, распутство, лень и т. п. Образованному же (а тем более начитанному) человеку борьба предстоит гораздо более тяжелая, ему точно так же, как и простому человеку, надо бороться со всеми этими перечисленными чувствами и привычками, но сверх того ему нужно еще и гордость собственного ума сломить и подчинить его сознательно учению Церкви; нужно и стольких великих мыслителей, ученых и поэтов, которых мнения и сочувствия ему так коротко знакомы и даже нередко близки, тоже повергнуть к стопам Спасителя, Апостолов, Св. Отцов и, наконец, дойти до того, чтобы, даже не колеблясь нимало, находить, что какой-нибудь самый ограниченный приходский священник или самый грубый монах в основе своего миросозерцания ближе к истине, чем Шопенгауэр, Гегель, Дж. Ст. Милль и Прудон... Конечно, до этого дойти нелегко, но все-таки возможно при помощи Божией. Нужно только желать этого добиваться; мыслить в этом направлении, молиться о полной вере еще и тогда, когда вера не полна. (По опыту говорю, что последнее очень возможно и даже нетрудно; достаточно для этого быть сначала, как многие, деистом, верить в какого-то Бога, в какую-то высшую живую Волю.) Раз это чувство есть, раз есть и в уме нашем это признание, нетрудно хоть изредка, хоть раз в день, хоть при случае с глубоким движением сердца воскликнуть мысленно: «Боже всесильный! Научи меня правой вере, лучшей вере! Ты все можешь. Я хочу веровать правильно; я хочу смириться перед верою отцов моих. Если она правильнее всех других, покажи мне путь, научи меня этому смирению. Подчини ей мой ум. Сделай так, чтоб этому уму легко и приятно было подчиниться учению Церкви«».

«И все это понемногу придет; придет иногда незаметно и неожиданно. «Просите и дастся вам»».

«Раз же мы переступим сердцем за ту таинственную черту, о которой я выше говорил, то и сами познания наши начнут помогать нам в утверждении веры...»

О том, как сам он перешел через «таинственную черту», Леонтьев не успел рассказать в этой своей неоконченной исповеди, но сохранилось немало свидетельств, разбросанных в различных его письмах и литературных высказываниях, которые позволяют достаточно отчетливо разглядеть этот процесс «внутреннего перерождения». Приведем некоторые из них – к сожалению, не из первоисточников, за невозможностью их раздобыть, а из вторых рук: из известной книги о Леонтьеве Н. А. Бердяева, содержащей много материала, в этом отношении ценного.

В 1871 году Леонтьев, в бытность его на Востоке на консульской службе, тяжко заболел. В одну из минут смертной тоски, в тисках которой он изнемогал, лежа в темной комнате, запершись от всего мира, не разбирая дня и ночи, – с ним произошло чудо духовного переворота, описанное им в письме к Розанову.

«Причин (для такого переворота) было много разом и сердечных, и умственных, и, наконец, тех внешних и, по-видимому, (только) случайных, в которых нередко гораздо больше открывается Высшая Телеология, чем в ясных самому человеку внутренних перерождениях. Думаю, впрочем, что в основе всего лежит, с одной стороны, уже тогда, в 1870–71 году, давняя (с 1861–62 гг.) философская ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни; а с другой – эстетическая и детская какая-то приверженность к внешним формам православия; прибавьте к этому сильный и неожиданный толчок сильнейших и глубочайших потрясений (слыхали вы французскую поговорку cherchez la femme, т. е. во всяком серьезном деле жизни «ищите женщину») и, наконец, внешнюю случайность опаснейшей и неожиданной болезни и ужас умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и не написаны: и гипотеза триединого процесса, и «Одиссей Полихрониадес», и, наконец, не были еще высказаны о «югославянах» все те обличения в европеизме и безверии, которые я сам признаю решительной исторической заслугой моей. Одним словом, все главное мною сделано после 1872–73 гг., т. е. после поездки на Афон и после страстного обращения к личному православию... Личная вера почему-то вдруг докончила в 40 лет и политическое, и художественное воспитание мое. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным. Но в лето 1871 года, когда в Салониках, лежа на диване в страхе неожиданной смерти (от сильнейшего приступа холеры), я смотрел на образ Божией Матери (только что привезенный мне монахом с Афона), я ничего этого предвидеть еще не мог, и все литературные планы мои еще были даже очень смутны. Я думал в ту минуту не о спасении души (ибо вера в Личного Бога давно далась мне гораздо легче, чем вера в мое собственное бессмертие), я, обыкновенно вовсе не боязливый, пришел в ужас от мысли о телесной смерти, и, будучи уже заранее подготовлен целым рядом и других психологических превращений, симпатий и отвращений, я вдруг, в одну минуту поверил в существование и могущество этой Божией Матери; поверил так ощутительно и твердо, как если бы видел перед собою живую, знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень могущественную, и воскликнул: «Матерь Божия! Рано умирать мне!.. Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел в высшей степени развратную, утонченно-грешную жизнь. Подними меня с этого одра смерти. Я поеду на Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного, верующего в среду и пятницу и в чудеса, и даже постригусь в монахи"».

В письме к другому лицу, к одному студенту, Леонтьев так характеризует этот же перелом.

«Мне недоставало тогда сильного горя; не было и тени смирения, я верил в себя. Я был тогда гораздо счастливее, чем в юности, и потому я был крайне самодоволен. С 69 года внезапно начался перелом; удар следовал за ударом. Я впервые ясно почувствовал над собою какую-то высшую десницу и захотел этой деснице подчиниться и в ней найти опору от жесточайшей внутренней бури; я искал только формы общения с Богом. Естественнее всего было подчиниться в православной форме. Я поехал на Афон, чтобы попытаться стать настоящим православным; чтобы меня строгие монахи научили веровать. Я согласен был им подчиниться умом и волею. Между тем удары извне сами по себе продолжались все более и более сильные; почва душевная была готова, и пришла наконец неожиданная минута, когда я, до тех пор вообще смелый, почувствовал незнакомый мне дотоле ужас, а не просто страх. Этот ужас был в одно и то же время и духовный и телесный; одновременно и ужас греха и ужас смерти. А до той поры я ни того ни другого сильно не чувствовал. Черта заветная был пройдена. Я стал бояться Бога и Церкви. С течением времени физический страх опять прошел, духовный же остался и все вырастал».

В этих высказываниях достаточно ясно рисуется существо той «таинственной черты», переход за которую открывает, по утверждению Леонтьева, перспективы личного спасения. Животный страх бесславного, мучительного, унизительно-отвратительного физического уничтожения, потрясая душу, уже подготовленную к спасению, порождает метафизический страх духовной гибели, а избавление от этого непереносимого двойного ужаса виднеется для этой, уже ранее подготовленной к спасению души в одном только: в самоотдании себя Церкви, полном, безоговорочном, окончательном, безоглядочном. Это не есть еще подлинное и разительное духовное перерождение, о примерах которого Церковь повествует нам применительно к апостолу Павлу, св. Плакиде или св. князю Владимиру. Это есть лишь ясное уразумение своего окаянства и честное, открытое, добросовестное сознание и признание самому себе, что только лишь обращение на путь послушания Церкви способно уготовать спасение от гибели телесной и духовной.

Вся дальнейшая жизнь Леонтьева и есть многотрудный процесс излечения познавшего свою болезнь тяжкобольного, пришедшего во врачебницу Церкви, – процесс, в отношении которого не знаешь, чему больше удивляться: умилительной ли мягкости попечения церковных целителей или трогательному постоянству воли болящего, при самых страшных соблазнах и искушениях неуклонно продолжавшего нести подвиг церковного послушания.

Жертвой великой начинает этот свой подвиг Леонтьев! Он добровольно уничтожает, предает огню подготовлявшийся им большой беллетристический труд – рукопись романа «Река времен», в котором он собирался дать картину русской жизни с 1811 по 1862 год. О своих более ранних, к тому времени уже напечатанных произведениях Леонтьев вспоминает с чувством горького раскаяния.

«В высшей степени безнравственное, чувственное, языческое, дьявольское сочинение, тонкоразвратное, ничего христианского в себе не имеющее... грех, и грех великий».

Вот как он оценивает свою повесть «Исповедь мужа».

Но писательская деятельность его не прекращается – напротив, она возгорается с интенсивностью исключительной. «Знаете ли Вы, – пишет он своему другу, – что я две самые лучшие свои вещи, роман и нероман («Одиссея» и «Византизм и славянство») написал после полутора года общения с афонскими монахами, чтения аскетических писателей и жесточайшей плотской <и> духовной борьбы с самим собою?»

Благословляет его на продолжение литературной деятельности и старец Амвросий, с котором он знакомится в 1874 году и который становится его постоянным и бессменным руководителем на пути спасения. Как прежде афонские старцы, так и старец Амвросий не благословляет Леонтьева идти в монастырь. Далеко не созрел еще Леонтьев для иноческого подвига: неудачная попытка послушничества в Николо-Угрешском монастыре под Москвой доказывает это ясно. Мудрый старец не только не отклоняет Леонтьева от жизни в миру, но порой даже дает ему советы практического характера, облегчающие эту жизнь и способствующие продуктивности его литературной работы. Только в 1887 году, после многих скорбей и тяжких болезней, Леонтьев, заслужив себе небольшую пенсию, поселяется наконец в пустыни – не в качестве монаха, а лишь как постоянный ее обитатель, находящийся в теснейшем общении со старцем. Леонтьев арендует у ограды монастыря двухэтажный домик и там поселяется со своей больной слабоумной женою и двумя приемышами, ставшими уже взрослыми и вступившими между собою в брак, – «детьми его души», как он называл их. И здесь продолжается интенсивная литературная деятельность Леонтьева. В частности, в Оптиной написана замечательная критическая работа Леонтьева о Льве Толстом «Анализ, стиль, веяние», а также интересная мемуарная запись о знакомстве с Тургеневым. Лишь незадолго до своей смерти, Старец одобрил принятие Леонтьевым тайного пострига под именем Климента (так звали друга Леонтьева, оказавшего на него немалое влияние, о. Зедергольма, о котором написал он целую книгу) и отпустил его от себя в Троице-Сергиевскую лавру.

Замечательно, что даже в условиях уже и формально завершившегося отхода от мира не счел возможным Старец окончательно закрыть Леонтьеву путь писательский.

«Я же теперь по предсмертному завету моего великого учителя буду писать впредь или по нужде (денежной), или по большой уж охоте, которой быть не может у 60-летнего человека, давно уже утомленного молчаливым презрением одних и недостойным предательством других».

Так писал Леонтьев на пороге смерти физической, духовно умерший для мира и все же от этого мира окончательно еще не отделенный, ибо продолжавший, согласно указанию окормлявших его старцев, подвиг своего спасения в прежних формах писательского «послушания».

Таковым «послушанием» являлась неустанная работа словом и пером, которая с неподражаемым пафосом совершалась Леонтьевым с момента испытанного им душевного переворота. Став сам на путь спасения, он ощущал неодолимую потребность приобщить ближних и дальних к благодатному сему подвигу: он горел в этом смысле настоящим миссионерским пылом, стремясь поддержать советом и примером тех, кто уже обратился на стезю спасения, но вместе с тем воспламеняясь негодованием, иногда истинно пророческим, против людей, находящихся во власти соблазнов и других соблазняющих словом и примером. И надо до конца понять натуру гениального жизнелюба, чтобы уяснить, в какой мере была поучительна, именно как всежизненный подвиг, радостная готовность послушания, явленная со стороны многогрешного Леонтьева, подлинно сложившего к ногам святых старцев свою изъязвленную душу.

Испытав духовный переворот, который, как мы говорили, выразился в сознании своего окаянства и своего бессилия выйти из него без могущественной помощи Церкви, Леонтьев не стал медлить: он сразу же почувствовал потребность отдаться в чьи-то святые руки, отказавшись от своей грешной и мятущейся воли. «Знаешь ли ты, что за наслаждение отдать все свои познания, свою образованность, свое самолюбие, свою гордую раздражительность в распоряжение какому-нибудь простому, но опытному и честному старцу? Знаешь ли, сколько христианской воли нужно, чтобы убить в себе другую волю, светскую волю?» – спрашивал он еще на Афоне.

«Отпущения грехов на исповеди мне недостаточно; меня это не успокаивает; я не доверяю вполне и постоянно, по долгу христианского смирения, свидетельству одной моей совести, ибо это свидетельство прежде всего основано на гордости личного разума; поэтому в трудных случаях моей жизни, где я беспрестанно поставлен между грехом и скорбью, я хочу обращаться с верою к человеку беспристрастному и по возможности удаленному от наших мирских волнений, хотя и понимающему их прекрасно. Я верю не в то, чтобы духовник или старец этот был безгрешен, ни даже, что он умом своим непогрешим. Нет! я теплою верою в Бога и в Церковь и, конечно, с личным доверием к этому человеку за его хорошую жизнь прихожу к нему, и что бы он мне ни ответил на откровение моих тайн, даже помыслов, я приму покорно и постараюсь исполнить. А при этом я, верующий мирянин, могу быть лично и очень умен, и чрезвычайно развит, и в житейских делах гораздо даже опытнее этого старца».

Старцам, только старцам обязаны мы тем, что не только не оборвалась литературная деятельность Леонтьева с момента его духовного перелома, а, напротив, вошла в период своего полного цветения. Перед нами единственный, кажется, в истории литературы пример длительного светского писательства, духовно окормляемого высоким, непререкаемым церковным авторитетом. Значит ли это, что всякая строка, вышедшая из-под пера Леонтьева в эпоху его духовного подчинения старцам, должна быть рассматриваема как вполне и всецело, с точки зрения Старца, «православная», как некое бесспорное выражение православной мысли? Отнюдь нет! Ведь самое писательство Леонтьева в глазах старцев никак не было орудием православной пропаганды, а было прежде всего орудием личного спасения его самого, было искусом, им проходимым, делом жизни, в котором слагалась, находила себя, осознавала себя его ищущая спасения душа! Но, с другой стороны, несомненно и то, что направленность воли, находящая свое выражение в писательстве Леонтьева, признавалась старцами правильной и встречала их полное и одобрение, и даже ободрение – в отличие, например, от отношения их к писательству Владимира Соловьева и даже Достоевского! Нельзя, при всех условиях, не признать исключительной тяжеловесности в деле оценки творений Леонтьева того факта, что он не просто искал, а и достигал личного спасения, окормляемый афонскими и оптинскими старцами, и в частности приснопамятным старцем Амвросием, именно в подвиге своего литературного творчества! Не может поэтому не находиться в литературном наследии Леонтьева некоего, и притом немалого, положительного заряда с точки зрения Истины православия.

Из всего до сих пор сказанного можно, как кажется, сделать два важных и неоспоримых вывода. Во-первых, тот, что Леонтьев сам достигал личного спасения под прямым воздействием страха, постепенно лишь перерождаемого из животного ужаса в тот духовный страх и трепет, с которым, по слову Божию, надлежит христианам и работать Богу, и радоваться Ему.

«Все мы живем и дышим ежедневно под страхом человеческим: под страхом корыстного расчета, под страхом того или иного тайного унижения, под боязнью наказания, нужды, болезни, скорби и находим, что все это «ничего» и достоинству нашему не противоречит ничуть. А страх высший, мистический страх греха, боязнь уклониться от церковного учения или не дорасти до него – это боязнь низкая, это страх грубый, мужицкий страх или женски-малодушный, что ли?»

Было время, когда Леонтьев «любил, по собственному его утверждению, православие своевольно, без закона и страха», – и он с бесконечной благодарностью обращается мыслью к тому известному нам перелому, когда он, под влиянием животного страха, почувствовал себя «в своих глазах в самом деле униженным и нуждающимся не в человеческой, а в Божественной помощи». Ведь даже и до этого, пусть самого начального состояния в деле спасения, нужно дорасти!

«Нужно дожить, – писал Леонтьев своему другу, – дорасти до действительного страха Божия, до страха почти животного и самого простого пред учением Церкви, до простой боязни согрешить». «Страх животный унижает как будто нас, – говорит он в другой раз. – Тем лучше – унизимся перед Богом: чрез это мы нравственно станем выше. Та любовь к Богу, которая до того совершенна, что изгоняет страх, доступна только немногим».

Лишь тогда, когда этот грубый, первоначальный страх укоренится в душе человека, начинается процесс его духовного утончения.

«Я стал бояться Бога и Церкви. С течением времени физический страх прошел, духовный же остался и все вырастал».

Путь спасения каждого отдельного человека есть великая тайна. Редко она с такой глубиной, простотой и открытостью, а вместе с тем с таким целомудренным смирением бывала литературно изображаема, как это имело место у Леонтьева. Его путь спасения шел от страха, через его духовное утончение, к любви – той любви, о которой Леонтьев не умел говорить в своих писаниях, но которая не раз сквозит в его житейской деятельности и которая, конечно, не могла не укрепляться в его измученном сердце по мере исполнения возраста Христова. Но возникает и другой вопрос: не имеет ли некоего объективного смысла, не содержит ли некой предметной многозначительности факт такого нарочитого подчеркивания момента страха в писаниях Леонтьева? И на этот вопрос нельзя не ответить положительно. Это и есть тот второй, важный и, как кажется нам, неоспоримый вывод, к которому мы приходим: в образе религиозно-философского осмысливания «страха Божия» как основы дела человеческого спасения перед нами встает не только любопытная индивидуальная особенность жизненного пути Леонтьева, а и нечто большее, требующее глубокого к себе внимания.

Что именно?

Перед нами талантливое, яркое, кровью сердца написанное предостережение против соблазна – самого, быть может, страшного, который только может быть поставлен перед христианской совестью Сатаною, облекающимся в образ света: соблазна подмены подлинной любви христианской во всех ее проявлениях, вплоть до самых высших, – ее сатанинским суррогатом.

«Розовое христианство»!

– Этот термин вычеканил Леонтьев, подвергая оценке с точки зрения строго православного мироощущения взгляды Толстого и Достоевского.

Вот, например, что писал он, разбирая один рассказ Толстого, в котором вместо послушания Церкви проповедовалось учение, проникнутое «человеческими» мыслями о любви:

«За последнее время стали распространяться у нас проповедники того особого рода одностороннего христианства, которое можно позволить назвать христианством «сентиментальным», или «розовым».

Этот оттенок христианства очень многим знаком; эта своего рода как бы «ересь», неформулированная, не совокупившаяся в организованную еретическую общину, весьма, однако, распространена у нас теперь в образованном классе.

Об одном умалчивать, другое игнорировать, третье отвергать совершенно, иного стыдиться и признавать святым и божественным только то, что наиболее приближается к чуждым православию понятиям европейского утилитарного прогресса – вот черты того христианства, которому служат теперь, нередко и бессознательно, многие русские люди и которого, к сожалению, провозвестником в числе других явился, на склоне лет своих, гениальный автор «Войны и мира«».

В чем же «розовость», или «сентиментальность», то есть подслащенная неподлинность, этого квазихристианства? В том прежде всего, что оно затушевывает спасительное значение как раз «страха Божия» в душе человека.

«Святые отцы и учители Церкви согласно утверждал и, – говорит Леонтьев, – что »начала» премудрости (т. е. правильного понимания наших отношений к Божеству и к людям) есть страх Божий; иные прибавляли еще: "плод же его любы». Другими словами, та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом (или смирением перед церковным учением), не зиждется на нем, этим страхом иногда даже не отсекается... такая любовь не есть чисто христианская, несмотря на всю свою видимую привлекательность, на искренность порывов, несмотря даже на несомненную практическую пользу, истекающую для страдальцев земных от действий такой любви. Такая любовь, без смирения и страха перед положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо и скрытно гордая, либо шумно тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви... Любовь без страха и смирения есть лишь одно из проявлений (положим, даже наиболее симпатичное) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVII века, уничтожив в людях веру в нечто высшее, от них не зависящее, заставив людей забыть страх и стыдиться смирения...»

Рядом с этой безумной самоуверенностью в «розовом» христианстве таится, по убеждению Леонтьева, еще и другое, а именно полное непонимание как существа мира, лежащего во зле, так и существа промыслительного попечения Божия о людях, выражающегося неизбежно в наведении на них скорбей и страданий.

«Мы претендуем, – говорит Леонтьев, – сами по себе, без помощи Божией, быть или очень добрыми, или, что еще ошибочнее, очень полезными. Я говорю – ошибочнее, ибо доброту еще свою, порывы искренней любви и милосердия, человек не может не чувствовать, – это факт невольного сознания. Но как быть уверенным в пользе, не только всем, но и немногим? Спасая одного, я, может быть, врежу кому-нибудь другому? Христианство мирит это легко именно тем, что, с одной стороны, не верит в прочность и постоянство автономических добродетелей наших, ас другой – долгое благоденствие и покой души считает вредным. Оскорбителю оно говорит: «Кайся: ты согрешил». Оскорбленному внушает: «Эта обида тебе полезна; рукою неправедного человека наказал тебя Бог; прости человеку и кайся перед Богом».

Горе, страдание, разорение, обиду христианство зовет даже иногда посещением Божиим.

А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести...

В этом отношении христианство и гуманность можно уподобить двум сильным поездам железной дороги, вышедшим сначала из одного пункта, но которые вследствие постепенного уклонения путей должны не только удариться друг о друга, но даже и прийти в сокрушающее столкновение...»

По поводу речи Достоевского о Пушкине, в которой Достоевский рисовал идеал человеческой гармонии и восхвалял Пушкина как выразителя воплощаемого русским человеком «всечеловечества», Леонтьев выдвигал, со своей стороны, необходимость следовать смиренно учению Церкви Православной и веровать вместе с нею в то, что мир, лежащий во зле, сам, своими силами этого зла не может преодолеть и что вместе с тем Спаситель не только не обещал водворения на земле царства любви и справедливости и наступления всечеловеческой гармонии, но, напротив того, предрекал оскудение любви пред концом мира.

Что же касается любви, то Леонтьев напоминал, что если под нею понимать не бесконечно разнообразную гамму чувств человеческих, а то святое чувство, которое составляет корень и венец христианства, то обретение этой любви есть трудный подвиг приближения к идеалу недостижимому и непостижимому, опять-таки опирающийся прежде всего на послушание Церкви и являющийся высшей формой этого послушания.

«Многие проповедники, – говорит Леонтьев, – предпочитали удаление в пустыню деятельной любви; там они молились Богу сперва за свою душу, а потом за других людей; многие из них делали это потому, что очень правильно не надеялись на себя и находили, что покаяние и молитва, то есть страх и своего рода унижение, вернее, чем претензия мирского незлобия и чем самоуверенность деятельной любви в многолюдном обществе. Даже в монашеских общежитиях опытные старцы не очень-то позволяют увлекаться деятельной и горячей любовью, а прежде всего учат послушанию, принижению, пассивному прощению обид... И это все считается до невероятности трудным, в особенности для тех людей, которые воображают себя уже «смиренными» и в «миру» собственными усилиями для монастыря подготовленными.

«Да, прежде всего страх, потом «смирение» или прежде всего – смирение ума... Такое смирение шаг за шагом ведет к вере и страху пред именем Божиим, к послушанию учению Церкви, этого Бога нам поясняющей. А любовь – уже после. Любовь кроткая, себе самому приятная, другим отрадная, всепрощающая – это плод, венец...»

Самая эта любовь – настоящая, подлинная, церковно-христианская, а не «розовая», «сентиментальная», «гуманитарная» – есть, в свою очередь, целая лестница духовного восхождения. Шаг за шагом приводит эта бесконечно трудная и бесконечно длинная лестница к той «любви человечества о Боге, которой достигали столь немногие во все времена, да и то приблизительно, подобно тому как к квадратуре круга приближается подвижный многоугольник, к полному и неподвижному кругу Божественной чистоты».

Вернемся к поставленному выше нами вопросу.

Так ли сильно отличается воспроизведенная нами в самых общих чертах точка зрения Леонтьева на соотношение страха и любви в деле спасения человека от учения церковно-православного?

Вдумаемся.

«И бесы веруют и трепещут»! Можно ли это страшное изречение применить хотя бы в минимальной доле к рассуждениям Леонтьева? Не думаем! Что означает трепет бесовский? Он предполагает сознательное восстание против Бога духов зла, которые, веруя в Бога и трепеща перед Его Силою и Славою, продолжают, по Божию попущению, сознательно воинствовать против Него. Возможен ли случай подобного состояния у человека? Возможен – ведь и Апостол с вышеприведенным речением обращается к человеку: он оценивает его веру, он сопоставляет именно ее с верою бесовской! Мысль Апостола такова: мало «верить» – и бесы веруют и трепещут! Позволительно формулировать и иначе ту же мысль: горе тому человеку, который способен, даже и веруя, испытывать трепет бесовский, то есть трепет страха перед Божией Силою и Славою, сопровождающий, однако, сознательное противопоставление себя Богу, сознательный бунт против Него. Верую, трепещу – все же бунтую, прилепляясь к войску сатанинскому и с ним отождествляясь. Такое состояние человека содержит, надо думать, тот грех против Духа Святого, который, по слову евангельскому, не прощается человеку ни в сем веке, ни в будущем. Не прощается почему? Потому же, почему немыслимо обращение на путь Света бесплотных детей сатанинской тьмы, духов злобы поднебесной! Пред нами некая страшная тайна абсолютного самоутверждения Зла, уже неспособного обратиться к Добру...

Можно ли найти в литературных утверждениях, в дружеских признаниях, в самой установке сознания Леонтьева хотя бы малейший намек на переживание им подобного «страха»? Нет! Напротив того! Страх перед Сатаной, перед его царством, перед грехом и смертью потрясает Леонтьева. Когда Леонтьев говорит: «боюсь Церкви», это означает в сущности: «боюсь себя, гнездящегося во мне греха, боюсь гибели и смерти – и бегу к Церкви». Этот страх хочет привить Леонтьев и всякому человеку во имя спасения его души от геенны огненной. Это страх не бесовский, а страх Божий, страх перед перспективой отпадения от Бога.

Если упраздняется упрек Леонтьеву в проповеди им будто бы страха бесовского (с достаточной ясностью, как мы помним, формулированный кн. С. Н. Трубецким), то надо признать положение «обвиняемого» уже благополучным, ибо все остальные виды страха допустимы как орудия спасения человека и приемлются Церковью.

Путь спасения человека есть, по учению Церкви, путь послушания. Первой ступенью лестницы послушания и является страх Божий.

«Вначале, – говорит митрополит Филарет, – человек жил, как сладкою пищею, послушанием любви к Богу всеблагому и всесовершенному. Но после того как сию блаженную жизнь отравил он вкушением запрещенного, ему нужно, как врачество, иногда не без горечи, употреблять послушание страха перед Богом, праведным Судией, а потом послушание веры в Бога и Христа, Помилователя, Исцелителя и Спасителя, дабы наконец, по мере исцеления, вновь питаться сладкою бессмертною пищею – послушанием любви».

Любовь есть, таким образом, лишь высшая ступень лестницы послушания: она есть признак состояния «сыновства», достичь которого можно, лишь пройдя оба низших состояния: «рабства» и «наемничества». Соотношение этих трех состояний так изъясняется митрополитом Филаретом:

«Любовь к Богу все обращает в средства к нашему спасению и блаженству, без нее все средства не достигают цели. Не будет светить светильник без елея: и молитва не озарит духа без любви. Не взыдет без огня курение кадила; и молитва без любви не взыдет к Богу.

Что сказать о побуждениях к добродетели, которыми заменяют любовь не познавшие силы ее, – о страхе суда и надежде воздаяния? – Подпоры, необходимые для созидающих дом душевный: но не в них лежит высота и красота здания духовного. Работающий из страха есть раб, трудящийся за воздаяние есть наемник. "Раб, – говорит Иисус Христос, – не пребывает в дому во век, – можно присовокупить: и наемник, – ибо только сын пребывает во век» (Иоан. VII, 35).

Христиане! Бог влечет нас в любовь Свою более, нежели одною заповедью, одним повелительным изъявлением Своей воли: он лучше нас ведает, что любовь не приобретается одними повелениями. Он ищет любви нас грешных и недостойных Своей святой и высочайшей любовью...»

Высшею формою такого «послушания любви» является преданность Богу, которую митрополит Филарет определяет так:

«Преданность Богу есть такое расположение духа, по которому человек всего себя, все, что ему принадлежит, все, что с ним случиться может, предоставляет воле и провидению Божию, так что сам остается только стражем своей души и тела как стяжания Божия...» «Преданность Богу, – продолжает он, – есть самая крепкая и действенная молитва. Преданность Богу есть и начало, и совершение христианства и вечного спасения».

«Преданностью Богу» как бы замыкается путь возвращения к Богу отпавшего от Него человека.

«Некогда первый человек блаженствовал: почему? потому что последовал всеблагой воле Божией. Он пал с высоты своего блаженства: каким образом? – Его воля отпала от воли Божией и впала в чувственные пожелания. Преслушание, грех, смерть – это звенья одной цепи; взявшийся за первое звено влечет сам к себе последнее... Надобно ли врачевать от всеобщей смертоносной болезни человечество – можно догадаться, что весьма нужный врачебный прием должно составлять то качество, утрата которого была началом болезни, то есть послушание».

Высшей, верховной формой послушания и является преданность Богу, совершенная степень сыновства Богу, прилепляющая человека к Богу неделимо узами Божественной Любви, той «совершенной» любви, которая, по слову апостола любви, «изгоняет страх».

У того, кто достиг такого состояния, в сердце воцаряется Христос: близость Его становится непосредственно ощутимой.

«Господь так постоянно близок к нам, что ближе окружающего нас воздуха, ближе одежды нашей, ближе, наконец, самого нашего тела: Он в нашей душе», – говорил о. Иоанн Кронштадтский. В дневнике его немало находим мы записей, где проявляется и славословится эта благодатная близость Бога к человеку. Радость о Боге присуща и всем Божиим человекам. Вот пример из творений св. Димитрия Ростовского, от которого сохранилось немало подобной настроенностью проникнутых «стихословии любезного к Богу беседования».

«Прибежище, стена и заступление мое, Ты един! Сам да будеши, Господи, пристанище и утешение мое, Твоя Божественная любовь; Ты бо един ми еси, Господи, Ты же и сила; Ты ми есть Бог! Ты же радование. Ты еси моя слава и велелепие, Ты еси моя похвала и упование. Весь еси желание, весь еси сладость, о Боже мой; пребывавши бо весь во веки вечные! никогда не изменяясь. Ты един утешение и вечное наслаждение да будеши, Господи, радость же и веселие, пресвятая Твоя Божественная любовь. Сего ничто лучше и честнейше ни на земле, ни на небеси да имам, еже ми паче всех сокровищ да будет честнейшее, паче многоцветных адамантов дражайшее. Паче сего ничтоже вяще да вожделею, паче сего ничтоже вяще да взыщу, но сим единым доволен буду во всеце сем, паче же в грядущем».

«Мысленными очами сердца вижу я, как мысленно вдыхаю в сердце мое Христа, как Он входит в него и вдруг успокаивает и услаждает его. О, да не пребуду я один без Тебя, Жизнодавца, дыхания моего, радования моего! Худо мне без Тебя», – восклицает о. Иоанн Кронштадтский.

А вот как то же состояние ощущения Христа в сердце описывает известный «Странник», автор столь поучительных и благодатных «откровенных рассказов»:

«Молитва сердца столь меня услаждала, что я не полагал, есть ли кто счастливее меня на земле и недоумевал, какое может быть большее и лучшее наслаждение в царствии небесном. Не токмо чувствовал сие внутрь души моей, но и все наружное представлялось мне в восхитительном виде и все влекло к любви и благодарению Бога; люди, дерева, растения, животные – все было мне родное, на всем я находил изображение имени Иисуса Христа. Иногда чувствовал такую легкость, как бы не имел тела, и не шел, а как бы отрадно плыл по воздуху; иногда входил весь сам в себя и ясно видел все мои внутренности, удивляясь премудрому составу человеческого тела; иногда чувствовал такую радость, как будто сделан я царем, и при таковых утешениях желал, когда бы Бог дал скорее умереть и изливаться в благодарности у подножья Его в мире духов».

Надо ли говорить, что подобных славословий и признаний мы не найдем в писаниях Леонтьева? Но, с другой стороны, дает ли это нам право утверждать, что ни в какую минуту своей жизни не были доступны Леонтьеву подобные духовные утешения? Отнюдь нет – тем более что, как учили святые отцы, нередко Бог свои благодатные дары изливает на верных рабов своих только ко времени расставания души с телом. Существенно для нас в данный момент не то, сподобил Бог или нет Леонтьева вкусить этих высших даров Своей благодати, а то, что писаниями своими Леонтьев отнюдь не отвергал возможность таковых, и притом именно как обнаружение высшего доступного человеку приближения к Любви Божественной. Прямая же задача Леонтьева, вытекавшая из его личного душевного опыта, была иной: свою интеллектуальную гордыню, свою плотскую страсть, свою необыкновенную, до тонкости развитую «похоть очес», неотделимую от присущего ему гениального дара эстетического видения действительности, обрывать неустанным памятованием телесной и духовной гибели, лечить свою греховную природу страхом перед зияющей бездной сатанинской и дисциплинировать свой дух школой строгого церковного послушания.

Пусть в писаниях Леонтьева вплоть до последнего времени прорываются ноты нехристианские и даже противохристианские; пусть в своем пафосе страха Господня Леонтьев готов если не забыть, то преуменьшить значение любви, упуская из вида или недостаточно подчеркивая то, что если, по греховности человеческой природы, во всяком чувстве любви должен присутствовать страх, то, по богоподобию человека, во всяком страхе человека, Бога ищущего, не может не присутствовать чувство любви, хотя бы и в виде зародышевом и заглушенном. В целом писания Леонтьева являют твердое и сознательное прославление подвига церковно-православного послушания – в том самом смысле, который придается этому понятию митрополитом Филаретом.

«Послушание по имени своему есть последование тому, что слышим как наставление или как повеление. Но в высшем, существенном, духовном значении под именем послушания, – говорит московский святитель, – разумеется последование воли человеческой, как сотворенной и зависимой, воле Божией, как творческой и вседержавной...»

По своему внутреннему смыслу и содержанию подвиг беспрекословного послушания Церкви, наложенный на себя Леонтьевым, был вызван именно желанием, готовностью, потребностью его свою волю полностью подчинить воле Божией. К этому же зовет других и проповедь его, и странно было бы выражать претензию против того, что писания его, в которых отразилась эта его всежизненная устремленность, не являются бесстрастными страницами Добротолюбия, а продолжают быть, пусть христиански-православно одухотворенной, но все же публицистикой, страстной, блестящей, увлекательной, гениально-парадоксальной...

Но именно потому, что писания Леонтьева не духовно-возвышенные, бесстрастные поучения Добротолюбия, отражающие в зеркале Вечной Правды греховные свойства природы человека, а гневная публицистика, они и приобретают характер очередного, моменту дня относящегося, срочного, ударяющего по воображению предостережения против некоего висящего над миром злободневной угрозой соблазна. Писания Леонтьева не просто исповедь или поучение, а активная борьба с наседающим злом и страстная проповедь, обращенная к людям с призывом подумать о непосредственно грозящей им гибели и – пока не поздно – обратиться на путь спасения.

Тут мы, естественно, переходим к оценке того упрека, который прозвучал как в вышеприведенных словах архим. Антония, так и в словах о. Г. Флоровского – упрека в «трансцендентном эгоизме», по яркому выражению, вызывающе употребленному самим Леонтьевым, – то есть в распространении чувства себялюбия на устремление в мир потусторонний, на дело «личного спасения».

«Личное спасение» – или «общее благо»?

Проблема эта гораздо сложнее, чем это представлялось молодому архимандриту Антонию, как гораздо сложнее была и проблема личности Леонтьева, чем это ему тогда казалось. Показательно, что сам архимандрит Антоний гораздо позже, в бытность его уже архиепископом Волынским, принял участие в сборнике, посвященном памяти Леонтьева, и там отнесся к нему существенно иначе. Мне не довелось читать этой статьи знаменитого церковно-православного писателя, но из рецензий в сборнике я знаю, что к этому времени почтенный и прославленный архипастырь, имея перед собою данные, раскрывающие весь жизненный путь Леонтьева, а не случайные о нем личные впечатления, как то было раньше, готов был признать в нем «возвышенного, просвещенного христианина», причем вполне справедливо при этом полагал, что такого христианина «надо отыскивать во множестве его произведений», «а не учитывать ему всего там написанного». Если личность Леонтьева (по причинам, вполне психологически понятным) могла в глазах православного деятеля получить первоначально столь невыгодное для себя освещение, то по столь же понятным побуждениям могла вызывать недоверие и вся установка его аргументации, все его писательское дело. Внимание архим. Антония, в соответствии с этим двойным недоверием, было все поглощено критикой тех, кто, неправильно сужая идеал личного спасения, отстраняется от задачи спасения других. Забота автора была одна: изобличить претенциозную узость Леонтьева и тех, иже с ним, в понимании «личного спасения». Но достаточно стать на позицию иную, то есть задуматься над существом антитезы «личного спасения», то есть того «общественного блага», которое, в свою очередь, изоблачил Леонтьев, – как сейчас же иной свет начинает падать на всю проблему в целом.

Действительно, архим. Антоний исходит из того, что под «общественным делом», бесспорно, разумеется спасение души остальных людей. Поскольку это действительно так, его аргументация является безупречной. Но разве аргументация Леонтьева, делающая столь решительное ударение на моменте личного спасения, исходит из этого? Нет! Она, как раз напротив, опирается на предположение о том, что люди озабочиваются служением такому общественному благу, которое не только не означает спасения душ остальных людей, но, наоборот, грозит гибелью даже и собственной душе борцов за такое общественное благо, лишенное всякого «трансцендентного» смысла и значения... Леонтьев тут и апеллирует к «трансцендентному» эгоизму, каковая апелляция может в других терминах, менее вызывающих, быть истолковыема так: «Чем думать о том, как устроить общее благо на антихристианских, богопротивных началах, подумайте лучше как добрые, церковные христиане о собственной душе, которую вы обрекаете на гибель, подумайте о своей судьбе в Вечности, обернитесь на себя...» Памятуя, что сам он излечился от тяготеющих над ним соблазнов страхом за свою судьбу в Вечности, Леонтьев и других людей хочет обратить к разуму призывом испугаться за себя в Вечности, не увлекаясь в ущерб своему спасению думой о других и об их устройстве в плане земного прогресса, застилающего саму мысль о Вечности. Не о том, следовательно, думал Леонтьев, говоря о «трансцендентном эгоизме», чтобы начало себялюбия перенести в план потусторонний, а о том, чтобы из плана «посюстороннего альтруизма» перенести внимание людей в план потусторонний – с оглядкой прежде всего на себя и на свою судьбу в Вечности...

Если так посмотреть на вопрос, то вся аргументация архим. Антония, равно как и аргументация о. Г. Флоровского, теряет свою заостренность против Леонтьева: дело не в том, в какой мере узко или тенденциозно понимается Леонтьевым проблема «личного спасения» (тут не в существе разногласие, а в нюансах чувств и в оттенках формулировки), а дело в том, что слишком внехристиански широко понимается теми, против кого направлено острие леонтьевских афоризмов, понятие «общественного блага». Не земную категорию эгоизма хочет Леонтьев протащить в Вечность, а, напротив, со всею наглядностью показать земной и, поскольку ему придается характер абсолютного блага, – богоборческий характер того альтруизма, который так настойчиво, но безосновательно хотят облагородить и освятить наименованием христианской любви.

Отдать душу свою за ближнего своего, погубить душу свою за Христа Спасителя и его Евангелие – это действительно значит спасти душу свою, – и против такого утверждения не погрешил ни в чем Леонтьев. Но служить земному счастью людей, забывая о судьбе своей души, – это значит отказаться от Христа, и прикрывание такой любви именем Христа есть ложь, обман, соблазн, против которых Леонтьев восставал со всей энергией своей правдолюбивой души и всем темпераментом своей боевой натуры. Спасение своей души есть высшая ценность по сравнению с заботами о земном благе человечества – вот внутренний смысл леонтьевского афоризма о «трансцендентном эгоизме», поскольку ему присваивается характер общей нормы, а в таком освещении афоризм этот есть аксиома христианского сознания, затушевывание которой способно принести непоправимый вред каждой душе христианской.

Но леонтьевское выдвижение на видный план проблемы «личного спасения» в противовес общему благу может иметь и иной смысл, еще более, может быть, значительный и к настоящему времени еще более злободневный.

Здесь дело идет уже не о гуманитарном идеале, о демократии и прогрессе, с каковыми идеалами современного общества с таким неподражаемым пафосом и с такой сокрушающей силой убеждения боролся Леонтьев. Дело идет о том страшном, чем болел и духовный сокрушитель социализма Достоевский, и пламенный проповедник христианской свободы Владимир Соловьев и что нашло наиболее яркое и сильное выражение в религиозном философе, оставшемся Леонтьеву неизвестным – Николае Федорове. Дело идет о соблазне подмены благоговейно-трепетного, бодрственного и трезвенного ожидания Страшного Суда как преддверия Царства Славы, уготованного человечеству от века Промыслом Господним и имеющего прийти в момент, не открытый никакому человеческому предвидению, ни даже высшим духам, предстоящим Престолу Божию, – подмены этого постоянного ожидания, которое должно составлять некий абсолютный фон всякого человеческого дерзания, напоминая человеку о непереходимой пропасти, лежащей между землей и небом, – чем-то принципиально иным, а именно кощунственной мечтой о сознательном соучастии в организации, о коллективном сотрудничестве в деле подготовки и осуществления – «Царства Славы»! Леонтьев боролся с мечтой о том «общем деле», страшное существо которого бесстрашно первый раскрыл до конца Федоров...

Подведем итоги.

Леонтьеву ставят в упрек то, что он слишком много думал о личном спасении, проявляя в этом «трансцендентный эгоизм», и тем оскорблял то начало соборности и любви, которое составляет сущность христианской Истины. Не будем спорить против того, что Леонтьев с остротой, ему свойственной вообще, а особенно сильно проявляемой в моменты, когда он видел перед собою Ложь, с которой стремился бороться, – нарочито резко, нарочито рельефно и потому словесно-односторонне выражал свои мысли. Эти мысли нельзя, однако, правильно понять, если не учитывать наличие того уклона мысли, которому противопоставляется ход рассуждений Леонтьева. Возьмите утверждения Леонтьева в их изолированности от чьих-то поползновений взобраться на небо самочинно, силами человечества или низвести небо на землю самочинно же, силами того же человечества – и эти утверждения станут крайними и претенциозными. Напротив того, поставьте проповедь Леонтьева в прямую связь с этими богопротивными задачами, скрадываемыми в своем кощунственном существе порою самыми добрыми, светлыми и нередко даже во внешнецерковную форму облеченными чувствами – и эта проповедь загремит громом церковно-охранительного обличения, к которому не может не прислушаться ни один из верных сынов Церкви.

Да, любовь превыше всего. Да, Бог есть Любовь. Да, когда кончится мировая история и останется только Бог и в Нем те, кого допустит в лоно Божие Высшая Правда и Бесконечное Милосердие, – тогда останется только Любовь, а все иное упразднится – упразднятся даже наши высшие христианские добродетели Веры и Надежды, ибо останутся без предмета в условиях реализации Царства Божия. Все это так – но вы и не найдете в писаниях Леонтьева ничего, что противоречило бы этим утверждениям! Когда же Леонтьев своим безошибочным чутьем правдолюба, уверовавшего в церковное, «филаретовское», византийское, монашеско-аскетическое православие, обнаруживает чье-либо стремление собственными руками взяться за задачу водружения в мире этой Абсолютной Любви, – он кричит: «Руки прочь!» – и взывает к тому чувству, которое единственно способно остановить человека на этом соблазнительно-кощунственном пути: к чувству страха, первоначально хотя бы самого грубого, физического, животного страха, только от него ожидая той спасительной встряски, которая способна заставить одуматься человека и познать свое ничтожество, почувствовать зияние гибели – узреть духовными очами ту пропасть, ту «бездну», которая веками раньше вернула к познанию живого Христа другого необыкновенного мыслителя – Паскаля...

«В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви». Нередко, приводя эти слова Апостола Любви, опускают одно слово: «совершенная». «Любовь изгоняет страх»! Этим искажается мысль Апостола: только «совершенная» любовь изгоняет страх! Моментами, по благодати Божией, это «совершенство любви» озаряет верующего человека. Святость приближает человека к этому «совершенству» любви как состоянию постоянному. «Послушай, что пишет Марко-подвижник, – говорил один афонский подвижник упоминавшемуся нами Страннику: «Душа, внутренне соединившаяся с Богом, от величайшей радости бывает как незлобливое и простосердечное дитя и уже не осуждает никого, ни эллина, ни иудея, ни грешника, но на всех зрит без различия чистым оком и одинаково радуется о всем мире и желает, да все эллины, евреи, и язычники прославляют Бога». А Египетский Великий Макарий говорит, что внутренние созерцатели «толико любовию распаляются, что если бы возможно было, то всякого бы человека в утробу свою вселили, не различая ни злого, ни доброго».

Но представим себе, что такой человек, сподобившийся приблизиться к такому совершенству любви, признал бы за собою наличие этого совершенства: возникновение такого сознания означало бы его падение, его низвержение с высоты святости в бездну сатанинской гордости! Это значит, что в условиях человеческой грешной природы начало страха Божия, пусть в форме благостного и радостного смирения, должно бессменно пребывать и в душе праведника!

На вопрос: как это праведники, зная, что они хорошо живут, по заповедям Божиим, не возносятся своей праведностью, старец Амвросий ответил: «Они не знают, каков ожидает их конец. – Потому, – прибавлял он, – спасение наше должно содеваться между страхом и надеждою. Никому ни в каком случае не должно предаваться отчаянию, но не следует и надеяться чрезмерно».

В душах святых страх перегорает в сладостное сознание полной и светлой преданности Богу.

Такой страх не изгоняется никакой, самой совершенною любовью. Он достигается на самых вершинах подвижничества.

«Страх Божий приобретается тогда, – учил преподобный Серафим, – когда человек, отрекшись от всего, что в мире, соберет все свои мысли и чувства и весь погрузится в созерцание Бога и в чувство обещанного святым блаженства».

Мы видим, что под «страхом» разумеются весьма разные вещи. Если любовь обнимает целую лестницу явлений, постепенную же лестницу явлений знает и «страх».

«Начало покаяния зарождается от страха Божия и внимания к себе, как говорит св. мученик Вонифатий (Чет. мин. Дек. 19); читаем мы в поучениях преп. Серафима: страх Божий есть отец внимания, а внимание – мать внутреннего покоя. Страх Господень пробуждает спящую совесть, которая делает то, что душа, как в некоей воде, чистой и невозмущенной, видит свою некрасоту, и так рождаются начатки и разрастаются корни покаяния».

«Человек, решившийся проходить путь внутреннего внимания, прежде всего должен иметь страх Божий, который есть начало премудрости», – учил тот же преп. Серафим.

Обретением страха Божия, таким образом, начинается путь спасения. «Господи, всели в мя корень благих, страх твой в сердце мое», – учит нас каждодневно взывать св. Иоанн Златоуст.

Но есть и иной вид «страха Божия», о коем преп. Серафим учил, что никто не может стяжать его, «доколе не освободится от всех забот житейских. Когда ум будет беспопечителен, тогда движет его страх Божий и влечет к любви благости Божией».

Существенно то, что в том ли, в ином ли виде, но страх должен присутствовать в душе человека.

«Страх Божий, – с полным правом мог писать еп. Феофан, Вышенский затворник, – как приводит к началу святой и богоугодной жизни, так бывает самым верным блюстителем ее, когда кто, последовав его внушениям, положит сие начало».

Само собою разумеется, что страх, чтобы быть спасительным, должен быть правильно направлен.

Великая опасность для человека – бояться людей больше чем Бога. Это – признак слабости веры или даже неверия.

«Друг мой и брат о Христе! – писал св. Тихон Задонский. – Часто я слышу, что Давид святый поет: «Тамо убояшаяся страха, идеже не бе страх» (Пс.13:5). И, не могши понять, что значит песнь сия, немало размышлял о том. Но потом дух мой почувствовал, что она значит тое, что люди боятся человека, но Бога не боятся... И тако приличествует им песнь сия: «Тамо убояшаяся страха, идеже не бе страх». А в начале помянутого псалма воспел: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог». Свойство убо того, который в сердце своем глаголет: «Несть Бог», есть бояться человека, но не бояться Бога».

Но не в том только опасность для человека, чтобы болеть избытком страха, и притом неправильно устремленного, – тоесть так бояться людей, чтобы забывать даже и страх Божий. Человек может болеть вообще недостатком страха, независимо даже от его устремленности, – ни людей не бояться, ни Бога не страшиться.

Очень опасным видом недостатка страха является тот, который определяется недооценкой могущества темных сил бесплотных. В должной мере страх пред дьяволом и его воинством не может не присутствовать в нашем сознании, утопая лишь в устремленности нашей к Богу...

«Дьявола не бойся; кто боится Бога, тот одолеет дьявола: для того дьявол бессилен», – учил преп. Серафим. Иными словами, страх пред дьяволом угасает в страхе Божием, но это не значит, что внимание наше, настороженность наша, постоянная оглядка на Врага, изощреннейшими маневрами нападающего на нас, должна ослабевать. Ведь вся сложнейшая система «умного» делания души, составляющая сердцевину монашеского подвижничества, есть, со своей стороны, изощреннейшая стратегия и тактика обороны, никогда не утихающей, против Врага, не только открыто нападающего, но и непрестанно прикрыто уловляющего нас в свои сети.

Господь, по своему милосердию, не дает нам зреть темные силы бесплотные. «Как на свет Ангела взглянуть грешному нельзя, так и бесов видеть ужасно: потому что они гнусны», – говорил преп. Серафим... Известен случай, как в присутствии одной молельщицы в келье преп. Серафима в ясный день наступила внезапно устрашающая тьма, заставившая молельщицу пасть ниц на землю.

«Знаешь ли, радость моя, – сказал ей о. Серафим, – отчего в такой ясный день сделалась вдруг такая ужасная тьма?! Это оттого, что я молился за одну грешную умершую душу и вырвал ее из рук самого сатаны; он за то и обозлился на меня, сам сюда влетел; оттого-то такая здесь тьма!»

Потрясающее событие произошло со «служкой Серафимовым», Н. А. Мотовиловым, близким к святому старцу человеком, получившим по его молитве исцеление и заслужившим доверие и любовь Преподобного.

Услышав его повествование о страшной борьбе со злыми духами, Мотовилов легкомысленно воскликнул:

«Батюшка, как бы я хотел побороться с бесами!»

«Что вы, что вы, ваше Боголюбие, – возразил Преподобный. – Вы не знаете, что вы говорите. Знали бы вы, что малейший из них своим ногтем может перевернуть всю землю, так не вызывались бы на борьбу с ними... одна Божественная благодать всесвятого Духа, туне даруемая нам, православным христианам, за божественные заслуги Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа, одна она делает ничтожными все козни и злоухищрения вражии».

Не вразумился этим «служка Серафимов»! Много лет спустя, уже после кончины Преподобного, читая однажды об одной бесноватой, исцеленной после 30-летних страданий, он задумался о том, как это христианин, приобщающийся Св. Тайн, может сделаться жертвою Врага. «Вздор!» – решил он.

«Посмотрел бы я, как бы посмел в меня вселиться бес, раз я часто прибегаю к таинству святого Причащения».

И вот, по попущению Божию, произошло нечто предельно страшное, леденящее душу. Злая сила вселилась в Мотовилова, и он на себе испытал геенские муки... Нестерпимая тяжесть этих мук была относительно скоро смягчена по молитве св. Церкви, но полное исцеление Мотовилов получил лишь через 30 лет...

Но если опасна человеку легкомысленная недооценка грозной силы Врага, то не менее опасным является подпадение соблазну иному, гораздо более распространенному. Безумно – бросать вызов Врагу, проявляя легкомысленную отважность, безрассудочную беспечность, опрометчивую дерзость, никогда Церковью не благословляемую. Но это – грех воли, влекущий за собой покаяние и чрез него возвращающий человека на путь спасения. Страшно для души человеческой, когда примешивается грех ума – неверие.

Страшно недооценивать силу Врага, понимая все значение для спасения души борьбы с ним. Но неизмеримо более страшно за тех, кто, усомнившись в бытии Дьявола или утратив веру в его действительное существование, – оставляет самую мысль о борьбе с темными силами, тем самым становясь их легкой и невозвратной добычей. Этот недостаток страха есть распространеннейшая сейчас форма пренебрежения к делу спасения души... И в этом смысле страх бесовский (не страх, свойственный бесам, а страх пред их силою!) есть подлинно условие возврата многих и многих на путь спасения.

В законных пределах, на своем иерархическом месте, необходимо существование и страха человеческого! Показательно, что архимандрит Агапит, духовный выученик старца Амвросия, являющегося одним из удивительнейших примеров приближения человека к совершенству любви, в жизнеописании старца подчеркивает положительное значение строгости, применявшейся к старцу во время его детства и юности. «Так как он, – говорит архим. Агапит, – все время юности своей был под строгостью, направленною к его религиозно-нравственному воспитанию, или под страхом человеческим, то в сердце его, незаметно для него самого, впечатлелись начатки страха Божия, который впоследствии давал направление всей его жизни». Драгоценно это последнее замечание! Чему приписывает жизнеописатель старца серьезное значение в деле восхождения старца на ту высоту совершенства любви, которой он достиг? Тому, что «направление всей его жизни» давал страх Божий!

Дозволительно сделать заключение от обратного: как опасно, как губительно, как душевредно должно быть «направление» той жизни, которая протекает в условиях забвения или даже просто незнания ни страха Божия, ни страха человеческого, каковые вытесняются разными фальсификатами христианской любви, разными видами «дурной» любви, либо уводящей от Бога, от Церкви, от самой мысли о Вечности, либо, что, может быть, еще хуже и опаснее для человека, искажающей саму мысль о Боге, Церкви и Вечности в такой мере, что человек в своей гордости начинает мечтать о богоподобии и повторяет, в новых вариантах, грех своего праотца Адама!

Чем можно отрезвить человека? Вернув ему чувство страха, должное чувство страха. «Скажите себе в сердце своем: есть Бог, и убойтесь страха там, где есть страх», – так можно формулировать призыв Леонтьева. Предметным содержанием всей проповеди Леонтьева был призыв к «страху» как к орудию отрезвления забывшегося человечества: к страху перед Богом, а тем самым и перед тем, что Им установлено на земле как власть и порядок, главнее же всего – к страху перед неповиновением Церкви. Много писано было теми, кого Леонтьев поражал не в бровь, а в глаз, о том, будто он за Церковью якобы не видел Христа! Но в этом-то и заключается сила грозного предостережения леонтьевской проповеди: Христос неотделим от Церкви, как Церковь неотделима от Христа, и тот, кто думает прийти к Христу в обход Церкви или тем более в борьбе с нею, – идет широким путем, ведущим к пагубе. Очень разны формы ухода от Церкви, укрывающиеся за завесой любви, – нет обличителя подобной тенденции более сильного, чем Леонтьев, и в этом его непреходящая заслуга.

Леонтьев как бы говорит: бегите тех, кто со словами любви на устах уводит вас от Церкви, а прежде всего – научитесь бояться, т. е. откажитесь от самоуверенности и личной и общественной, подумайте о смерти и о том, что вас после нее ожидает, и не мудрствуя лукаво – свободно, радостно и легко отдайтесь руководству Церкви. Только так приобретете вы спасение, – только так научитесь вы и по-настоящему любить.