Послесловие. Константин Леонтьев в «зеркалах» наследников

Перечитал свою статью о Леонтьеве (сборник в память его). Не нравится. В ней есть тайная пошлость, заключающаяся в том, что, говоря о другом и притом любимом человеке, я должен был говорить о нем, не прибавляя «и себя». А я прибавлял. Это так молодо, мелочно – и говорит о нелюбви моей к покойному, тогда как я его любил и люблю. Но – как вдова, которая все-таки посмотрелась в зеркало. Боже, сохрани во мне это писательское целомудрие: не смотреться в зеркало. В. В. Розанов ( «Опавшие листья», короб 1)

Надо отдать должное Розанову – из писавших о Леонтьеве он, пожалуй, единственный, кто сказал правду. Чего не отнять у классиков «русского религиозного ренессанса», так это склонности к самолюбованию, примысливанию себя к рассматриваемому предмету или, скорее, предмета к себе.

Леонтьеву в этом смысле особенно «повезло»: он не просто оброс мифами в толкованиях и интерпретациях, он сам стал мифом, одновременно манящим и устрашающим, а его имя – культурным символом. И тем не менее весьма любопытно и поучительно прочесть отзывы о нем, перелистать газеты в поисках рецензий, заглянуть в протоколы религиозно-философских обществ, сопоставить эти отзывы и рецензии с идейными манифестами того времени. Вовсе не для поиска верных штрихов к портрету Леонтьева. И не для того, чтобы сказать, следуя давней традиции писания о Леонтьеве: «Этот мыслитель загадочен, сложен для понимания, бездонно глубок, амбивалентен, никем еще не понят. А я-то вот покажу сейчас истинного Леонтьева». Отнюдь нет. Интересно увидеть через рецепцию Леонтьева само время: ведь человеческое сознание пристрастно и внимательно лишь к тому, что задевает, волнует его. Одним словом, я не ставлю вопрос о похожести портрета; меня интересует, на что именно отзывались наследники – герои того времени, которое называют «серебряным веком» в поэзии, «религиозным ренессансом» в философии...

Так уж получалось в России, что черносотенство и эстетизм время от времени шли рядом. (Вопреки о. С. Булгакову, полагавшему, что реакция не может быть эстетичной.) И убежденные этатисты и консерваторы были весьма чуткими людьми, не лишенными остроты ума и наблюдательности. Борис Никольский, к примеру, чудесно переводил Катулла и подарил русской словесности ряд исследований о Пушкине. Поэтому и близок ему, наверное, был дух Константина Леонтьева, которому он посвятил скромную по размерам и претензиям статью в сборнике «Памяти К. Н. Леонтьева», вышедшем в 1911 г. к 20-летию со дня смерти мыслителя. И хотя всюду проникающий и всеоценивающий Розанов посетовал, что «характеристика Б. В. Никольского страдает всегдашним жаром и всегдашней торопливостью» и даже посоветовал «неугомонному черносотеннику» выпить «холодной воды»⁴¹⁶, статья Никольского написана тоном уважительным, но не подобострастным, и уж тем более не захлебывающимся от восторга. Среди положенных для этого жанра общих мест и характеристик покойного мы находим умную и трезвую оценку происходящего вокруг имени Леонтьева: «Скольких недогадливых единомышленников эта парадоксальность сделала врагами Леонтьева, сколько обмороченных врагов, цепляясь за слова, приписывали Леонтьеву то, чего у него не было и в помине, и по-детски (а иногда мошеннически) сочиняли своего собственного Леонтьева, склеивая в одно фантастическое целое его парадоксы, не умея понять (или стараясь не понять) мыслей, в них костюмированных»⁴¹⁷.

Кроме основной идеи, данная цитата обращает наше внимание на одну деталь: «костюмированные мысли» – это случайная метафора или атрибут сложившейся вокруг Леонтьева мифологии? Не был ли он для «Ренессанса» ряженым, чужаком, фигурой карнавальной, по ошибке или по злому умыслу судьбы очутившийся на пире жизни? Киевский писатель А. А. Закржевский, вынесший в заглавие своей статьи о Леонтьеве архетипическую формулу «одинокий мыслитель», разрабатывает тему карнавала дальше: «Мы не знаем Леонтьева, для нас он – только загадка. То лицо его, которое мы знаем, – лишь маска... Если разгадают его, если снимут маску, – в ужасе отшатнутся... Под черной отшельнической одеждой увидят вампирный лик инквизитора». Причем маска не одна, масок много, и, сдирая их последовательно, не рискуем ли мы увидеть пустоту – ни лица, ни тени? Что же, были и раздосадованные этой сложностью критики, с наскока отрицающие присутствие в Леонтьеве некой тайны, а значит, и предмета для понимания. К примеру, профессор Киевской Духовной академии В. Завитневич, автор исследования о Хомякове, выступавший в качестве оппонента у о. К. Аггеева, защищавшего в академии в 1909 г. магистерскую диссертацию о Леонтьеве. Рецензия на диссертацию превратилась прямо-таки в анафему, которую проф. Завитневич провозглашает Леонтьеву, считая его язычником и позитивистом. «Чтобы верно понять, что такое был Леонтьев, – говорит рецензент, – достаточно пересчитать следующие особенности его личности: это был мыслитель, не веривший в силу разума; философ – без гносеологии и онтологии; верующий человек – без живого Бога, активно воздействующего на мир; христианин – не признававший первой и главной заповеди Христовой; моралист – отрицавший нравственное достоинство человеческой личности, просвещенный человек, отрицавший европейское просвещение...» Здесь я прерываю эти бесчисленные антиномии, без которых русский человек, поверив свой разум Кантом, жить не может, и подхожу к цитированию вывода проф. Завитневича: «Пересчитав все эти нет, естественно спросить, да что же было у Леонтьева такое, что делало его натуру сложною?»⁴¹⁸

В другой тональности происходит прорыв к простоте у Розанова (но у него-то сущности и характеристики текучи и изменчивы – под настроение): «Он был редко прекрасный русский человек с чистою искреннею душою... Но мысли его? Они зачеркиваются одни другими. И все opera omnia его – ряд «перекрещенных» синим карандашом томов. Это прекрасное чтение. Но в них нечего вдумываться»⁴¹⁹.

Но подчеркну, что все-таки чаще мы встречаем применительно к Леонтьеву суждения в модусе апофатическом – неизвестный, забытый, неразгаданный, сложный. А так ли уж неизвестен был Леонтьев русской интеллигенции начала века? «Ренессанс» постоянно возвращается к Леонтьеву; по числу рецензий среди своих современников Леонтьев уступает Достоевскому, едва ли Соловьеву, но тем не менее постоянно присутствует в поле зрения. В религиозно-философских обществах Москвы и Петербурга свои доклады ему посвящают священники К. Аггеев (1909) и И. Фудель (1916), поэт В. Бородаевский (1910), критик и литературовед Б. Грифцов (1912), философ С. Н. Булгаков (1916) и публицист С. Н. Дурылин (1916). Конечно, интерес к Леонтьеву подогревается выходом книг – в 1911 г. появляется брошюра Леонтьева «О романах гр. Л. Н. Толстого», начинается выпуск собрания сочинений, издаваемого под редакцией о. Иосифа Фуделя и рассчитанного на 12 томов, но так и не завершенного, выходит сборник «Памяти К. Н. Леонтьева, † 1891», переиздается третьим изданием брошюра «Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной Пустыни»... Но дело не только в книгах. Другое время, казалось бы, должно было напрочь позабыть человека, чьи посулы и пророчества были полным противоречием хилиастическим чаяниям «нового религиозного сознания». Однако что-то в Леонтьеве неудержимо влекло. Интересно свидетельство Андрея Белого, которого трудно упрекнуть в симпатиях к консерватизму; описывая бунт молодежи против позитивистической «веры отцов», он признается: «Мы никогда не спорили о том, имеют ли значение фразы Кольцова, И. И. Иванова и Алексея Веселовского», и еще: «...не соглашаясь ни в чем с Константином Леонтьевым, мы предпочитали читать его, чем... Кареева. Таковы мы были»⁴²⁰. А друг Белого Э. К. Метнер, писавший в то время так и не завершенный труд «Философия культуры», под стать своему другу и «из протеста против обязательного западничества в оформлении Янжулов и К° педалировал немодным славянофильством, утверждая Аполлона Григорьева и Константина Леонтьева...»⁴²¹ Пережил увлечение Леонтьевым и поэт Осип Мандельштам. В брошюре «О природе слова» (1922), говоря о Розанове как о писателе, проведшем свою жизнь в поисках «стен русской культуры», ее твердого основания, Мандельштам уподобил его «некоторым другим русским мыслителям, вроде Чаадаева, Леонтьева, Гершензона»⁴²². По сообщению Н. Я. Мандельштам, чтение Леонтьева могло быть тем источником, откуда Мандельштам почерпнул представление о Византии. «Он считал Леонтьева значительным мыслителем, но причислял его к лжеучителям»⁴²³. Вероятнее всего, Мандельштам читал Леонтьева во время работы над очерком о Чаадаеве в 1914 г. (сходство судеб Чаадаева и Леонтьева было отмечено и Бердяевым в его парижской книге о Леонтьеве).

Словом, интерес к Леонтьеву имел место в самых различных общественных слоях. Так, на прениях по реферату Б. Грифцова «Религиозная судьба К. Леонтьева», прочитанному 4 ноября 1912 г. в Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева, либерал Петр Струве признал, что идеи Леонтьева несравненно ценнее и оригинальнее морально-политических идей Толстого и Соловьева. Нововременским критикам пора уже было защищать чистоту учения Леонтьева «от грязных лап», и этим блистательно занялся А. А. Бурнакин. «Надо поспешить с «уяснением», – пишет он, – а то как бы либеральные толковники и этого писателя не окарнали на свой ехидный лад. У них ведь одно правило – тащи все, что плохо лежит, – и низменные приемы извращения, замалчивания и раздувания»⁴²⁴. Досталось и «еврейской библиографии», настойчиво записывающей Леонтьева в разряд «беспринципных эстетов и едва не аморалистов». В противовес псевдославянофилам, «вчерашним конституционалистам и потрясателям основ» типа Венгерова, Гершензона, Булгакова, Струве, изготовляющим «новый маргарин по рецепту еврейской ортодоксии» (!), Леонтьев – «наш русский писатель», «великий христианин, великий славянин, великий совестивец, великий патриот». В полемической горячке Бурнакин даже беллетристику Леонтьева готов назвать образчиком христианской жизни, «жизни в освещении христианского благоволения» (с чем бы сам Леонтьев в конце жизни категорически не согласился). Такие «защитительные» речи, конечно, мало способствовали прояснению и пониманию. Впрочем, Бурнакин был горячим человеком. По воспоминаниям Бориса Садовского, «нервный и беспокойный... точно заноза в нем сидела. Семи лет он, по собственным словам, изнасиловал курицу...»⁴²⁵ Что уж тут говорить о «еврейской библиографии».

Анализируя портрет, не забывают о фоне, арьерплане, интерьере комнаты, в которой изображен человек. Не беря на себя в этой статье смелость определить, чем был «Ренессанс» в целом, позволю себе наметить лишь несколько штрихов к общему фону нашего портрета. Едва пережив Маркса, интеллигенция споткнулась на Ницше, знакомство с которым началось в России с 1892 г. (статья В. П. Преображенского в «Вопросах философии и психологии»). В его аморализме, богоборчестве и идее сверхчеловека увидели необыкновенный простор для раскрытия духа. Многие (А. Волынский, Н. Минский, С. Франк) считали Ницше едва не пророком, приблизившим нас к божеству, освободившим человека от его ограниченности, а историю – от оков аскетизма и исторического христианства. Пророчества Леонтьева и Соловьева о конце истории, сказанные на рубеже веков, прослушали и забыли. Христианство не удовлетворяло: религия страха, смерти, конца. «Мистический анархист» Чулаков вопрошал: «Разве вне апокалипсиса не может быть религиозного отношения к миру?»⁴²⁶ Люди вдруг вспомнили о своей плоти и захотели немедленного ее преображения и освящения. В который раз человек пережил адамово искушение – «стать как боги» – и вновь не удержался. Теоретики «нового религиозного сознания» – Мережковский, Гиппиус, Минский, Чулков, Аскольдов, Бердяев – в чаянии «третьего завета», в котором земля и плоть найдут свое освящение, ждали откровения Святого Духа, «нового неба» и «новой земли». Приговор историческому христианству был суров: одностороннее раскрытие религиозной истины. С. Аскольдов, делая доклад «О старом и новом религиозном сознании» в РФО Санкт-Петербурга в 1907 г., замечал: «Все учение Христа звало к отречению от земли и плоти. В историческом развитии христианства это забвение земного и плотского, этот «аскетизм» христианства выразился во враждебном отношении церкви и ее отдельных представителей ко всему содержанию светской культуры, к общественности, вообще ко всему тому, что обусловлено земными интересами и потребностями»⁴²⁷.

Пользуясь метафорой того же Ницше, можно заметить, что интеллигенция в основной своей массе напряженно искала «танцующего бога», не вспомнив, к сожалению, другой афоризм немецкого философа: «Каждый, кто хоть однажды воздвигал «новое небо», обретал надлежащие полномочия в собственном аду»⁴²⁸.

В 1908 г. вышла книга Мережковского «В тихом омуте» – своего рода манифест «нового религиозного сознания». В ней четко было сказано, что в новую эпоху «религия – не что иное, как революция в категории Божеского, революция – не что иное, как религия в категории человеческого. Религия и революция – не два, а одно: религия и есть революция, революция и есть религия». А соответственно «религия государственности есть не что иное, как поклонение «Зверю"»⁴²⁹. Ясно, что в такой ситуации Леонтьев оказывается врагом, сатанистом, страшным и жестоким писателем.

Я не берусь оценивать, насколько близко было миросозерцание Леонтьева к подлинному христианству. Ведь даже среди священников мнения на этот счет разделились: о. В. Зеньковский считал его истинно православным мыслителем, о. Г. Флоровский признавал, что у него была «религиозная тема жизни», но не было христианского миросозерцания, о. К. Аггеев склонялся к тому, что Леонтьев так и не преодолел свою языческую природу, а о. С. Булгаков еще не был священником, когда писал о Леонтьеве. Но для меня нет сомнения, что его религиозные переживания, его покаяние и молитвы, его любовь к своему духовному отцу старцу Амвросию были искренними. А вот было ли моральное право осуждать в Леонтьеве негодного христианина у творцов «нового религиозного сознания», называть, как это делает Бердяев, Леонтьева «изувером», «ненавистником человека», говорить о том, что «Леонтьев не любил Бога и кощунственно отрицал его благость», что он поклонялся Богу «со страхом, со скрежетом зубовным, как творцу зла в мире»? И наконец, по Бердяеву, Леонтьева «приводили в бешенство все попытки осуществить царство Божие, царство любви на земле»⁴³⁰. В этой реплике уже как бы подразумевается: мы ведь можем «вместить уже большую полноту откровения, чем все предшествующие религиозные эпохи», нам-то известен Бог. Правда, в этой новой религии Бердяев призывает совместить и Возрождение, и Французскую революцию с ее торжеством свободного человека, и социализм, и бунт Ивана Карамазова, и Ницше, и «кажущееся богоборчество». Тот канон, по которому судили Леонтьева, был чем угодно, только не христианством Исаака Сирина, Иоанна Лествичника и Аввы Дорофея – этим кристально-чистым, строгим и нравственно высоким идеалом, к которому прикоснулся Леонтьев, проведя последние 18 лет своей жизни около оптинских стен. Лучший образец, который был открыт для «нового религиозного сознания», – это христианство Достоевского, о котором Леонтьев писал, что «влияние Достоевского очень полезно для начала; но что останавливаться (да еще с ранних пор) на том, на чем он состарился, – не следует»⁴³¹.

Статья Бердяева, появившаяся в седьмом номере «Вопросов жизни» в 1905 г., – не единственное, что им написано о Леонтьеве. Со временем ему открылась в образе Леонтьева какая-то правда, будь то размышления о необходимости аристократии духа в «Философии неравенства» (имя Леонтьева там мало упоминается, но содержательная перекличка с его идеями безусловна) или книга «Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли)», появившаяся в Париже. В ней акценты смещаются – Леонтьев остается романтиком, фигурой трагической, но подчеркивается перелом, произошедший в его судьбе после обращения к Церкви. Даже Розанову посылается упрек в том, что «он не понимал Леонтьева в полноте духовного образа и духовного пути, не хотел знать Леонтьева-христианина»⁴³². Однако через несколько страниц – оговорка самого Бердяева: «К. Н. окончательно становится православным, но окончательно христианином он не сделается никогда»⁴³³. Есть в книге и просто странные места. Так, видимо под впечатлением от прочитанной книжки Отто Вейненгера «Пол и характер», Бердяев рьяно начинает то в одном, то в другом философе искать черты женского полового типа. Розанову отдается на откуп «вечно-бабье в русской душе», а вот Леонтьеву достается «муже-женственное строение души», ибо и «жажда любви, вечное искание любовных восторгов и невозможность найти единую, утоляющую, истинно брачную любовь обыкновенно говорит о сложном сочетании мужских и женских начал в характере человека»⁴³⁴.

«Ренессансу» дорога в Леонтьеве была тень его языческой природы, чувственности, которую находили в его романах и письмах раннего периода. Леонтьева-подвижника знать не хотели, его боялись, отвергали. Так и писал о нем С. Н. Булгаков: у Леонтьева – два лика: светлый, радостный – природный, и темный, испуганный – церковный⁴³⁵. Подчеркнуть в Леонтьеве его языческую природу, насильно отвергнутую, но так и не преодоленную религиозным обращением, создать образ соблазнителя в клобуке, поставить его фигуру в контекст возрожденческого гуманизма с его ликованием плоти – излюбленный прием многих леонтьевских критиков. Будто бы Леонтьев и не знал красоты, преображенной нравственным светом веры, и не было у него переживания зимнего утра, когда его мать молилась, и не было красоты монастырской литургии, на которой Леонтьев, живя в Оптиной пустыни, бывал почти каждый день. Конечно, Леонтьев не относил себя к тем мыслителям, которые отождествляли нравственное и прекрасное (традиция, идущая от Плотина и укоренившаяся в святоотеческой эстетике). Для него борьба и отвержение красоты ради мистического идеала, ради веры были отнюдь не теоретическими понятиями. Но ведь и в истории христианской мысли мы находим, например, взгляд на красоту бл. Августина, полагавшего, что и зло может быть эстетичным, ибо без него мир не был бы целен, завершен. И современная эстетика принимает сторону Леонтьева, рассматривая в качестве своего предмета выразительные формы – прекрасное, безобразное, трагическое и т. д. И нет в этой позиции вовсе никакого дерзания стать по ту сторону добра и зла, а есть то, что прекрасно понимал и Леонтьев: что душе не всякая красота полезна, не все эстетичное душеспасительно. Но ведь многие критики не хотели вчитываться и вслушиваться в слова Леонтьева, а хотели видеть только свои «запросы мысли», относя к ним то, что писал Леонтьев. Как-то в разговоре Леонтьев сказал: «Чтобы вы могли понять меня, вам надо забыть все, что вы знали, и слушать меня долго и часто, увлекаясь не желанием переспорить, а жаждой понять». Но умение слушать другого, отрешившись от себя, – редкое, да и не обязательное для каждого умение. Поэтому прав был Розанов, говоря, что в каждом поколении найдутся «2–3, много 20–30» верных последователей К. Леонтьева – тех, кому его личная обаятельность, неповторимый колорит его мысли, стиля дороже и важнее какого-то направления, без которого русский человек жить не может, как опять-таки замечал Розанов. Можно видеть эстетизм Леонтьева в противоречии с его верой. Но и другая точка зрения тоже присутствовала в леонтьевской критике начала века. Она была выражена Борисом Грифцовым в его докладе «Религиозная судьба К. Леонтьева»⁴³⁶, прочитанном в Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева. Эстетика мистична по своему существу. Тайна эстетического идеала такова, что в предчувствии он приближает к нам желаемое – и «новое, иное небо» становится близким. Но предчувствие, смутное ощущение гармонии, вечное преддверие могут лишь дать импульс к религиозному чувству. Само чувство, а тем более вера, возникает там, где слышен голос живого и личного Бога, где воображаемому, чувственному кладется предел. Сам переход от эстетического к мистическому трактуется как сильное потрясение, как трагедия (в смысле античной трагедии, предполагающей катарсис, очищение). «Сознание трагедии, – пишет Грифцов, – есть вместе с тем сознание психичности, одухотворенности. Разрешение трагедии есть возврат к элементарному инстинкту. Желать ее разрешения – значит желать вновь спуска вниз и назад»⁴³⁷. Дух болезнующий, страдающий борется, созидает, живет. Дух успокоившийся, выздоровевший – не есть ли это, следуя самому Леонтьеву, вторичное упрощение, потеря чего-то очень важного. И если мы согласимся с Грифцовым, да и с Бердяевым, что Леонтьев – романтик, то следует признать эту болезненность, свойственную романтическому, вечно прорывающемуся вперед духу, но не как зло, а как живую силу, очищающую и освежающую душу. В этом смысле леонтьевский антиномизм и есть modus vivendi его таланта.

Впрочем, вернемся к анализу нашего мифа (а миф, по определению А. Ф. Лосева, есть «в словах данная чудесная личностная история»⁴³⁸). Как бы приближая Леонтьева к себе, критики начала века отыскивали в его духовном поиске мотивы индивидуализма, аморализма, эгоизма и в качестве общего места трактовали идею о сходстве идей К. Леонтьева с идеями Фридриха Ницше. Кто же ввел в оборот эту мифологему «Леонтьев – русский Ницше»?

Первым эту идею читателям предложил Владимир Соловьев в своей блестящей, но чересчур заформализованной, разложившей воззрения Леонтьева по полочкам статье в Энциклопедическом словаре Брокгауза–Ефрона, написанной в 1895 г.: «В своем презрении к чистой этике, – пишет Соловьев, – и в своем культе самоутверждающейся силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и монаха»⁴³⁹. В 1903 г. эту мысль подхватил Розанов в предисловии к публикации писем Леонтьева к нему («Русский вестник», № 4), которое было перепечатано в сборнике «Памяти К. Н. Леонтьева, + 1891» с небольшими изменениями под заглавием «Неузнанный феномен». В 1905 г. была готова и наполовину напечатана в «Вопросах жизни» розановская статья «Из старых писем. Письма Влад. Серг. Соловьева», в которой было высказано предположение, что доживи Леонтьев до появления декаденства, то оно охватило бы его душу как последняя и смертельная любовь. (Полностью статья вышла в «Золотом руне» за 1907 г., № 2, 3.) В том же году, в тех же «Вопросах жизни» появляется уже цитированная мною статья Бердяева «К. Леонтьев – философ реакционной романтики», где автор, потрясенный великим совпадением Леонтьева и Ницше, сообщает о нем трижды. Может быть, это своеобразная форма привлечения читательского внимания? С. Л. Франк в 1909 г., рецензируя книгу о. К. Аггеева о Леонтьеве, пишет: «Сходно с Ницше и Бодлером, но, пожалуй, еще сильнее их, Леонтьев ощущает красоту всего трагического и демонического; болезненная острота этой любви к трагическому граничит у Леонтьева с садизмом»⁴⁴⁰.

Закржевский же как общепризнанный факт сообщает о Леонтьеве: нынче он «становится выше Ницще»⁴⁴¹.

Упомянем еще одного, совсем уж позабытого писателя Ф. Ф. Куклярского. Этот господин, появившись в Петербурге, за три года издает три книжки, в которых довольно бледно и неудачно подражает Ницше. Нашлось место на их страницах и Константину Леонтьеву. К слову сказать, сам автор был непримиримым противником христианства. Розанову он писал: «Могу без обиняков сказать, что я – ярый противник христианства и, пожалуй, Христа, но не знаю, насколько моя платформа близка к Вашей. Кроме Л. Шестова и Вас, я не вижу вокруг себя никого, кто мог бы сказать мне несколько утешительных слов»⁴⁴².

Утешать было от чего, ведь Ф. Куклярский пришел, чтобы сказать «последнее слово человеку – последнее, что еще можно сказать ему». Это слово «давно уж ищет открытых ушей: «Сгинь!"». Главная заслуга Леонтьева, следуя Куклярскому, в том, что этот «эстет и сатанист шаг за шагом дискредитирует христианство и оставляет для себя только одну красивую оболочку – только одеяние его: православие. В эту довольно прозрачную оболочку замаскировал он свое настоящее «я» и, подобно страусу, прячущему свою голову в песок, тешил себя призраком Христа и душеспасительностью самоистязания»⁴⁴³. Я, может быть, и не стал бы обращать внимание на Ф. Куклярского, если бы не обнаружил в «Новом времени» розановского отзыва – сверхположительного – на эту книгу: цитированная мною глава названа «лучшей в русской литературе оценкой Леонтьева; причем автор настолько смел, – пишет далее Розанов, – что по железной твердости натуры ставит Леонтьева впереди Ницше, который был, в сущности, литератором-фантазером, а не человеком действия и требования». Правда, в конце рецензии Розанов, словно испугавшись своего панегирика, оговаривается: «Мы не присоединяемся к этой оценке, уже по ее молодому тону, да и вообще: но приводим ее, для того чтобы показать, как переместился теперь тон речей о Леонтьеве в молодом поколении писателей»⁴⁴⁴. Правда, потом Розанов пожалел о том, что дал г-ну Куклярскому столь лестный отзыв. О причинах этого можно узнать из приписки на папке с письмами Куклярского в розановском архиве: «Куклярский Фед. Фед. (совершенно – оказалось – невозможный господин) лет 26–28–24? Очень красив, изящен: но «Дай денег"»⁴⁴⁵. «Знай, с кем связываться», – сказал бы ему Леонтьев.

Познакомившись с г-ном Куклярским и его отзывами о Леонтьеве, трудно удержаться от евангельского вопроса: «Как может сатана изгонять сатану?» Как можно обозвать сатаной человека, который двадцать лет в статьях и переписке исследовал христианство? У Ницше и Леонтьева можно без труда найти сходные высказывания о пошлости европейской цивилизации, лицемерии, ханжестве традиционной морали. Но пафос разрушения морали, презрения к аскетизму и духовной традиции, ко всяким сдерживающим дух оковам совершенно чужд Леонтьеву. Знай Ницше Леонтьева, он непременно применил бы к нему свое определение аскетов: «Надутые, высокомерные и гадкие твари, которые не в состоянии отделаться от глубокой досады на себя, на землю, на всякую жизнь, и только тем и заняты, что причиняют друг другу боль, из удовольствия причинять боль – возможно, единственного их удовольствия»⁴⁴⁶. Пафос– сродный тому, с которым «Ренессанс» судил Леонтьева. Так, может, отрава ницшевского имморализма прежде текла в жилах критиков?

Миф оттого и рождается, что позволяет воспринимать мир в единстве духовного и чувственного, символически, динамически, как бы откладывая вопрос об адекватности нашего восприятия. Образное, интуитивное восприятие всегда спонтанно и мифологично. Находясь на его позиции, бессмысленно оспаривать его. Символизм мифологичен от начала и до конца. В начале века он был разлит в воздухе и, естественно, сказался на сознании не только поэтов-символистов. Мифопоэтическое мышление всегда стихийно, поэтому и кочуют из одной статьи о Леонтьеве в другую одни и те же архетипы-стихии: вихрь, пурга, лед, холод. Андрей Белый подарил нам в своей «Второй симфонии» образ храбро шагающего по крышам Соловьева. Он – в знаменитной крылатке и большой широкополой шляпе – то вынимает рог и трубит над спящим городом, то выкрикивает свои стихи. Это один тип пророка, глаголющего: «Желанное сбудется скоро». Тема метели, пурги, снежной вьюги у Белого – одна из центральных в его «симфониях». Но эта метель не холодит, она несет в себе зародыш грядущего; белый цвет – цвет религии Святого Духа. А каким бы представился Леонтьев, если вообразить его в подобной образной структуре? Посмотрим же на эту «стихийную» оболочку мифа о Леонтьеве: Борис Грифцов: «Всегда одновременно в Леонтьеве чувствуются противоборствующие силы: горный холод и мятежные сердечные волнения»⁴⁴⁷. Борис Никольский: «Он был какою-то бурею, разом мечущеюся во всех направлениях, одновременно и славословя и разрушая одно и то же...»⁴⁴⁸. Александр Закржевский: «Его аллегоризм – стальной и холодный, и прибои совести рассыпаются, ударяясь об него, вдребезги»; «вся сфера Леонтьева – это лабиринт без выхода, это один тусклый и неподвижный взгляд Сфинкса»⁴⁴⁹. И наконец Николай Бердяев: «На большом пути своей родины практически он подмораживал гниль, барахтался в смрадной помойной яме»⁴⁵⁰ <курсив мой. – А. К.>.

Во всех этих образах есть какая-то могучая пластика. Но все-таки самую блестящую мифологему реакции создал Борис Садовской – писатель, удивительно чувствующий дух эпохи, рафинированный эстет с удивительной судьбой: после революции 1917 г. ему, разбитому параличом, суждено было прожить несколько десятилетий «около церковных стен» – в подклети Успенского собора Новодевичьего монастыря. Его афоризмы «Святая реакция. (Опыт кристаллизации сознания)» были впервые опубликованы С. В. Шумихиным в сборнике Б. Садовского «Лебединые клики» в 1990 г. Здесь каждый афоризм – это квинтэссенция леонтьевского духа: «Реакция отождествляется с отсутствием движения. В неподвижном видят начало смерти.

Но так ли это? Солнце, источник жизни, бессмертно и неподвижно. А сколько движущихся планет угасло!

Законом их движения и обусловлен прогресс»⁴⁵¹.

Афоризмы Садовского написаны в 1921 г. (тридцать лет прошло после смерти Леонтьева – эта годовщина официально уже никем не отмечалась). Я не берусь судить, была ли «Святая реакция» своеобразным поминанием Леонтьева, но Садовской, безусловно, был знаком с его творчеством. В 1911 г. А. М. Ремизов познакомил его с А. М. Коноплянцевым – автором подробной биографии Леонтьева. Сохранились письма Коноплянцева к Садовскому (их переписка была долгой, но нерегулярной – последнее письмо Коноплянцев прислал из ссылки в 1931 г.). Садовской помогал Коноплянцеву в разыскании фотографии 3. Н. Кононовой, которой в молодости увлекался Леонтьев. А вот фрагмент из письма Коноплянцева от 28 августа 1912 г.: «Фудель прислал мне на днях четыре тома беллетристики Леонтьева для Вас. Скоро их Вам вышлю. Обязательно поместите где-н<ибудь> (в «Русс<кой> мысли», «Заветах» и др.) статью о Леонтьеве, гл<авным> обр<азом> <о> его романах и повестях. Это необходимо как в отношении и самого Леонтьева, так чтобы и оправдать в глазах Фуделя тот отзыв о Вас, какой я ему дал»⁴⁵².

Мне не известно, написал ли Садовской тогда эту статью. Но «Святую реакцию» можно рассматривать как такое литературное приношение Леонтьеву, тем более что в афоризмах содержится прямое упоминание о нем: «И Достоевский и Соловьев без пяти минут православные. Оба верили в прогресс; Достоевский обольщался даже надеждою земного рая.

Леонтьев перегнул палку в другую сторону. Кристаллизуясь, он усилил процесс до крайней степени и сам замерз в глыбе кристального льда»⁴⁵³.

Время, как скульптор, удачливый или не очень, удаляет с мрамора истории лишние черты; лишние – не в смысле их ненужности или случайности, но в смысле несущественности для конкретной эпохи, чтобы когда-то вернуться к обломкам, увидеть их ценность и красоту.

Образ Леонтьева, кристаллизуясь со временем, приобрел иную отчетливость, иное звучание. Если для критиков начала века он был мыслителем-одиночкой, не понятым и не признанным даже своими современниками, то для следующего поколения Леонтьев – символ чужого и далекого XIX в. Осипу Мандельштаму в «Шуме времени». Леонтьев «в не по чину барственной шубе» является как посол другого столетия, отжившего, холодного, но чем-то влекущего к себе:

«Если мне померещился Константин Леонтьев, орущий извозчика на снежной улице Васильевского острова, то лишь потому, что из всех русских писателей он более других склонен орудовать глыбами времени. Он чувствует столетия и покрикивает на них.

Ему бы крикнуть: «Эх, хорошо, славный у нас век!» – вроде как «Сухой выдался денек!» Да не тут-то было! Язык липнет к гортани. Стужа обжигает горло, и хозяйский окрик по столетию замерзает столбиком ртути»⁴⁵⁴.

Так произошла эти удивительная метаморфоза: человек, оказавшийся при жизни непризнанным, отброшенным в сторону от всякой власти и политики, через три десятилетия после своей смерти олицетворяет для своих потомков «страшную государственность, как печь, пышущую льдом».

«Ренессанс» мучительно пытался истолковать Леонтьева: обнаружить в его творчестве объединяющую идею – будь то иерархизм, по В. Бородаевскому, героизм и подвижничество, по Б. Никольскому, эстетизм, по о. К. Аггееву, Б. Грифцову, и т п. – или же ее принципиальное отсутствие, подчеркнув этим эклектизм, отсутствие у Леонтьева продуманной философской системы. Выявляя внутреннюю противоречивость взглядов Леонтьева, пытались искать их корни и в католицизме с его строгой иерархией, и в мусульманстве, приписывая Леонтьеву пафос туретчины (Булгаков назвал православие Леонтьева «византийско-мусульманским»), и в позитивизме (о. П. Флоренский считал позитивистским взгляд Леонтьева на красоту как на самое общее, свойственное всем уровням бытия начало). Закржевский обнаружил в Леонтьеве скрытого европейца, «человека Запада», ибо не было у него «характерного русского боления за всех, этой любви к обиженному и страдающему брату...»⁴⁵⁵ Тем не менее понимания, постижения, как правило, не происходило. Образ Леонтьева не укладывался в прокрустово ложе схем и четких формул.

Леонтьев покидает жизнь в относительно безгрозовое время для России: еще далек увиденный им призрак будущих потрясений, мировых войн, падения монархии. Неапокалиптическое, казалось бы, время. Соловьев станет пророчить об Анихристе девять лет спустя после смерти Леонтьева и будет осмеян. «Последний акт исторической драмы» еще только готовился, и диагноз Леонтьева, его скрупулезное описание симптомов и возможных стратегий конца казались чем-то неприлично несвоевременным. Леонтьев уходит не то чтобы никому не известный и никем не замеченный, а просто не ко времени пришедшийся. Всякому человеку лестно тешить себя надеждой на лучшее завтра. Поздний Леонтьев этой надежды лишал – и прогрессистов, и консерваторов-патриотов. Одна надежда – наличное спасение, на оправдание перед Страшным Судией. И не страх перед жизнью, а страх перед вечностью владел оптинским уединенником. Поэт Георгий Иванов, обращаясь к тем предсмертным дням Леонтьева, писал в 1932 году: «Вообще в последние дни Леонтьева вокруг него, как вокруг медиума, «потрескивает» в воздухе. В щели патриархальных «графских номеров» дует ледяной ветер метафизики. Как ни топят, Леонтьеву все холодно – из-за этой усиленной тоски он и умирает: разогрелся, снял кафтан, сел у окна, продуло – воспаление легких»...⁴⁵⁶

Леонтьев уходит, но остается жить героем мифа, который вскоре начали творить его читатели. Антигерой «серебряного века», сродненный с ним парадоксальным образом своим чувственно-эстетическим восприятием мира и разлученный своей не ко времени пришедшейся трезвостью в отношении религии. Герой для послереволюционной и эмигрантской интеллигенции, каким-то необыкновенным образом предугадавший, как будет разыграна карта истории.

При всех возможных параллелях, которые можно проводить между Леонтьевым и Ницше, Леонтьевым и декадансом, основная интуиция его мысли классична – это по-аристотелевски четкое осознание формы как внутреннего деспотизма идеи. В сочетании с его (и Данилевского) учением о культурно-исторических типах, по которому у каждого типа есть определенная форма, конституирующая его государственность, учение о форме как сути всякой вещи (в том числе и «вещи политической») и позволяет Леонтьеву медицински диагностировать те процессы, которые происходят, когда то, что удерживает части в деспотическом единстве, уходит. Но если ледяной замок «поплыл», то это не означает, что вода больше никогда не замерзнет. Она снова может замерзнуть, но прежнего замка уже не вернешь. Отсюда леонтьевские пророчества о «грядущем рабстве» – социализме, не сознающем своей связи с трансцендентным основанием истории, а оттого и безбожном. Леонтьев пишет о будущем по формуле: «Если не удастся удержать монархию, сословность, неравенство, если не удастся подморозить Россию, то боюсь, что...»; но история отбрасывает сослагательное наклонение. Правда, вины Леонтьева в том нет. Георгий Иванов, своим чутьем поэта многое угадавший в Леонтьеве, сравнивает его в рижской газете «Сегодня» с Муссолини (который тоже какое-то время ощущал себя «Кромвелем без меча»): «Совпадение политических теорий Леонтьева с «практикой» современности прямо поразительно. Не знаешь иногда, кто это говорит, Леонтьев, или гитлеровский оратор, или русский младоросс. Порой совсем Муссолини, дающий интервью Людвигу, порой – и это странно только на первый взгляд, ибо подоплека у фашизма, гитлеризма, большевизма, что там говорить, одна, – в ровных, блестящих логических периодах архиконсерватора, которого за чрезмерную правизну не хотел печатать Катков, – слышится – отдаленно – Ленин». Следуя этой логике, все православие Леонтьева – невроз неудачника, тоскующего по жизни и верящего только в меч. Но все-таки кажется, что создателям леонтьевского мифа с большей охотой хотелось бы вручить этот меч Кромвелю-Леонтьеву, чем тому на самом деле хотелось его принять. Не следует забывать, что Леонтьев сознательно оставил политику, когда ему было сорок лет, и удалился к монастырским стенам, переменив жизненный уклад, вовсе не по принуждению, молился и клал поклоны в оптинских храмах отнюдь не от скуки и отсутствия настоящего большого дела, как это думается Г. Иванову. Поэтому мне ближе точка зрения П. Б. Струве, признавшего за Леонтьевым бесспорный авторитет в метафизике истории, но не в конкретной политике.

Леонтьевская историософия вся построена на особом чувствовании проблемы мирового зла, которую он по-христиански пытался разрешить, помыслив возможность обуздать это зло, этот хаос в истории. Искупление, полное освобождение от зла и греха – задача, немыслимая в собственных пределах истории. Не случайно имя Леонтьева встает у поэта XX века в один ряд с его гениальным современником (и тоже консерватором в политике) Ф. И. Тютчевым:

А мы – Леонтьева и Тютчева

Сумбурные ученики –

Мы никогда не знали лучшего,

Чем праздной жизни пустяки⁴⁵⁷.

Но взгляды сегодняшних учеников Леонтьева, ищущих у него конкретные рецепты современного политического действия, видимо, станут еще сумбурнее, если они примут за историческую данность идеи и постулаты, сформулированные философом столетие назад. Можно ли прописать рецепт от пневмонии уже умершему от нее человеку? Историю не открутить назад, как кинопленку, и не повторить на бис. И Леонтьев, а тем более миф о нем, вряд ли разрешит за нас все вопросы, которые, с ускоряющейся быстротой и не дожидаясь ответов, ставит перед нами наше время.

Миф – мифом, но Константин Леонтьев, человек и мыслитель, продолжал жить в памяти своих немногочисленных, но верных учеников, тех, кому близок был его стиль, его мировосприятие, его душевный импрессионизм в отношении к жизни.

Он жил в каждодневном священническом труде о. Иосифа Фуделя, в литературных и публикаторских стараниях Александрова, в скрупулезной работе Коноплянцева, в языке розановской прозы, в культурном подвижничестве Сергея Дурылина. Публикация дневниковых записей последнего дает нам новые и бесценные штрихи к портрету К. Леонтьева, собранные Дурылиным по воспоминаниям знавших Леонтьева людей. Его труд приобретал смысл через веру в то, что «будет в русской литературе день покаяния перед его памятью, день узнавания его великой мысли и дарования»⁴⁵⁸.

Может быть, в таких людях и обрывается череда отражений (и искажений) в «зеркалах» и начинается то, что должно спасти культуру: подвиг, подвижничество, чувствование живого биения человеческой души через самоотречение, через соучастие.

Алексей Козырев