Учение преподобного Максима Исповедника о Евхаристии

Все ученые, изучающие богословие преподобного Максима, отмечали, что основной проблемой понимания и толкования таинства Евхаристии в богословии преподобного Максима является дефицит высказываний по этой тематике в сочинениях Преподобного. Некоторые даже прямо заявляли, что «Максим никогда не высказывался о Евхаристии даже вкратце», но ограничивался редкими, не всегда ясными замечаниями, которые невероятно трудны (для понимания) из-за их поразительной аллегоричности и фрагментарности [1. S. 472]. Тем не менее, известный специалист по изучению наследия преподобного Максима П. Шервуд (P. Sherwood) сумел отыскать не менее двенадцати текстов, где говорится о Евхаристии, из которых предположительно шесть связаны с аспектом Причащения [2. P. 234, n. 336]. Л. Тунберг смог разыскать не более четырех–пяти таких текстов [см.: 3].

Безусловно, на основе только этих отрывков невозможно воссоздать «учение о Евхаристии» преподобного Максима. Однако, нам представляется, что эта задача не безнадежна. В этой статье мы попытаемся найти главное содержание евхаристического богословия Исповедника, интерполируя его богословские взгляды на проблему телесности как таковой на лакуны в области учения о Евхаристии.

Поскольку такое исследование пока еще не было проведено по отношению к таинству Евхаристии, то настоящая попытка представляется весьма актуальной. С учетом того факта, что преподобный Максим активно использовал, но не менее активно и модифицировал в своей богословской системе взгляды своих предшественников, становится очевидной задача кропотливого анализа терминов и сравнительного анализа богословских контекстов его высказываний для выяснения того, о чем действительно учит преп. Максим.

Мнения ученых на евхаристическое богословие преподобного Максима разделились на противоположные. Так, Г. Е. Штайтс (G. E. Steitz) считает Максима явным представителем, как он называет, «Александрийского символизма», и даже более того – «наиболее благоухающим (пышным) цветом всего Александрийского символизма»¹. К этому же мнению склонялся сначала Г. У. фон Бальтазар, хотя позже смягчил свою точку зрения [см. об этом: 3]. П. Шервуд и В. Лампен (V. Lampen) находят позицию Максима сравнительно традиционной, утверждая, что для преп. Максима «Евхаристия является центром христианской жизни» [2. P. 79; 5]. Наиболее развернутой и аналитически наполненной Л. Тюнберг считает работу Р. Борнерта (R. Bornert), который приходит к выводу о том, что евхаристический символизм, разработанный Преподобным, не антиреалистичен [6. P. 117].

Сам Л. Тунберг видит позицию преп. Максима в общем совпадающей с традиционной для православного Предания реалистической точкой зрения. «Сходство символов Евхаристического Присутствия и Причастия с Воплощением действенно для установления подобия человека Богу, что и является осуществлением Его образа» [3. С. 526–527].

Этот исследователь утверждает, что в богословии преподобного Максима «Евхаристическое Причастие, благодаря совершенному сходству с Логосом, ставшим человеком, осуществляет в человеке, достойно подготовившемся, подобие человека Богу, которое происходит помимо его природных свойств и которое обоживает его по принципу tantum quantum» [там же] (греч. «tosoúton – o(son» – «настолько – насколько»), восходящему у преп. Максима к словам свт. Григория Богослова (чтобы и мне стать настолько Богом, насколько Он – человек) [7.100 A]^*.

Наиболее убедительные аргументы в пользу евхаристического реализма у преподобного Максима, который сочетается у него с мистериально-аскетическим толкованием богообщения, выдвинул Ж.-К. Ларше [см.: 16. P. 426–435]. Однако Ларше привлек далеко не все места в сочинениях преподобного Максима, которые здесь можно было бы использовать, что мы и постараемся восполнить. Среди прочего Ж.-К. Ларше замечает, что обычным делом стало приписывать преподобному Максиму «символизм» Corpus Areopagiticum. Между тем и относительно последних, как показал целый ряд исследователей, было бы неверно говорить о символизме, который бы противостоял реализму, –– само это противопоставление для святых отцов не характерно (в самом деле, оно ведь является плодом более поздних споров о Евхаристии, времен уже скорее Средневековья, чем V–VII веков). Кроме того, преподобный Максим, о чем он сам говорит в Предисловии к Mystagogia, несколько по-иному расставлял акценты в толковании Литургии, чем Ареопагит, в частности, это касается и темы Причастия.

Несомненной заслугой Ж.-К. Ларше является привлечение при рассмотрении данной проблематики не только Mystagogia, но и Orationis Dominicae expositio (Толкования на молитву Господню), которая, как известно, является важнейшей частью Евхаристического канона. В самом деле, тема молитвы Господней в ее евхаристическом измерении, которое у преподобного Максима неотделимо и от мистериального, подчеркивается у него во многих сочинениях, в частности, в Capitum Theologiae et Oeconomiae, где Преподобный однозначно придает ей евхаристическое толкование: «Молящийся о том, чтобы получить хлеб насущный, полностью и целиком не воспринимает этот хлеб таковым, каков он есть на самом деле, но лишь таковым, каковым он может воспринять его. Хлеб Жизни (Ин. 6:35), как Человеколюбец, дает Себя [в пищу] всем, но не всем одинаково. Свершившим великие деяния праведности [Он дает Себя] обильно, а [свершившим деяния] меньшие – в меньшей степени; каждому же – настолько, насколько позволяет принять [этот Хлеб] его духовное достоинство» (курсив наш – иером. К. З.) [20, 56; 21. С. 244–245]. В этом пассаже явно видно, как преломляется учение преподобного Максима о tantum quantum применительно к Евхаристии. Сомнений в реальности подаваемых в Причастии святых Даров, что это Сам Истинный Христос, Хлеб Жизни, нет, но при этом подчеркивается, что по человеколюбию Он дает Себя причащающимся в ту меру, в какую они способны Его вместить, насколько приготовили к Нему себя. В самом деле, иначе бы Причастие всех, кроме святых, было бы во осуждение, ибо все, кроме святых, не могли бы вместить подаваемого.

Выводы Л. Тунберга и Ж.-К. Ларше кажутся нам еще более очевидными, ввиду предпринятого нами ранее исследования учения о животворящем теле Христа в системе преп. Максима [см.: 22]. Преп. Максим настаивает на аспекте Воплощения, как центральном и кульминационном для истории человечества и Промысла Божия о его спасении. Восхождение, обожение человека есть не только «непосредственный плод снисхождения Логоса, его “восполнения” в последовательных этапах икономии Божественного спасения» [20, 56; 21. С. 244–245], но и непосредственный плод приобщения телу Христа, как целительному «начатку» обновленного человечества.

Как было показано нами, богословская антитеза тела падшего Адама и тела Христа в системе преп. Максима занимает яркое, реалистичное и недвусмысленное место [3. С. 521]. Исходя из такого умозрения преп. Максима, Причастие последнему трудно осмыслить по-иному, как только в контексте полноценного реализма. Замыслом Спасителя о человечестве было – сделать Самого Себя «подаваемым и причаствуемым» [8. 1365 В; 23. С. 332], и несмотря на то, что преподобный Максим делает частые замечания о духовном съедении Агнца и преображении причащающихся [8. 1364 В, 1365 С], это не уменьшает богословского значения реальности тела Христова в святых Дарах. Для подтверждения высказанного проведем анализ наиболее важных текстов Преподобного, имеющих отношение к Евхаристии, а также филологический анализ словоупотребления главных терминов, используемых им для описания главного таинства Церкви.

Прежде всего, само описание духовного причастия в Ambigua ad Ioannem содержит в себе указание на соответствие плоти истинного причастника и плоти Христа. Так, с дерзновением рассуждая о Причастии символических «нижних частей Слова» [8. 1365 А; 23. С. 331], преподобный Максим говорит о реальных изменениях естества причащающегося так, что плоть его становится «совершенно неоскверненной». Последнее, в свою очередь, происходит благодаря тому, что такой христианин «добродетелями напечатлеет в ней (своей плоти) все без исключения Слово, ставшее плотью» [там же].

В данном случае, как и во многих других дискурсах Преподобного, налицо переплетение символического и реального богословских контекстов. В рамках сделанных нами выводов о значении учения о животворности плоти Христа для человечества ясно, что «совершенно неоскверненной» плоть человека не может стать без участия плоти Спасителя. Символико-аскетические мотивы в вышеприведенных рассуждениях Преподобного отнюдь не подрывают безусловно подразумеваемый чувственно-догматический контекст. То, что преподобный Максимом делается особый акцент на духовном причащении Христу через добродетели, связано как с неразрывностью догматического и нравственного учения Исповедника, так и с общим аскетическим идеалом, проповедовавшимся преподобным Максимом. Сама цель стяжания добродетели до степени единого и цельного духовно-телесного совершенства соответствует духовно-телесному совершенству причаствуемого воплощенного Бога-Слова.

Большинство текстов, содержание которых прямо относится к таинству Евхаристии, мы находим в знаменитой Mystagogia. Самое первое, хотя и пропущенное в большинстве исследований на эту тему, упоминание о нем мы находим в параграфе V. Описывая единение христианина с Богом, осуществляемое в Церкви, преподобный Максим говорит о «блаженном и всесвятом покое» и «превосходящем ум и разум таинстве единения (eJnovthto» musthvrion), благодаря которому (через которое) станут единой плотью и единым духом (miva sa;rx kai; e)n pneúma) Бог с Церковью… и душа с Богом» [25. 681 A; 24. С. 165]. Хотя речь в данном отрывке идет, по преимуществу, о единстве души человека и Бога, но это духовное единение очень ясно подразумевает телесное единство, которое выражается в терминах брачного союза: «будут двое одна плоть» (Мк. 10:8). Телесный союз видится в данном контексте как подтверждение и проявление союза духовного. Греческое выражение «οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν» из этого отрывка текста Mystagogia с точностью воспроизводит евангельское выражение «oiJ duvo eij» savrka mivan», взятое из слов Спасителя о супружеском союзе мужа и жены².

Тайна брачного союза рассматривается преподобным Максимом как прообраз единения «Христа и Церкви» (Еф. 5:31–32), а таинство единения христианина с Богом, достигаемое в таинстве храмового богослужения, – как полнота единения души человека с Божеством, а тела причастника – с телом Христа Спасителя. Чуть далее в этом же параграфе указано, что Церковь «сводит все воедино в таинстве, совершаемом на божественном жертвеннике». Хотя главный акцент на протяжении всей главы сделан на единении различных сил человеческой души, но при сопоставлении указанных отрывков несомненным оказывается материально-телесный аспект союза тела Христова, совершаемого Духом Святым в таинстве Евхаристии на «божественном жертвеннике» (qeivou qusiasthrivou musthvrion) [25. 681 D], и тела причастника. Еще более, чем в обыкновенном человеческом браке, брак с Небесным Женихом подразумевает верность человеческой души, в то время как любовь и преданность Бога не подвергаются сомнению.

Следующий важный отрывок находится в параграфе XXI, где мысль о верности причастника продолжается замечанием о том, что «преподаяние таинства» (ясно, что речь идет о Евхаристии) «преобразует сообразно самому себе» тех, кто «причащается ему достойным образом» [25. 697 A]. Аллегория брака в данном дискурсе заменена утверждением об «усыновлении», но и здесь мы вновь встречаемся с учением о полноте единения Бога с причастником. «Бог, – говорит преплдобный Максим, – всецело наполнил их (достойных причастников), не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия». Рассуждения Исповедника об усыновлении, присутствии Бога во всем составе человеческого естества и преобразовании причастника «сообразно» (metapoiúsa pro;» eJauth;n) [там же] самому таинству (т. е. Христу) вновь вводят нас в круг умозрения о «родственниках» «нового Адама» и Его плоти как «начатке» нового человечества. Предельная степень обожения, о мере которой сказано здесь же – «насколько это возможно и доступно для людей», в контексте христологии и сотериологии преподобного Максима Исповедника может быть достигнута именно через союз христианина с двуединым по природе Христом. Это единение и описано здесь как достигаемое в таинстве Евхаристии.

В параграфе XXIV того же сочинения находится еще один отрывок, посвященный разбираемому таинству [25. 704 D – 705 A]. В приведенном здесь описании Евхаристического единения также удается выявить связь с концептами родственной связи, «сообразности» причастника таинству и Самому Христу через Причастие «животворящих» Тайн тела Христова. Именно Причастием животворящих Тайн обретается «общность и тождество» (koinwnivan te kai; tautovthta) с Богом [25. 704 D], уничтожаются признаки тления (th"» fqorá» gnwrismavtwn), даруются «первообразные тайны» (ajrcevtupa... musthvria). Здесь перед нами вновь появляется антитеза животворящего святого тела Христа и тленного тела Адама.

Общность, общение (koinwniva) с Божеством (слово «koinwniva», заметим, имеет определенное литургическое содержание и не раз упоминается в последовании Литургии) подразумевает общность жизни с Богом, общение в энергии. Тождество здесь не есть тождество по сущности, ибо такое тождество преподобный Максим эксплицитно отвергал, настаивая, вслед за Ареопагитом, что «блаженное и святое Божество по существу является сверх-неизреченным, сверх-непостижимым» [26. 2. 4; 8. 1168 А; 23. С. 146], но тождество в энергии, благодати, что лучше всего выражено в знаменитой формуле преподобного Максима «единственное действие (энергия) – Бога и достойных [Его], вернее же – Самого Бога» [8. 1076 C – D; 23. С. 64].

И, наконец, в заключении Mystagogia [25. 709 С] преподобный Максим вновь обращается к главному таинству Церкви, где наряду с уже привычными понятиями «усыновления», «божественного уподобления» и «обожения» мы встречаем новый термин – «родство» (οἰκειότητα), который с новой силой подчеркивает учение Исповедника о важности телесной составляющей св. Причастия. Обожение и родство «распространятся на всех достойных» через таинство Причащения, а также «через добродетель» (di jajreth"»). Последнее замечание вносит в изложенную здесь мысль Преподобного его любимый аскетический мотив.

Таким образом, синтетический подход к наследию преподобного Максима наряду с детальным анализом его евхаристических текстов позволяет утверждать его верность традиционному для церковных писателей евхаристическому реализму. Но тщательный анализ богословской терминологии преподобного Максима дает нам основание по-новому говорить о евхаристическом реализме этого автора, используя его собственный терминологический аппарат.

Нам удалось выделить в наследии преподобного Максима имплицитно употребляемое им понятие «логоса события». Смежное с представленным в оригинальных текстах Исповедника в смежной формуле понятием «провиденциальных логосов» (pronoiva» lovgoi) [9. 35. 34 и 64. 831; 27. 45; 28. prol. 11] понятие «логоса события» выражается у Преподобного словосочетанием «логос совершившегося». Так, в Ambiguorum liber говорится о способности «духовного человека» собирать познание промышления (Божия) обо всем. В том числе он познает «таинство Божия снисхождения во ад» и научается «логосу бывшего и свершившегося там» (tw'n ginomevnwn lovgo») [8. 1384 В]. «Логос» здесь можно понять как «смысл» и «замысел». Таким именно образом переведено в русском издании и аналогичное выражение из заключения Mystagogia, где «tw'n ginomevnwn lovgo"» («смысл происходящего») противопоставляется «образу проявления» (kaq j o)n pefanevrwtai trovpon) [29. 24. 268–272] происходящего. Последний чаще всего только и воспринимается людьми, «смутно созерцающими являемое» и не находящими в своем созерцании истины и смысла происходящего явления / события.

Именно смыслу конкретных событий, по мысли преп. Максима, в домостроительстве нашего спасения учится духовный человек. Изъясняя в Ambiguorum liber святителя Григория Богослова, преподобный Максим дает пример объяснения таких событий Домостроительства, как Рождество, Крещение, Преображение, Воскресение, толкуя их особенный духовный смысл и различая все эти события в Домостроительстве. Собственно говоря, сам факт того, что Церковь установила отдельные праздники, посвященные всем этим событиям, дает основание говорить о смысле каждого из них. Сама возможность толкования духовного смысла этих событий, которые, конечно, связаны воедино и неотделимы друг от друга, но и отличаются своим смыслом-логосом, позволяет нам подтвердить законность и верность выявления такого понятия, как «логос события». Аналогично мы можем говорить и о «событии» в духовной жизни христианина, например таинстве Крещения. Здесь можно также говорить о логосе отдельного таинства, и это вполне в духе преподобного Максима, который в своем сочинении Mystagogia созерцает духовный смысл даже отдельных моментов в Литургии, а не только Литургии в ее целом.

Синтетический подход к наследию преподобного Максима позволяет с новой силой доказательности утверждать его верность традиционному для церковных писателей евхаристическому реализму. В богословском аппарате логологии преподобного Максима выделено понятие «логоса события». Это богословское понятие особенно важно при осознании таинства святой Евхаристии. Здесь логос события Таинства состоит в замене логоса предложенных вина и хлеба на логос тела и крови воплощенного Логоса, точнее на Сам воплощенный Логос в единстве Его двусоставной богочеловеческой природы.

Источники и литература

1. Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965.

2. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity / Transl. by P. Sherwood. Westminster, 1955.

3. Тунберг Л. Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника / Пер. М. В. Чернышева, под ред. М. М. Кедрова // Страницы. М., 2000. № 5. В. 4. С. 507–527.

4. Steitz G. E. Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor // Jahrbuch für deutsche Theologie. 1886. № 11. P. 229–238.

5. Lampen V. De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor // Studia Catholica 2. 1926. P. 35–54.

6. Bornert R. Les Commentaries Byzantins de la Divine Liturgie du VII e au XV e siecle. Paris, 1966.

7. S. Gregorius Theologus. Oratio XXIX. PG 36.

8. S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber. PG 91.

9. S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. TLG.

10. S. Maximus Confessor. Epistola II. PG 91.

11. Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007.

12. Balthasar H. U., von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Zweite, völlig veränderte Auflage. Einsiedeln, 1961.

13. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Chicago, 1995.

14. Cooper A. G. Maximus the Confessor on the structural dynamics of Revelation // Vigiliae Christianae. 2001. 55(2). P. 161–186.

15. Лурье В. М. История византийской философии. СПб.: Аксиома, 2006.

16. Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996.

17. Шуфрин А. М. Схолии // Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб.: изд. СПбГУ, РХГА, 2007. С. 294–386.

18. S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91.

19. S. Maximus Confessor. Orationis Dominicae expositio. PG 90.

20. S. Maximus Confessor. Capitum Theologiae et Oeconomiae. Centuria 2 // TLG.

21. Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия / Пер. А. И. Сидорова // Его же. Творения. В 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 215–256.

22. Кирилл (Зинковский), иером. Учение свт. Кирилла Александрийского и преп. Максима Исповедника о животворящем теле Христа // Церковь и время. М., 2014. № 1 (66). С. 29–54.

23. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у св. Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. архим. Нектария (Яшунского). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

24. Максим Исповедник, прп. Мистагогия / Пер. А. И. Сидорова // Его же. Творения. В 2-х т. М., 1993. Т. 1. С. 154–184.

25. S. Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91.

26. S. Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus // TLG.

27. S. Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae // TLG.

28. S. Maximus Confessor. Ambigua ad Thomam // TLG.

29. S. Maximus Confessor. Mystagogia // TLG.