Термин «ἐνυπόστατον»: историческое значение и употребление в современном богословии

Частица «ejn» в самостоятельном значении может нести полноценное значение русского «в» в смысле нахождения в чем-то: например, вино в чаше (oi\noõ ejn krath'ri). Она может также употребляться взаимообратно, обозначая одновременно как целое в частях, так и часть в целом. Например: «Сократ весь в его членах: – голове, руках, ногах» (wJõ o(lon ejn mevresin, wJõ Swkravthõ ejn toíõ oijkeivoõ mevlesi, kefalh"/ te kai; cersi;). Впрочем, целое здесь находится не в другом, а в других. Но также и часть в целом: например, голова, рука в Сократе (wJõ to; mevroõ ejn o(lw/, wJõ kefalh;, cei;r ejn Swkravtei)³. Мозг может обозначаться как буквально то, что находится в голове – «oJ ejgkevfaloõ»⁴.

Применяется частица «ejn» и с глаголами, сохраняя зачастую смысл включенности. Например: «ejm-poievw» – в-делывать, в-ставлять, в-селять кого-то; «ejn-oikevw» – жить в чем-то, населять что-то; «ejn-idruvw» – помещать «на» или «в» чем-то⁵. В образуемых прилагательных и причастных оборотах наблюдаем то же самое. Так, свт. Григорий Богослов рассуждает о стремлении к Богу или страхе, в-сажденном (ejn-ivdrusaõ) в человека⁶, а преп. Дамаскин – о в-сеянной в душу или в-рожденной ей силе (ejn-evspartai duvnamiõ)⁷. Пребывание Сына Божия в человеческой плоти описывается св. Дамаскиным как во-площенное (ejn-swvmatoõ) состояние в противовес бесплотному (aj-swvmatoõ) пребыванию Логоса по Божеству⁸. Преп. Максим Исповедник говорит о Боге как причине всего сущего, присутствующей разнообразно во всех (ejn-upavrcwn) творениях⁹, а св. Дамаскин говорит о естественном свойстве, которое неизменно присуще (ejn-upavrcei) человеку, т. е. присутствует в целом виде, например, о неотъемлемой, принадлежащей человеку желательной способности¹⁰.

В отличие от многих других, усвоенных христианским богословием терминов, термин «ejnupovstaton» является сугубо христианским по происхождению и начинает употребляться в богословских текстах со времени свт. Иринея Лионского и Оригена¹¹, встречается в сочинениях свт. Григория Нисского, свт. Епифания Кипрского, свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Иоанна Златоуста, преп. Макария Египетского. В эту эпоху слово «ejnupovstaton» применялось как к лицам Святой Троицы, так и к человеку.

С учетом рассмотренных особенностей лингвистического значения приставки «ejn» термин «ejnupovstaton» может быть буквально переведен как – «обладающий ипостасью» и даже – «пребывающий в ипостаси»¹². Однако очевидно, что толкование богословского значения термина непосредственно зависит от смыслового содержания, вкладываемого в понятие «ипостась». В истории философии и богословия, а также в Св. Писании понятию «ипостась» придавались различные значения, которым должно быть посвящено отдельное внимание. Мы остановимся пока лишь на следующих возможных богословских значениях термина «ипостась»: 1) реальное бытие или существование, обладающее определенной степенью постоянства, 2) индивидуальное или самостоятельное бытие, обладающее определенной степенью целостности, 3) личное, персональное бытие – в рамках терминологии, отождествляющей понятия «uJpovstasiõ» и «provswpon» в Троице и во Христе.

Исходя из этих возможных значений, «ejnupovstaton» может означать: 1) состояние реального, устойчивого бытия; 2) состояние индивидуального бытия или бытия «самого по себе»¹³; 3) состояние личного бытия. Эти три уровня понимания отражают богословское развитие понятия «ипостась», и каждый новый уровень предполагает и включает в себя предыдущие.

У ранних отцов понятие «ejnupovstaton» употреблялось как богословское в первых двух из приведенных возможных смыслов. Так, в тексте, приписываемом свт. Василию Великому¹⁴, говорится, что «ejnupovstaton – воипостасный противоположно ajnupovstaton – неипостасный, как ejnouvsioõ – восущностный противоположно ajnouvsioõ – несущностный»¹⁵. Оба слова, начинающиеся с приставки «ejn» – «в», указывают на природы, которые существуют, в противоположность иллюзорному бытию¹⁶, а те, что начинаются с отрицательного префикса «ajn» – «не», указывают на то, что не обладает подлинным бытием¹⁷.

У отцов-каппадокийцев встречается выражение «ejn uJpostavsei», которое, очевидно, лингвистически близко к прилагательному «ejnupovstaton». В словосочетании «ejn uJpostavsei qewroumevnwn»¹⁸ это выражение можно перевести как – «созерцаемый в реальном бытии», т. е. не мысленно только представляемый, или же «созерцаемый в индивидуальном бытии». Так, свт. Григорий Нисский применяет «ejn uJpostavsei» к Логосу в плане его реального живого существования в Боге, а свт. Василий Великий говорит о существовании Сына в собственной ипостаси – «ejn uJpostavsei ijdiva/»¹⁹ в противовес Савеллию, утверждавшему, что лица Троицы являются неипостасными (ajnupovstaton). И свт. Григорий Богослов говорит, что «три Лица Троицы не неипостасны (ouj ga;r ajnupovstata), потому не одна ипостась в Боге..., и наше богатство²⁰ состоит не в именах только, но на деле»²¹.

У свв. Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского термин «ejnupovstaton» чаще используется во втором смысле применительно к лицам Святой Троицы, т. е. с целью подчеркнуть, что Сын и Дух обладают полнотой Божества самобытно наряду с Отцом²². Дидим Слепец называет Сына неложным и во-ипостасным образом ипостаси Отца, подчеркивая, что неправо мыслят те, которые считают и Дух неипостасной (ajnupovstaton) силой, ибо Дух, как и Сын, во-ипостасно (ejnupostavtwõ) воссиял от общего им с Сыном источника – Отца²³.

И свт. Иоанн Златоуст, оспаривая мнение еретиков о не-воипостасности Сына, говорит, что если обычное сияние и не воипостасно, поскольку в другом имеет бытие, а именно – в своем источнике, то в Троице, хотя Сын и называется сиянием ипостаси Отца, но как воипостасен (ejnupovstatoõ) Отец, не имея недостатка в ипостаси, так и Сын есть «в ипостаси» сам по себе²⁴.

Кроме того, например, присущая или во-сущая Духу Святому теплота могла быть описана с помощью термина «ejnupovstaton»²⁵. Здесь смысл термина приближен к первому из упомянутых нами, но с акцентом именно на устойчивость, постоянство этого признака. Аналогично свт. Григорий Нисский может назвать «всякое благо» присущим и во-ипостасным вечной природе Бога²⁶. Эта же устойчивость может быть описана с помощью термина «ejnupovstaton» и в тварных предметах и явлениях – «ejnupovstaton prágma, ajrethvn» и т. д.²⁷.

В противоположность такому значению «ejnupovstaton», термин «ajnupovstaton» зачастую может означать нечто непостоянное, неосновательное, скоропреходящее²⁸, но также, ввиду гибкости древнегреческого языка, может описывать и нечто неудержимое, невыносимое, против которого невозможно устоять. Например, неприступная, «непостоятельная» сущность огня в Купине может быть названа «ajnupovstatoõ»²⁹.

В целом, можно утверждать, что в до-христологическую эпоху термин «ejnupovstaton» употреблялся не часто и в соответствии с первыми двумя из выше указанных трех возможных значений. Нужно также отметить, что, будучи использован для описания составной человеческой природы, термин, несомненно, имел дополнительный оттенок «включенности в бытие» целостного человеческого существа. Так, например, свт. Григорий Нисский рассуждает о составляющих души как о «ejnupostavtwn pragmavtwn»³⁰, которые есть образ троичности в нас, а свт. Епифаний Кипрский говорит о «ejnupovstatoõ yuch; kai; to; sw'ma»³¹, составляющих человеческую ипостась.

С началом христологических споров наш термин начинает обретать в богословском смысле новую жизнь, соответствующую третьему из его возможных значений. Так, понятие «ejnupovstaton» в учении Иоанна Грамматика³² может быть переведено как – «имеющее ипостась» (Логоса) или даже «существующее в ипостаси» (Логоса). Грамматик действительно применял термин к обеим природам Христа, и, несмотря на филологические тонкости буквального смыслового перевода «ejnupovstaton», эти природы мыслятся им как со-существующие в единой ипостаси воипостасные сущности³³. Так, например, в сочинении Apologia Consilii Chalcedonsesis Грамматик прибегает к антропологической аналогии, указывая на то, что как человек имеет две сущности (duvo oujsivaõ), душевную и телесную, в единой ипостаси созерцаемые, так и во Христе исповедуются две сущности и одна ипостась. Ибо ему принадлежит Божество, и ему же посредством во-ипостасного соединения (ejnupostavton e(nwsin) принадлежит человечество³⁴. Согласно Иоанну Грамматику: «В одном из Лиц Пресвятой Троицы, которое есть Лицо Бога-Слова, Он через соединение устанавливает спасение всех людей. В двух природах, или в двух сущностях, познается воплотившийся Бог-Слово: ведь Он обладает сущностью Божества, а также обладает теперь и сущностью человечества»³⁵. В этих словах обе природы (сущности) прямо относятся к лицу Логоса.

Одной из ключевых фигур в христологических исследованиях и спорах стал Леонтий Византийский (VI в.), о самой личности и богословском наследии которого до сих пор тоже идут дебаты. В литературе упоминаются несколько исторически важных фигур той эпохи с именем Леонтий: Леонтий Византийский, Леонтий Схоластик (или Псевдо-Леонтий), Леонтий – монах Иерусалимский, Леонтий – пресвитер Константинопольский и Леонтий – пресвитер Иерусалимский³⁶. Ряд современных исследователей особенно фокусирует внимание на Леонтии Иерусалимском как фигуре, отличной от Леонтия Византийского³⁷. При этом Леонтия Византийского порой считают последователем партии «оригенистов» или даже «крипто-оригенистов», а уже Леонтию Иерусалимскому усваивают богословское новаторство в плане использования термина «ejnupovstaton». Другие исследователи считают, что писатель Леонтий, живший в VI в., – одно лицо, и он-то и есть Леонтий Византийский³⁸.

Этой точки зрения, вслед за немецким исследователем XIX – начала XX вв. Ф. Лоофсом³⁹, придерживались многие западные ученые⁴⁰. Ряд исследователей считает, что «установить окончательное тождество или различие между двумя Леонтиями невозможно»⁴¹. Также нет и полного единодушия по вопросу об аутентичности всех дошедших до нас сочинений, подписанных именем Леонтия, в том числе – ключевых из них, касающихся термина «ejnupovstaton»: Против несториан и евтихиан, Против аргументов Севира (Эпилисис).

Однако основная обсуждаемая проблема состоит в истолковании смысла термина «ejnupovstaton», примененного Леонтием. Согласно мнению Лоофса, закрепившемуся надолго среди западных исследователей⁴², Леонтий привнес новый христологический смысл в значение термина, что помогло богословски правильно истолковать и утвердить Халкидонский орос. Другие современные западные исследователи⁴³ увидели филологические ошибки и богословско-философские натяжки в присвоении именно Леонтию новаторства в христологической терминологии. При этом, однако, многие из них готовы признать возможность употребления термина «ejnupovstaton» в новом положительном богословском смысле, впрочем, с некоторыми оговорками. Среди русскоязычных мыслителей находятся и даже более крайние сторонники отказа от перевода термина «ejnupovstaton» как «во-ипостасный», аргументирующие филологически, что приставка «ejn» не несет смыслового оттенка включенности в бытие некоторой ипостаси, а лишь подчеркивает самобытность предмета⁴⁴.

Многие из современных исследователей⁴⁵ согласны с тем, что, хотя Леонтий, вероятно, не вкладывал в понятие «ejnupovstaton» качественно нового для своего времени смысла, но, тем не менее, он и другие богословы (даже до-халкидонские, такие как свт. Кирилл Александрийский)⁴⁶, и особенно богословы VI в. (например, Иоанн Грамматик), постепенно приготовили почву для выработки нового (хотя и вполне в русле Халкидона) понимания взаимоотношения ипостаси и природы в Христологии, и, соответственно, создали условия для развития новой смысловой нагрузки для термина «ejnupovstaton»⁴⁷. Это же позволило со временем ввести в адекватное употребление и производные термины: «воипостазирование» и «воипостазировать». Несмотря на то, что с филологической точки зрения можно усмотреть тавтологию в выражении «во-ипостазировать в ипостась», использование подобного словосочетания подчеркивает онтологическую инициативу ипостаси Сына Божия в восприятии человеческой природы в воплощении⁴⁸.

Преп. Анастасий Синаит в своем Путеводителе говорит о двух возможных значениях термина «ejnupovstaton». Во-первых, последний может означать реальность существования (to; kat j ajlhvqeian uJpavrcon), а во-вторых – относиться к ипостасным идиомам (to; ejn th"/ uJpostavsei ijdivwma). Здесь же преп. Анастасий поясняет второе возможное значение термина на примере ипостасных свойств трех лиц Троицы⁴⁹. Таким образом, во-ипостасными (ejnupovstaton) могут называться ипостасные свойства: для Бога Отца – нерожденность, для Бога Сына – рождение, а для Св. Духа – исхождение.

Смысловая нагрузка термина «ejnupovstaton» в Христологии преп. Максима Исповедника вписывается в ту же богословскую картину. Преподобный говорит о двух природах как о «во-ипостасных» Богу Слову, являющихся «собственными» Логосу «посредством» его ипостаси⁵⁰. «Воипостазирование, свойственное Воплощению», согласно преп. Максиму, «представляет единство бытия Творца и творения в смысле Одного существующего»⁵¹ – Сына Божия. В рамках учения о «сложной ипостаси» Христа, сложность (сложен-ность) которой проистекает из воипостасности человеческой природы, преп. Максим учит об «усвоении человеческой природы ипостасью Логоса»⁵².

Св. Исповедник определяет «во-ипостасное» двояко: 1) воипостасна общая природа или вид, реализуемые в своих индивидуумах; 2) воипостасна частная природа, существующая не сама по себе (kaq j aujto;), но в ипостаси⁵³.

В творениях преп. Иоанна Дамаскина, как систематизатора православной богословской мысли, мы найдем все из рассмотренных выше вариантов понимания термина «ejnupovstaton». Он использует термин универсально как в Триадологии, так и в Христологии и антропологии. Давая определение термину, преп. Иоанн, прежде всего, неоднократно отмечает различие понятий «ипостась» и «воипостасное». Так, например, в сочинении Против яковитов он пишет: «Воипостасное (ejnupovstaton) же не есть ипостась (uJpovstasiõ), но рассматриваемое во ипостаси»⁵⁴, а также уточняет, что «мы не отождествляем воипостасное с ипостасью» так же, как и «восуществленное – с сущностью», но понимаем их отношение таким образом, что «быть восуществленной свойственно ипостаси, а воипостасной – сущности»⁵⁵. Таким образом, по определению св. Иоанна, понятие «ejnupovstaton» «иногда означает Сущность, как созерцаемую в Ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда – каждое из входящих в состав одной Ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа во-ипостасны – ведь и то, и другое имеют одну общую Ипостась: Божество – предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получает существование и Его обретает Ипостасью»⁵⁶.

В христологическом контексте св. Иоанн употребляет понятие «ejnupovstaton» несколько раз, в том числе – в своем знаменитом Точном изложении православной веры, когда говорит, что плоть Бога Слова была воспринята, стала «ejnupovstatoõ» для ипостаси Бога Слова⁵⁷. В частности, систематизатор православной мысли сравнивает огонь в светильнике и плоть Господа в его безначальной ипостаси. Если же говорить полнее, то воипостасными для ипостаси Логоса являются обе природы, или сущности, Христа – и Божественная, и человеческая⁵⁸.

Термин «ejnupovstaton» у преп. Иоанна может носить и смысл «обладающий реальным существованием», либо «обладающий индивидуальным существованием». В соответствии с определением термина в Философских главах⁵⁹ и согласно с двумя первыми из возможных значений понятия «ипостась», «to; ejnupovstaton» означает либо «просто реальная сущность», либо «реальная сущность с ее предикатами», т. е. «индивидуальная сущность». Согласно этому, св. Иоанн говорит, например, что зло не обладает реальной сущностью⁶⁰. Преп. Дамаскин также называет воипостасными акциденции (to; sumbebhko;õ ejnupovstaton kaloúmen), как просто существующие, и одновременно их же называет не воипостасными, как существующие не по себе, а в сущности⁶¹.

Однако, признавая возможность иных значений термина, св. Дамаскин считает, что воипостасным в собственном смысле называется нечто включенное и созерцаемое в ипостаси. Так, согласно св. Иоанну, душа и тело, будучи «ejnupovstaton» человеческой ипостаси, составляют единую «сложную ипостась». Причем каждая из составляющих человеческую ипостась воипостасных сущностей, т. е. как душа, так и тело, не могут именоваться ипостасями, будучи рассмотрены в отдельности, сами по себе⁶²! Это означает уже строгое концептуальное различие понятий «частной сущности» и «ипостаси».

Преподобный также неоднократно применяет термин «ejnupovstatoõ» или «ejnupovstaton» для характеристики каждого из лиц Святой Троицы. В этих случаях термин обычно может переводиться как «обладающий самобытностью», что соответствует второму из рассматриваемых нами возможных значений. Однако иногда переводчики пользуются другим вариантом передачи смысла термина, употребляя слово «ипостасный» вместо дословного «во-ипостасный». Ввиду многозначности термина «ипостась», подобный перевод нуждается в пояснении. В рамках тринитарного богословия «ипостасный» может быть синонимом термина «самобытный», но порой можно было бы передать смысл термина (в контексте) как «обладающий личным бытием»⁶³. Вполне адекватно переводить «ejnupovstaton» в подобных тринитарных текстах св. Дамаскина как – «обладающий ипостасью»⁶⁴. В случае же применения термина к сущности Троицы, когда сущность признается воипостасной трем ипостасям, можно переводить его даже как – «принадлежащая ипостасям»⁶⁵.

Важно также отметить, что начатое отцами-каппадокийцами в Триадологии сближение понятий «uJpovstasiõ» и «provswpon» было продолжено св. отцами-богословами в Христологии в эпоху споров об образе соединения двух природ в Господе Иисусе Христе. Преп. Иоанн не раз указывает на различие смысловой нагрузки термина «uJpovstasiõ» в творениях отцов Церкви, отмечая, что «многие из наших безразлично говорят, что (во Христе) произошло соединение природ, или же ипостасей»⁶⁶. При таком употреблении термина, как объясняет здесь же преп. Иоанн, под «ипостасью» отцы понимали «обособленную природу». Указание на наличие такого значения мы находим и в его Философских главах⁶⁷. Уже в процессе полемики с Несторием и его последователями выкристаллизовалось иное христологическое понимание термина «uJpovstasiõ». А именно, произошло его отождествление с термином «provswpon»: «Мы говорим, что Лицо Христа едино», употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», «как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла»⁶⁸. Важно подчеркнуть, что в этой последней цитате термины «ипостась» и «лицо» синонимично употреблены св. Иоанном как для Христа, так и для человека.

Согласно свт. Григорию Паламе, Акиндин ошибочно считал Фаворский свет неипостасным (ajnupovstatovn) и тварным. Однако, поскольку св. Палама применял термин «ejnupovstaton» для обозначения само-ипостасного бытия (обладающего собственной ипостасью), поэтому он отрицал возможность применения его к нетварным энергиям⁶⁹. О человеке защитник нетварности Божественных энергий говорит, что он существует ипостасно (в ипостаси), т. е. человек не без-ипостасен⁷⁰. Другой выдающийся паламит Филофей Коккин, патриарх Константинопольский, учил о человечестве Христа, что оно воипостасно Логосу, а о нетварном свете считал возможным сказать как о воипостасно возсиявающем в тварных ипостасях, имея в виду усвоение нетварных энергий тварными ипостасями «в себя»⁷¹.

В связи с затронутой терминологической проблемой, необходимо обратить внимание на труды незаурядных русских мыслителей конца XIX и начала XX вв. – И. А. Орлова, В. В. Болотова и А. И. Бриллиантова, а также богословов русского зарубежья XX в. – В. Н. Лосского и прот. Г. Флоровского. Так, Орлов еще в XIX в. писал, что «самостоятельность и реальность бытия всякая природа получает в индивидууме, а человеческая природа – в ипостаси, или в лице, отличительную особенность которого составляет независимое, самостоятельное бытие (tó kaq j eJauto; ei\nai). Отсюда природа человека называется ejnupovstatoõ – существующей в ипостаси»⁷². В. В. Болотов подчеркивал, что нельзя говорить о «неипостасности (ajnupostasiva) человечества Христова». «В строгом смысле, оно ejnupovstaton, потому что озаряется самосознанием, центр которого лежит в Божестве Логоса». Человечество Христово не есть ипостась, ибо «никогда не было ijdiovstaton»⁷³. А. И. Бриллиантов в своей неизданной пока рукописи пишет о возможных смысловых значениях терминов «ejnupovstaton» и «ajnupovstaton». «Ajnupovstaton есть либо: 1) несуществующее, либо 2) относящееся к акциденциям, существующее не само по себе (как цвет предмета). А ejnupovstaton есть либо А) сущность со своими свойствами, либо Б) 1) в ипостаси созерцаемое, 2) другому соединенное (пример – душа и тело, составляющие единую ипостась), 3) в иной ипостаси существующая природа»⁷⁴.

При этом А. И. Бриллиантов полагал, что именно Леонтий Византийский, а вслед за ним св. Иоанн Дамаскин, заканчивают разработку понятия «личность», утверждая ипостась как начало и принцип индивидуальности, которая «не может быть частью другого»⁷⁵. Поэтому «ejnupovstaton» – то, что входит в ипостась Логоса, но не человеческая ипостась как «часть» ипостаси Логоса.

В. Н. Лосский в своей выдающейся работе Богословское понятие человеческой личности находит возможным очень корректно и точно использовать термин «воипостазировать» для описания взаимоотношения как ипостаси Бога-Слова и человеческой природы, воспринятой им в воплощении, так и человеческой ипостаси и соответствующей ей человеческой природы, которой она обладает. В свою очередь, прот. Г. Флоровский считает возможным говорить о предвосхищении нового богословского смысла термина «ejnupovstaton» задолго до его реального оформления уже в богословии свт. Кирилла Александрийского⁷⁶. По сути дела, подобного явления и должно было бы ожидать, исходя из принципа действия Св. Предания Церкви, если термин «ejnupovstaton» действительно лежит в его русле. Именно тогда мы можем говорить о естественном ходе развития богословской интерпретации термина, а не о богословских смысловых натяжках.

Учитывая постепенное развитие понятия «ипостась» в Христологии и антропологии, отметим, что термин «ejnupovstaton» мог использоваться и действительно употреблялся для описания отношений между ипостасью (личностью) и природой в тринитарных и христологических, а также и в антропологических текстах⁷⁷.

Уникальное событие Боговоплощения, хранимое в Церкви как «тайна благочестия» (1Тим 3. 16), воспринятое св. отцами и осмысленное в их творениях как «обожение нашей природы»⁷⁸, защищалось ими как исключительное и сотериологически неповторимое по своей сути и важности. Именно неповторимое ипостасное соединение в лице Господа Иисуса Христа двух природ – Божественной и человеческой, стало основанием нашего спасения. Не случайно в своей богословской полемике преп. Иоанн Дамаскин ставит богооткровенный факт того, что человеческая плоть стала «ejnupovstatoõ» для Бога Слова, условием совершения домостроительства спасения человеческого рода. Если бы этого не произошло, то, по слову преподобного, «напрасно хвалимся мы, что воплощением Бога Слова совершилось обожение нашей природы, – ведь если вселение одного в другое есть воплощение, то множество воплощений пережил Бог»⁷⁹. «Воплощение по благодати», по мысли преп. Иоанна, не есть подлинное и не может быть основанием спасения человека.

На основании проведенного анализа можно утверждать, что термин «во-ипостасный» позволяет, оставаясь в рамках православного богословия, описывать как реальное бытие одной или нескольких разных природ в одной ипостаси, так и одной природы в нескольких ипостасях. Таким образом, можно говорить об универсальности термина «воипостасный», который может быть эффективно применен практически во всех сферах богословия⁸⁰. Во-первых, он применим для описания бытия в ипостаси Логоса индивидуальной человеческой природы, воспринятой им в воплощении, и для богословского анализа общения свойств двух природ во Христе (в частности, сюда входит и тема т. н. «теопасхизма»). Во-вторых – термин «ejnupovstaton» оказывается пригоден для описания бытия двух или более природ в, так сказать, «естественной» для них ипостаси, например, сосуществование, со-«бытие» души и тела в одной, естественной для них человеческой ипостаси. Отсюда же вытекает возможность употребления термина и для описания обожения человеческой природы нетварными Божественными энергиями. Наконец, в-третьих – понятие «ejnupovstaton» может быть применено и к описанию триадологической тайны бытия трех лиц в единой сущности, т. е. тайны «воипостасного» обладания единой сущностью тремя лицами Святой Троицы.

Однако «воипостазирование» возможно по отношению не ко всякой природе, а лишь к той, которая способна, по замыслу Творца, составлять единую онтологическую пару с личным бытием. И здесь имеет смысл вспомнить первичное смысловое содержание термина «воипостасный» – как «реально существующий». Не случайно это содержание термина никогда не утрачивало своего значения, будучи включаемо как составляющее в новые уровни интерпретации! Отцы Церкви понимали, что ипостась и природа составляют единую живую реальность, и, различая их, не разделяли. Они «укореняли личность в бытии и персонализировали онтологию»⁸¹, когда богословски характеризовали личное бытие Бога и человека, созданного по Божественному образу и подобию. Поэтому очевидно, что термин «воипостазировать», как и «воипостасный», не предполагает искусственных, нереальных, выдуманных конструкций пар «ипостась» – «природа» наподобие: «ипостась Сына Божьего» – «природа хлеба», или «ипостась человека» – «Божественная сущность». Подобные конструкты носят чисто умозрительный характер, могут теоретически быть составлены в нашем уме, но они никогда не обладали и не будут обладать реальным бытием, и потому – не имеют права на богословское употребление в описании реально существующих явлений и объектов.

Уникальность Бога и уникальность человека как образа Божия во вселенной составляют основу христианского мировоззрения. Пантеистическое размывание грани между Богом-Творцом и созданной вселенной всегда было чуждо христианскому богословию. Однако, воплощение Бога Слова и воипостазирование им человеческой природы, так сказать, увековечило человеческую уникальность. В святоотеческом наследии существуют разные толкования и уровни понимания понятия «образ Божий». Согласно Св. Писанию и Преданию очевидна исключительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. На наш взгляд, результаты исследования истории термина «ejnupovstaton» дают основание утверждать, что ключевой особенностью человеческой «со-образности» Богу является именно ипостасно-природное единство бытия человека. Такое понимание образа Божия в человеке, безусловно, имеет святоотеческие корни, но до сих пор нигде не было ясно сформулировано. Это бытийное единство ипостаси и природы, выражаемое словами преп. Максима Исповедника о том, что «состояние бытия в сущности и ипостаси созерцается»⁸², наиболее ярко описывается именно термином «ejnupovstaton», согласно которому ипостась являет себя через воипостазируемую ей природу, а природа существует в воипостазирующей ее ипостаси.

Возможность универсального употребления термина «ejnupovstaton» не дает богословам права произвольно манипулировать им. Например, в современной богословско-церковной периодике появилась попытка использовать термин «воипостасный» для описания происходящего в таинстве Евхаристии «воипостазирования» евхаристических хлеба и вина ипостасью Бога-Сына, однако якобы без фактического изменения природы самих хлеба и вина в человеческие плоть и кровь Христа. Мнение об отсутствии перемены в природе евхаристических даров встречалось у ряда богословов и ранее. Новшеством явилась попытка привлечь термин «ejnupovstaton» и его производные в качестве доказательства верности, «православности» подобного взгляда. В рамках проведенного анализа значения и смысловой нагрузки термина «ejnupovstaton» мы можем и должны не только опровергнуть подобное неадекватное использование самого термина и его производных в евхаристологии, но подвергнуть критике и саму богословскую позицию о неизменности природы евхаристических хлеба и вина.

Дело в том, что термин «ejnupovstaton» не позволяет искусственного применения к любым, произвольно взятым комбинациям пар «ипостась» и «природа», но только к реально существующим. В противном случае мы придем к очевидным нонсенсам, таким, как, например, – человеческая ипостась, «воипостазирующая» трансцендентную сущность Бога! Такой абсурдной пары не может допустить разумное богословское мышление, осознающее невозможность воипостазирования человеческой ипостасью не просто нетварных энергий Бога в процессе обожения, а самой Божественной сущности.

Более тонко обстоит дело в вышеуказанной евхаристической паре – ипостась Бога-Слова действительно «воипостазирует» евхаристические дары, но природа их не может при этом не стать человеческой природой Христа, потому что из всей тварной природы именно человек создан по образу Божию. Только человеческая природа предусматривает возможность ипостасного соединения либо с тварной человеческой ипостасью, созданной по образу Божественной ипостаси, либо с самой Божественной ипостасью, что и произошло в Боговоплощении и актуализируется вновь и вновь в таинстве Евхаристии. Именно человеческая природа воипостазируется вторым лицом Троицы, обеспечивая средство нашего обожения⁸³. А о хлебе и вине, пусть даже сугубо «освященных», подобного сказать ни в коем случае нельзя! Даже в перспективе обожения всего творения, когда, по слову апостола Павла, Бог будет «всяческая во всех», мы должны различать обожение всего творения «по благодати», «по энергии» от обожения посредством ипостасного соединения. В противном случае мы придем к ложному утверждению о конечном ипостасном соединении с Логосом всего творения, включая одушевленную и неодушевленную природу: улиток, червяков, камней, песка и т. п.! Очевидно, что православное богословие, держась различения (но не разделения) в Боге трех ипостасей от единой сущности и единой сущности – от нетварных энергий, должно также отличать природу тварную, которая может быть и была введена в лично-ипостасное бытие, от природы, которая в принципе не может существовать в Божественной или человеческой ипостаси.

Очевидно, что никогда бездушная природа не будет сама по себе включена в ипостасное бытие ни человеческих личностей, ни, тем более, Божественных лиц. Принятие подобного умозрения означало бы отход от христианского мировоззрения к фактически пантеистическому. А именно к такому пантеистическому мнению об обожении всего творения приходят современные сторонники неадекватного использования термина «ejnupovstaton». И хотя они и ссылаются на авторитетных православных богословов, пользовавшихся производным от «ejnupovstaton» термином – «воипостазировать» в контексте евхаристологии⁸⁴, но, однако, понимают его по-своему. Мы находим у сторонников подобных интерпретаций буквально следующие высказывания: «Плоть Бога Слова умножается, охватывая постепенно все тварное бытие»⁸⁵!!! И это естественный вывод, до которого не может не дойти последовательная богословская мысль, сбившаяся с верного пути, в момент, когда она восприняла мнение о возможности буквального воипостазирования, «восприятия хлеба и вина в ипостась Бога Слова» без изменения их сущности. Согласно сторонникам нового евхаристологического направления, «евхаристический Хлеб, будучи соединен с Божеством, не утрачивает своей природы, но обретает новое начало существования, становится Хлебом Небесным, Телом Самого Бога»⁸⁶, а также: «святые Дары, халкидонски воспринимаемые Богом Словом в то же самое единство с собой, как и плоть от Девы Марии, изменяют не свою материальную сущность, а характер своего существования в этом мире»⁸⁷. Мы можем совершенно уверенно классифицировать такую позицию как учение о буквальном «воипостазировании» природы хлеба и вина Богом Словом.

Неадекватным в контексте данной полемики является также аргумент о том, что, поскольку человек зачастую называется в святоотеческой литературе микрокосмосом, и его природа включает в себя все элементы вселенной, то якобы именно поэтому обожение человеческой природы предусматривает такое же по характеру и степени обожение всех составляющих тварного мира. Отсюда делается вывод о том, что воипостазирование в ипостась Сына Божьего евхаристических хлеба и вина – это лишь начало процесса воипостазирования Логосом всех тварных элементов: «В воплощении Бог Слово соединяется не просто с отдельно взятой человеческой природой, но через нее и в ней со всякой тварью, со всем творением в целом», «со всей тварью, которая в человеческой природе изначально сосредоточена»⁸⁸.

В противовес идее о постепенном «становлении» всего творения в процессе обожения телом Христа как нельзя более уместны слова св. Иоанна Дамаскина, который подчеркивает, что Логос лишь по Божеству остается неограниченным, тогда как по своей плоти умаляется и ограничивается, так как плоть его не распространилась в меру беспредельности Божества его⁸⁹. А у преп. Максима Исповедника находим глагол «ejnuposthvsaõ», выражающий мысль святого о во-ипостазировании как утверждении в полноценном само-ипостасном бытии всякой твари благодатью Бога в жизни будущего века⁹⁰. Все исполняя собою, Бог одновременно не сливается с творением, не воипостазирует все в свое божественное ипостасное бытие, но утверждает ипостасность всего сотворенного им.

Богословская ошибка сторонников превращения всего творения в тело Христа коренится вновь в неразличении двух типов обожения – по энергии (благодати) и по ипостасному соединению. Правильное богословское понимание термина «ejnupovstaton» и его производных должно стать основой богословских рассуждений и в антропологическом плане. Человек как ипостасно-природное единство, качественно отличающийся от всей твари тем, что был создан «по образу Божию», никогда не сможет быть по своей составной природе приравнен к составляющим его природу элементам. Как ипостась человека не мыслится вне человеческой природы, так и природа человека не мыслится самостоятельно, т. е. вне или без соответствующей ей ипостаси. Элементы человеческой природы, даже в их совокупности, не составляют еще человека как индивидуальность, как ипостасное бытие. Другими словами, наша природа не равна сумме составляющих ее элементов, не сводима к таковой сумме. Человеческая ипостась, «воипостазируя» свою природу, придает ей особый образ существования, отличный от не-воипостазированного бытия составляющих ее элементов. И это различие образа бытия тварной природы, принятой в ипостасное человеческое бытие и не принятой, никогда не будет и не должно быть преодолено, по аналогии с тем, как никогда, несмотря на процесс обожения, не будет преодолено расстояние между Богом и его творением. Поэтому необходимо, с богословской точки зрения, четко различать обожение природы, «воипостазированной» в человеческое ипостасное бытие, от обожения всего остального творения по энергии, или по благодати.

Завершая наш анализ смысловой нагрузки и богословского употребления термина «ejnupovstaton», мы можем подытожить, что во многом именно этот термин позволяет нам провести различие между понятиями ипостаси-личности, с одной стороны, и общей и частной природ – с другой, не вводя, однако, дробления в единую онтологию. Подробный анализ того, как употреблялся термин в святоотеческой мысли, позволяет указать, что следует, не отделяя личность от природы и признавая погруженность друг в друга этих двух аспектов бытия, одновременно не смешивать в тварном бытии ипостась с частной природой индивидуума и признавать неотъемлемость лично-природной двойственности единой онтологической структуры бытия.

Источники

S. Anastasius Sinaita. Viae dux adversus acephalos. PG 89.

S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam. Cap. XIV. PG 30.

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. Epistola CCX. PG 32.

S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis XVII. De Spiritu Sancto II. PG 33.

Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber primus, secundus. PG 39.

S. Epiphanius Constantiae in Cypro Episcopus. Adversus hereses. PG 41, 42.

S. Epiphanius Constantiae in Cypro Episcopus. Ancoratus. PG 43.

S. Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. VIII, XII. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio IV. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica. Οratio V. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. Oratio Catechetica. PG 45.

S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten. Homilia I, V. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. In Psalmos. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. Quid sit, ad imaginem Dei etc. similitudinem. PG 44.

S. Gregorius Nyssenus. Testimonia adversus Judaeos. PG 46.

S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150.

S. Gregorius Palamas. Homilia XII. PG 151.

S. Gregorius Palamas. Operum Argumenta. PG 150.

S. Gregorius Palamas. Theophanes. PG 150.

S. Gregorius Theologus. Oratio VI. De Pace I. PG 35.

S. Gregorius Theologus. Oratio XXXII. De Moderatione In Disputando. PG 36.

S. Gregorius Theologus. Epistola CXCIX. PG 37.

Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout 1977 (Corpus Christianorum Series Graeca, 1).

S. Joannes Damascenus. Contra Jacobitas. PG 94.

S. Joannes Damascenus. De Faid Orthodoxa. Lib. I–III. PG 94.

S. Joannes Damascenus. De Natura Composita. PG 95.

S. Joannes Damascenus. Dialectica. PG 94.

S. Joannes Damascenus. Parallela rupefucaldina. PG 96.

S. Joannes Damascenus. Sacra parallela. PG 95.

S. Joannes Chrysostomus. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. PG 51.

S. Joannes Chrysostomus. In Epistola ad Hebraeos. Cap. I. Homilia II. PG 63.

S. Joannes Chrysostomus. In Epistola ad Philippenses. Cap. II. Homilia VI. PG 62.

S. Irenaus Lugdunensis. Fragmenta. PG 7B.

S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91.

S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica. PG 91.

S. Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91.

S. Methodius Episcopus et Martyr. Sermo De Simeone et Anna. PG 18.

S. Nicephorus Constantinopolitani. Contra Eusebium / Ed. J. B. Pitra. Spicilegium Solesmense. I. Paris: Bonne Presse, 1928.

Origenes. Supplementum ad Origenis Exegetica. PG 17.

Philothei Constantinopolitani Patr. Contra Gregoram Antirrheticorum X. PG 151.

Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / I. Lebon, ed. Louvain, 1938 (CSCO, 112).

Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика или Философские главы // Его же. Полное собрание творений. В 12-ти т. СПб.: изд. Духовной Академии, 1913. Т. 1.

Иоанн Дамаскин, прп. О сложной природе против акефаллов. PG 95.

Иоанн Дамаскин, прп. О ста ересях вкратце / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сарагды, Н. И. Сарагды // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002.

Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Христологические и полемические трактаты. М.: Мартис, 1997.

Литература

Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви: в 4-х т. Петроград: третья государственная типография, 1918. Т. IV.

Бриллиантов А. И. Varia. Рукопись // ОР РНБ. Фонд 102. Оп. 1. Ед. хр. 53. 1912–1913.

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899.

Говорун С., диакон. К истории термина ejnupovstaton «воипостасное» // Леонтий Византийский. Сборник исследований / Ред. А. Р. Фокин. М., 2006. С. 655–665.

Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Там же. С. 10–458.

Фокин А. Р. Предисловие // Там же. С. 6–7.

Давыденков О., прот. Воипостасная Сущность в богословии Иоанна Грамматика // Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия. М., 2008. Вып. 2 (22). С. 7–13.

Заседания научно-методологического семинара «Богословие в системе научного знания: традиции – современность – перспективы» на Богословском факультете ПСТГУ // Вестник ПСТГУ I(22). М.: изд. ПСТГУ, 2008. С. 139–144.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск: Лучи Софии, 2007.

Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Краснодар: Текст, 2010.

Фокин А. Р. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению св. Иоанна Златоуста // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород: изд. братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. С. 342–359.

Ajntilexiko;n hj Ojnomastikovn. Ajqhvna, 2004.

Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies. Oxford University Press, № 27 (1976). P. 333–369.

Daley B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works. Oxford, 1978.

Dell’Osso C. Still on the Concept of Enhypostaton // Augustinianum. 43 (2003). P. 63–80.

Dowling M. J. The Christology of Leontius of Byzantium. The Queen’s University of Belfast. 1982.

Fracea I. Levontoõ Buvzantoõ. Bivoõ kai; Suggravmmata (Kritikh; Qewvrhsh). Ajqhvna, 1984.

Gleede B. The Development of the Term ejnupovstatoõ from Origen to John of Damascus. Leiden – Boston, 2012.

Grillmeier A. Christ in the Christian Tradition. London, 1975.

Grumel V. La soteriologie de Leonce de Byzance // Echos d’Orient. 40 (1937). P. 385–397.

Junglas J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Breslau, 1905.

Lang U. M. Anhypostatos-Enhypostatos: Church Fathers, Protestant Orthodoxy and Karl Barth // The Journal of Theological Studies. 49. Oct. 1998. P. 630–657.

Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887.

Hans von Loon. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Lieden. Brill, 2009.

Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // Studia Patristica. Oxford, Peeters, 1991. XXVII. P. 175–197.

Methody (Zinkovsky), hieromonk, Kirill (Zinkovsky), hieromonk. The Term ejnupovstaton and its Theological Meaning // Studia Patristica LXIII. Peeters Publishers, 2013. V. 11. P. 311–325.

Mpampiniwvth G. Lexiko; th'õ Nevaõ JEllhnikh'õ Glwvssaõ. Ajqhvna, 1998.

Richard M. L’introduction du mot ‘hypostase’ dans la théologie de l’ incarnation // Melanges De Science Religieuse. 1945. № 21. P. 5–32, 243–270.

Rugamer W. Leontius von Byzanz. Ein Polemiker aus dem Zeitalter Justinians. Wurzburg, 1894.

Shults F. L. A Dubious Christological Formula: From Leontius of Byzantium to Karl Barth // The Journal of Theological Studies. Princeton Theological Seminary, 1996. № 57 (September). P. 431–446.

Sopko A. J. For a Culture of Co-Suffering Love. The Theo-Anthropology of Archbishop Lazar Puhalo. Archive Publications, 2004.

Электронные ресурсы

Зайцев А. А. Евхаристическое преложение. URL: http://www.mpda.ru/site_pub/82304.html (дата обращения 06. 06. 07. 2008).

Зайцев А. А. Тело Христово в Таинстве Евхаристии. Доклад, прочитанный на семинаре профессорско-преподавательской корпорации МДАиС «Святые Дары в таинстве Евхаристии». URL: http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 (дата обращения 05. 09. 2011).

Осипов А. И. Евхаристия и священство. URL: http://orthtexts.narod.ru/17_Evhar_svyasch.htm (дата обращения 05. 09. 2011).