Онтологический статус материи и плоти в творениях свт. Василия Великого

В статье опровергается мнение об определяющем влиянии платонической традиции на мировоззрение свт. Василия. Показано, что, в отличие от платонизма, в учении Святителя отрицается причастность материи ко злу, ее нерожденность и безначальность.

Выявлено наличие заимствований Святителем антропологических формулировок Аристотеля. Раскрыто своеобразие сплава платонических и аристотелевских подходов в учении св. Василия о человеке. Отмечено превосхождение свт. Василием эллинской философии в новом понимании телесности как неотъемлемой части человеческого естества, призванного к обновлению во Христе. Обновление и преображение творения понимаются Святителем как возвращение к первозданному состоянию, в процессе которого телесность приобретает полноту утвержденного в Боге бытия.

Как было отмечено Филиппом Русеау (Ph. Rousseau), «св. Василий… видел конец исторического процесса в преображении всего космоса, которое Святитель отождествлял с “восьмым днем” и связывал родственной связью с образом первого творения»¹. В De Spiritu Sancto Святитель говорит о воспринятии нами «древнего усыновления»². Выражение «получить усыновление», восходящее к апостолу Павлу (Гал 4. 5), активно использовалось в древнецерковной письменности, но впервые употреблено свт. Василием с прилагательным «древнее». Характерно, что Ориген предпочитал другой эпитет к этому термину, а именно, чаще всего употреблял выражение «дух усыновления» из Рим 8. 15 (τῆς υἱοθεσίας πνεῦμα)³.

В приписываемой ранее свт. Григорию Нисскому, но признанной современными учеными за аутентичную Святителю, проповеди De creatione hominis sermo alter⁴ прямо высказывается положение о том, что «каким было первое творение, таким должно быть впоследствии восстановление. Человек возвращается к своему прежнему состоянию»⁵.

Повторяя богословскую идею свт. Афанасия о спасенном, преображенном творении как о восстановлении первозданного порядка бытия, св. Василий Великий подчеркивает, что в первоначальном творении ни умная тварь не имела «примеси лукавства», ни «телесные твари не имели в себе присозданного зла»⁶. Ссылаясь на книгу Бытия, свт. Василий утверждает, что в созданной Богом твари «вся добра» и «добра зело»⁷, и зло «не сотворено вместе с тем, что добро»⁸. В своем знаменитом сочинении Homiliae in hexaemeron Святитель подчеркивает также, что Бог, Который есть «блаженное Естество» и «неоскудевающая Благость»⁹, – единственное начало всего сущего¹⁰, а потому – в сотворенном Им не может быть никакого зла или порока.

Здесь же Святитель опровергает мнение тех, кто толковал упомянутую в начале Библии «тьму (σκότος) над бездной» (Быт 1. 2) как злую силу и как само зло, которое имеет начало «само от себя»¹¹ и является началом, «противоположным и противодействующим Божией благости»¹². Святитель указывает, что такое нечестивое учение о самобытном зле (κακὸν αὐτογέννητον) стало основанием учений многих еретиков, принесших большой соблазн в христианскую церковь¹³.

Не может быть таким независимым вторым началом мироздания и материя, как учили об этом близкие по времени к Святителю средние платоники и неоплатоники. Обличая их философские построения, свт. Василий отвергает приписывавшееся ими материи свойство нерожденности и безначальности (ἀγέννητος), ибо «если материя не сотворена (точнее перевести – «нерожденна», ἀγέννητος), то… она равночестна Богу, как удостоенная тех же преимуществ»¹⁴. В то же время Святитель приводит негативные эпитеты, приписывавшиеся материи самими философами, подчеркивая противоречивость этих отрицательных свойств с приписываемым ей также свойством совечности Творцу.

Среди этих эпитетов, «употребляя собственные выражения» языческих учителей, Святитель называет – «бескачественное» (τὴν ἄποιον), «не имеющее вида» (τὴν ἀνείδεον), «крайнее безобразие» (τὴν ἐσχάτην ἀμορφίαν), «не получившая никакого образования гнусность» (τὸ ἀδιατύπωτον αἶσχος)¹⁵. Три из упоминаемых здесь Святителем эпитета (ἄμορφον, ἀνείδεον, ἄποιον) входят в список, по-видимому, общепринятых у средних платоников категорий, часто использованных ими при описании материи. Такую комбинацию терминов при описании учения Платона находим как у Феодорита Кирского¹⁶, жившего чуть позднее свт. Василия, так и у языческих писателей, живших несколько ранее, – доксографа Аэтия, а также в знаменитом Дидаскалике¹⁷. Псевдо-Плутарх (II A. D.) признает такое учение о материи восходящим к Платону и Аристотелю одновременно¹⁸.

Согласно базе TLG, выражение «ἡ ἐσχάτη ἀμορφία» не встречается в наиболее известных сохранившихся философских текстах, но на самом деле у неоплатоников и у перипатетиков учение о крайней степени «без-образия» материи, несомненно, существовало. В наиболее близкой форме выражения мы находим это учение в Theologia Platonica Прокла, где говорится о «последних эйдосах безобразной материи»¹⁹. Однако еще Плотин учил о том, что материя есть из всего «наиболее нуждающаяся» (πάντων ἐνδεέστατον), и «форма, которую она принимает, есть самая низшая» (καὶ τὸ ἔσχατον εἶδος προσεχὲς αὐτῇ). Все остальные «после (этой низшей формы) идут к верху» (μετ’ αὐτὴν γὰρ πρὸς τὸ ἄνω)²⁰.

Обличая одновременно как платоников своего времени, так и гностиков, свт. Василий учит о непричастности злу всего материального (телесного) творения. Хотя в оценке актуального, наблюдаемого нами состояния материи он как бы почти соглашается с вышеприведенными эпитетами языческих философов, оговариваясь, что использует их «собственные выражения», то происхождение материи представляется Святителем совсем иначе.

Бог, по слову свт. Василия, «прежде, нежели существовало что-нибудь из видимого ныне», «подвигшись привести в бытие не сущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»²¹. Проповедуя уже утвердившееся в церковной традиции положение о творении мира «из ничего», Святитель вводит четкое различие между абсолютным и относительным злом. Последнее зло – зло «только в нашем ощущении» (πρὸς τὴν ἡμετέραν αἴσθησιν), а абсолютное зло – зло «в собственной своей природе» (πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν)²². Истинное, «сущностное», или «действительное», зло есть не что иное, как грех (τὸ ὄντως κακὸν, ὅτι ἡ ἁμαρτία), зло же «мнимое», «кажущееся» (τὸ δοκοῦν μὲν κακὸν), имеет своей целью вечное спасение души (σωτηρία ψυχῶν αἰώνιος)²³.

Абсолютное зло, как «состояние души, противоположное добродетели»²⁴, связывается Святителем с понятием свободной воли и распространяется на все тварные существа, в том числе – на ангелов, не имеющих материальных тел. Так, архангела Гавриила «соблюло в горних произволение» (ἡ προαίρεσις), и денницу «низринула свобода воли» (τῆς γνώμης τὸ αὐτεξούσιον)²⁵. Не материя, а свободный выбор последнего стал причиной распространения зла во всем творении. Тварная природа падшего ангела не имела изначально в себе никаких начатков зла. «Диавол лукав (πονηρὸς), имея лукавство от произволения (ἐκ προαιρέσεως), а не природа (φύσις) его противоположна добру»²⁶. В итоге зло, физическое для Святителя, не есть подлинное, в отличие от противопоставления личной воли человека (или ангела) воле Божественной²⁷.

Выражение близкое к формуле «τὸ ἀδιατύπωτον αἶσχος» («не получившая никакого образования гнусность») было обнаружено нами в текстах Филона. Здесь мы находим использование комбинации терминов «ἀδιατύπωτος» и «αἰσχροκερδὴς» при описании человека, полностью предавшегося материальным удовольствиям (φιλήδονος)²⁸. Таковой обозначается как «несформировавшийся» (ἀδιατύπωτος)²⁹, имеющий корыстолюбие (αἰσχροκερδὴς). Также в Legum allegoriarum при описании сотворения человека в двух родах (διττὰ ἀνθρώπων γένη) – небесного и земного (οὐράνιος ἄνθρωπος, ὁ δὲ γήϊνος), говорится, что последний был создан из «разрозненной» материи (ἐκ σποράδος ὕλης). Если бы не был дан дар животворящей силы, вдунутой Богом в лицо Адама, то ум человека оставался бы земным и тленным (γεώδης ἐστὶ τῷ ὄντι καὶ φθαρτός). После же упомянутого дара человек «бывает» «в душу умную и живую», теряя свойства «бесплодности» и «не-образованности»³⁰. Здесь Филон противопоставляет «бывание», «возникновение» (от «γίγνομαι»), «отображение» (от «τυπόω») небесного человека по образу Божию и «формирование» (от «πλάσσω») земного из материи.

В обоих отрывках прилагательное «ἀδιατύπωτος» относится, однако, не собственно к материи как таковой, а к душевным и умственным способностям человека, преданного любви к материальным наслаждениям и к самому телу³¹. Неупорядоченность и хаотичность материи в представлении Филона переносится на душевные способности человека. Эти темы, развитые, по-видимому, в текстах не дошедших до нас сочинений, привели к применению в платонической философской школе рассматриваемого прилагательного к самой материи.

Несмотря на то, что «нейтральные и негативные эпитеты» при описании материи распределены у Филона равномерно, а его достижением считается вера в способность материи к изменению к лучшему³², этот александрийский философ «в преображение материи не верил, его идеалом стала развоплощенность»³³. Тело человека у Филона, даже при учете всех положительных высказываний о нем, по меньшей мере – «необходимое зло»³⁴. В рамках этой же традиции построил свою систему Ориген. Иная картина предстает пред нами в богословии свт. Василия.

Тема греховного наслаждения, получаемого от чувственного восприятия материальных объектов как соблазна для человеческого сознания, также получила широкое раскрытие в трудах свт. Василия. Однако разделение человека на небесного и земного имеет у каппадокийского богослова совсем иное значение, чем у Филона и Оригена. Само естество человеческое изначально представлено Святителем в согласии с прямым пониманием библейского текста, как включающее «земное изваяние» (γηίνου πλάσματος), имеющее земную природу (γήϊνον μὲν τῇ φύσει)³⁵. Отличие его от земных животных (κτήνη γήϊνα) состоит не только в достоинстве души (хотя таковое, конечно, признается за главное), но и по виду его телесного состава (τῷ σχήματι τῆς σωματικῆς διαπλάσεως)³⁶. Природа человека изначально имеет вещественное подлежащее (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον)³⁷.

Платоническое толкование Библии через теорию двух творений «небесного» и «земного» человека заменено свт. Василием учением о сотворении и обновлении человека во Христе. Вместо филоновского противопоставления возникновения (от «γίγνομαι») и «отображения» (от «τυπόω») небесного человека по образу Божию от «формирования» (от «πλάσσω») по плоти, Святитель противопоставляет глагол «бысть» (производный от «γίγνομαι»), указывающий на «первое осуществление человека» (πρώτης οὐσιώσεως τοῦ ἀνθρώπου), со словом «создася» (от «κτίζω»), подчеркивающим «второе возрождение благодатию Христовою»³⁸.

Утверждение Святителя, что мы не имеем того, «что по образу Божиему в форме нашего тела» (οὐκ ἔχομεν τὸ Κατ’ εἰκόνα ἐν μορφῇ σώματος), не означает, как мы покажем далее, неспособности в системе свт. Василия телесной природы человека ко причастию благодати Святого Духа. Более того, в аргументации Святителя прослеживается чисто аскетический мотив, который никак не может быть осознан как богословско-онтологический, ибо отражает модус бытия телесной природы после грехопадения³⁹.

Более того, мы находим в антропологическом наследии Святителя формулировки, заимствованные у Аристотеля. Известно, что последний мыслил природу человека как неразрывное целое из души и тела, употребляя термин «συνεστῶτος»⁴⁰. Святитель практически повторяет это выражение, говоря, что природа человека не проста, но сложена из «сожительствующих» души и тела⁴¹.

Когда свт. Василий говорит, что, «в собственном смысле слова, человек есть его душа»⁴², то отнюдь не следует платонической традиции, но продолжает мысль Аристотеля, который, рассуждая о жизнедеятельности человека в ее отличии от растений и животных, отмечал, что «назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением (κατὰ λόγον) или не без участия суждения»⁴³. При этом именно такая деятельность человека признается за главную (κυριώτερον)⁴⁴ и дающую основание для именования всего рода человеческого.

Свт. Василий, следуя Аристотелю и используя установившуюся в Александрийской традиции формулу «разумное начало души»⁴⁵, признает ее за определяющую главную часть человеческой природы, не отрицая при этом интегральной целостности последней. Рассуждая об основе дара владычества (τὸ ἀρχικόν) в человеке, Святитель указывает на превосходство разума (ἐν τῇ τοῦ λογισμοῦ περιουσίᾳ)⁴⁶. Здесь он также в некотором смысле повторяет подход Аристотеля, учившего о том, что среди телесных частей, существующих вместе с целым, есть «главные части» (κύρια), в которых, как в первом, заключается логос и сущность объекта / вещи⁴⁷.

Когда свт. Василий говорит, что в природе человека «на второе место нужно ставить относящееся к телу, на первое – относящееся к душе как ведущей»⁴⁸, он практически повторяет мысли, высказанные Аристотелем. В сочинении De partibus animalium утверждается, что «природа формы важнее, чем природа материи»⁴⁹, хотя сама природа цельного объекта рассматривается философом в двойственности материи и формы (καὶ ἐπεὶ ἡ φύσις διττή, ἡ μὲν ὡς ὕλη ἡ δ’ ὡς μορφή), из которых последняя суть цель и причина (τέλος δ’ αὕτη… ἡ αἰτία)⁵⁰.

Негативный окрас прилагательных «земной» и «плотской», часто встречающийся в употреблении Святителя⁵¹, не должен быть интерпретирован в смысле негативной онтологии плоти и земной материи как таковой. В этих случаях подразумеваются не отрицательные свойства плоти или земного вещества как таковых, а порабощение человеческой природы греху вследствие нарушения иерархической структуры бытия.

Что касается материи самой по себе, то термин «ὕλη» ни разу не употреблен Святителем в негативном смысле или контексте⁵². Обличается им только расположение души, продолжающее грех Адама, когда то, что «в душе разумное и духовное» (λογικόν καὶ νοερὸν τῆς ψυχῆς), теряет господство над «страстным и неразумным» (παθητικόν τε καὶ ἄλογον)⁵³ – движениями страстей.

Вслед за апостолом Павлом свт. Василий разделяет жизнь «во плоти» (ἐν σαρκὶ) от жизни «по плоти» (κατὰ σάρκα). Душа праведника, хоть и во плоти, но, отрешившись от симпатии к телу (πρὸς τὸ σῶμα συμπαθείας), имеет живот «сокровен со Христом в Бозе»⁵⁴. Душа грешника проводит жизнь не только во плоти, но и «по плоти», и это есть жизнь «подскользнувшегося в тело»⁵⁵.

Таким образом, свт. Василий учит о спасении и обожении человека в полноте его первозданной природы. Серьезным искажением антропологии Святителя было бы видеть преобладание в его учении одних «платонических мотивов». Антропология Святителя, кроме «повторения Платона», имеет, как было нами обнаружено, прямые заимствования из Аристотеля. Однако, главным источником антропологии свт. Василия всегда оставалось Св. Писание, во многом он опирается на св. апостола Павла.

Источники

Aëtius. De placitis reliquiae (Stobaei excerpta) // Thesaurus Linguae Graecae (далее – TLG). University of California, Irvine – Irvine, CA. http://www.tlg.uci.edu/

S. Athanasius Alexandrinus. Contra gentes // TLG.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. De partibus animalium // TLG.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Ethica Eudemia // TLG.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Metaphysica // TLG.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Physica // TLG.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Protrepticus. Fragm. 23 // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 10–11) // TLG.

S. Basilius Caesariensis. De creatione hominis sermo primus [Sp.] // TLG.

S. Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Epistulae 8 // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Epistula 243 // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Expositio in Proverbia (fragmenta e catenis) // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in divites // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Quod Deus non est auctor malorum // TLG.

S. Basilius Caesariensis. Scholia in Lucam (fragmenta e cod. Venet. 28) // TLG.

Epitome doctrinae Platonicae sive Διδασκαλικός // TLG.

S. Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo primus [Sp.] // TLG.

S. Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo alter [Sp.] // TLG.

Joannes Philoponus. In Aristotelis libros de anima commentaria // TLG.

S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // TLG.

Origenes. Commentarii in evangelium Joannis // TLG.

Origenes. Selecta in Genesim (fragmenta e catenis) // TLG.

Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis et Caini // TLG.

Philo Judaeus. De sobrietate // TLG.

Philo Judaeus. Legum allegoriarum libri I–III // TLG.

Plotinus. Enneades // TLG.

Proclus. Theologia Platonica (lib. 1–6) // TLG.

Pseudo–Plutarchus. Placita philosophorum // TLG.

Theodoretus. Graecarum affectionum curatio // TLG.

Василий Великий, свт. Беседа первая о сотворении человека «по образу» // Его же. Творения. В 2-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2008. Т. 1. С. 430–446.

Василий Великий, свт. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла // Там же. С. 943–955.

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 2 // Там же. С. 319–429.

Плотин. Шестая Эннеада / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб.: изд. О. Абышко, 2005.

Литература

Мень, А., свящ. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни. В 7-ми т. М.: изд. советско-британского совместного предприятия Слово, 1992. Т. 6.

Смирнов П. Ф. Сущность зла по учению св. Василия Великого // Христианское чтение. СПб., 1907. II. С. 238–249.

Anderson Ch. A. Philo of Alexandria’s Views of the Physical World (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2). Reihe, Mohr Siebeck, Tubingen, 2011.

Liddel H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996.

Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Los Angeles: University of California Press, 1998.

Сведения об авторе

Иером. Кирилл (Зинковский), кандидат технических наук, кандидат богословских наук, докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. Кирилла и Мефодия, кафедра богословия, клирик СПб. митрополии.

Адрес: 191167, СПб., ул. Брянцева, д. 18, кв. 189. Т. †7 911 942 3281.

E-mail: m.zink@yandex.ru