Образование и богословие личности

В статье рассматривается зависимость педагогических методик от различных представлений о личности человека и оценивается значение богословского понятия личности для образования. Христианский постулат о личной сообразности человека Богу позволяет автору проанализировать образовательный процесс в свете комплекса богословских свойств личности. Различные свойства ипостасного-личного начала являются основой для формулировки автором ряда конкретных ориентиров для педагогических теории и практики.

Среди свойств личного начала, представляющих важность для педагогической науки автор выделяет прежде всего диалектическую пару несводимости личности человека к его природе и бытийного тождества природы и личности. Рассматриваются также перихоретичность личности и ее самотождественность, субъектная активность, синтетичность и религиозность, свобода и нравственность, творческий потенциал личности и ее восприимчивость, уникальность и иерархичность. Наконец, неизбывная динамичность личности анализируемая в паре с устойчивостью и целостностью личности, позиционирует перед педагогикой вопрос о качестве образовательной динамики.

Обращаясь к теме образования личности, сразу оговоримся, что мы откажемся в нашем исследовании от рассмотрения педагогических систем заведомо нехристианского или даже антихристианского духа, подобных, например, так называемой «вальдорфской педагогике», принадлежащей антропософскому мировоззренческому руслу и заведомо отрицающей, подобно всем пантеистическим псевдо-культам, личностность бытия при признании бытия Божественного¹.

Если мы попробуем сформулировать понимание сущности человеческой личности в сфере традиционной педагогики, то окажется что, как собственно и в богословии, можно выделить три качественно разные направления педагогической мысли. Первое, назовем его богословско-антропологическим направлением, признает за человеческой личностью онтологическую глубину, несводимую к натуралистическому, природному аспекту, но и неразрывно связанную с ним. Второе, естественно-натуралистическое направление педагогики, определяет личность человека как всего лишь сложную совокупность душевно-телесных признаков каждого отдельного индивида. Третье, «экзистенциальное» направление, склонно отрывать понятие личности ученика от ее природной среды, придавая ей некую отвлеченную от собственных ума, души и тела самобытность. И хотя все значительные педагоги, при всем различии взглядов на то, что есть собственно воспитываемая личность, и как она соотносится со сложной человеческой природой, ставят человека как такового во главу угла², тем не менее, разница педагогических подходов и методов упомянутых трех направлений очень существенна.

Педагогика богословско-антропологического направления видит личность человека как его «безусловное и вечное достоин­ство, которое независимо от произведенного им количества внешних дел» (Olesnitskii 1895, 116–117), обладает некоторой «внеэмпирической глубиной», за которой стоит ее «метафизичность» (Zen’kovskii 1996, 307), укорененная одновременно в принадлежащей ей природе. Для педагогов «натуралистов» «понятие “личность” характеризует лишь общественную сущность человека и обозначает комбинацию его социальных свойств и качеств, которые он вырабатывает у себя прижизненно» (Mikhailenko 2011), а человеческое «я» формируется лишь только «в процессе социального взаимо­действия», набирая свой «ро­левой “репертуар”» (Gorshkova, Mitkovets 2008, 133), и только на основе «интерпсихологи­ческих» процессов складываются процессы «интрапсихологические»³. Наконец, педагоги «экзистенциалисты», опираясь на соответствующую философию экзистенциализма и рассматривая личность и ее потребности как «главную цель воспитания», полагают, что именно личность «определяет существование окружающего мира», и «ценности субъективные стоят несравнимо выше ценностей объективных» (Solovtsova 2002).

Несмотря на сведение личности к индивиду, направление педагогического «натурализма», тем не менее, признает за личностью человека такие качества, как разумность, ответственность и определенные свободу, личное достоинство, уникальность, способность к творчеству (см. например: Mikhailenko 2011). В лучших своих представителях натуралистическая педагогика даже приходит к своему собственному пониманию «духовности» (Sukhomlinskii 1975, 127), «священности и святыни», «скромности и стыдливости» (Sukhomlinskii 1990, 180).

Однако, с христианской точки зрения, все качественные характеристики личности человека могут быть полноценно описаны и максимально практически применены лишь при условии, если личность человека трактуется именно в богословском смысле этого слова. Поэтому, интуитивно ощущаемые, но трудно формализуемые, подлинные свобода, знание, истина, красота, нравственность, уникальность, творчество и другие категории личностного бытия немыслимы вне богословского видения самой личности. Без проработанного богословского фундамента «обобщенные» личностные категории не обретают своего бытийного основания, уплощаясь и примитивизируясь. Так, свобода вне богословия личности мыслится лишь как относительно достижимая независимость⁴, причем непонятно, насколько она, собственно, должна ограничиваться при встрече с подобной же свободой иных личностей. Уникальность вне богословского видения личного начала остается не более чем условной своеобразностью набора свойств, природных характеристик индивида, а нравственность сводится к необходимости соблюдения определенных правил поведения, установленных тем или иным сообществом, которые, как известно, могут очень сильно меняться в зависимости от обстоятельств и исповедуемых социальных доктрин⁵.

В конце концов, даже возможность определения понятия истины, столь важного для координации процесса образования подлинной человеческой личности, вне христианского богословия при пристальном изучении странным образом начинает «испаряться» из образовательной парадигмы. Так, например, Л. Н. Толстой, отошедший от христианского мировоззрения к пантеистическому⁶, отрицал существование «абсолютных истин», доступных познанию человеческой личности. «В истории человеческих знаний», заявляет русский писатель, «не было абсолютных истин, а одни ошибки постоянно сменялись другими». Это ведет Толстого к выводу по сути капитулянтскому – в плане надежды преподавания каких бы то ни было истин новому поколению: «на каком основании принуждать молодое поколение усваивать те знания, которые наверное окажутся ошибочными?» (Tolstoi 1989, 210). И хотя Толстой несомненно был горячим «истиноискателем»⁷ и творческим педагогом, согласно наблюдению Н. А. Бердяева, «истинное бытие» для Толстого «есть безличное бытие», и потому последний «относился подозрительно ко всему, что порождено личностью» (Berdiaev 1989, 117).

Отсюда с необходимостью вытекает, что знание Истины и человеческая личностность несовместимы в системе Толстого, поскольку полнота Истины не может не «вымещать» собою ограниченную личность человека. Вот почему «просветленные» герои Толстого по большей части молчаливы – толстовская истина не выражается личностью, не может быть высказана словесно, а скорее «прочувствована». Подобное мировоззрение хотя и скользит где-то рядом с трудновыразимостью духовного опыта христианина, однако глубоко противоречит ему в том, что, по крайней мере, с точки зрения теории образования, обескровливает саму идею словесности как инструмента передачи знания.

Образовательные парадигмы качественно разнятся в зависимости от того, какую антропологическую модель мы берем за основу. Цели и методы воспитания, которые формулирует и развивает педагогика, с течением времени все более явственно оказываются зависимыми от той более или менее продуманной и осознанной модели личности человека, которую принимает та или иная педагогическая школа. Однако, будучи в высшей мере практической дисциплиной, педагогика не может не опираться на жизненный опыт, определенную форму традиции, интуицию⁸. Поэтому даже в разнообразных, серьезно отличающихся от богословского представления, педагогических теориях человека, отсеиваются некоторые сходные зерна, подтверждающие пересечение бытийного опыта педагогов с богословскими представлениями о личности.

В то же время, анализируя разнообразные педагогические принципы, нам важно осознавать, что хотя в «педагогическом реализме» современности «есть много ценного, то, о чем заботится современное воспитание», как правило, лишь очень косвенно затрагивает «основную тайну в человеке, проходит мимо самого существенного в жизни. Физическое здоровье, культура ума и чувств, сильный характер, здоровые социальные навыки не спасают от возможности глубоких, часто трагических конфликтов в душе человека» (Shestun 2011). Более того, так называемый «пессимистический натурализм» принципиально отказывается «возвысить человека над остальной природой. Обедняя человека, ставя его на один уровень с животным миром, такой натурализм профанирует человека» (Sinel’nikov 2011)⁹.

К сожалению, нужно признать, что современная педагогика, по крайней мере отчасти, «находится в плену пессимистического натурализма» (Sinel’nikov 2011). Поэтому интуиция педагогов должна быть, с одной стороны, обязательно «подкреплена святоотеческим и научным знанием человека» (Bazhenova 2011, 16), поскольку «без Бога сложность определения понятия личности делает ее легкой мишенью для конструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам» (Rolnik 2013, 72).

С другой стороны, поскольку это явление пленения педагогики все же частично, мы можем рассчитывать, запуская наше мысленное руно в поток педагогической практической мысли, извлечь его наполненным золотыми крупинками идей, подтверждающих личностность человека в богословском смысле.

Анализируя образовательный процесс в свете свойств личности, мы будем рассматривать само понятие «личность» синонимичным богословским терминам «ὑπόστασις» и «πρόσωπον», учитывая различные смысловые оттенки последних, позволяющие отразить те или иные стороны личного начала. Синонимичным понятию «личность» в нашем тексте будет также и термин «субъект».

Под понятием «общая природа» или «общая сущность» мы будем понимать ту или иную видовую природу, а под понятием «индивидуальная» или «индивидуализированная природа» или «сущность» – ту природу, которая принадлежит (воипостасна) той или иной тварной ипостаси.

Образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий «Божественная Сущность» – «человеческая природа» и «Божественная Ипостась» – «человеческая личность». Человек называется в святоотеческом умозрении и «ὑπόστασις», и «persona», и «πρόσωπον», и «ἄτομον» (индивидуум), мыслится «личностью», обладающей воипостасной ей природой и определяющей многие модусы (тропосы) существования этой воипостасной природы, но одновременно и принадлежащей целостному роду себе подобных, едино-природных личностей. Исходя из точных, близких к математическим определений христианского богословия, различить «между собой природу и ипостась мы можем только потому, что бытие человека рассматриваем по аналогии с Богом, а не наоборот, как это происходит во всех ошибочных концепциях личности (в том числе и в современном экзистенциализме)» (Kushnarenko 2009, 88).

С точки зрения библейско-святоотеческого мышления Личность Христа, будучи Божественной и предвечной, благодаря воипостазированию воспринятой человеческой природы, одновременно является подлинным прототипом и идеалом личности в человеке.

Взвешенный богословский анализ свойств человеческой личности позволяет выделить несколько пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис – антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия:

1. несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личной онтологии;

2. открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность;

3. свобода личности и ее нравственность – бытие «для других»;

4. творческий потенциал личности и ее восприимчивость – иерархичность;

5. динамичность и устойчивость личности – целеустремленность;

6. связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность;

Практически все перечисленные нами диалектические свойства личности в том или ином виде известны как в педагогических практиках, так и в теориях, хотя некоторые из них порой и отрицаются различными течениями педагогической мысли. Так, например, свойство религиозности личности отрицалось советской педагогикой. Для нас же важно сделать попытку воспользоваться точностью богословского языка, чтобы переосмыслить понятия, которые «на слуху» у педагогов, и обозначить детальнее, что нового позволяет христианское богословие привнести в педагогическую теорию и практику, какие акценты расставить в общепринятых практиках.

Говоря о свойствах личного начала, мы будем различать свойства ипостасно-личного начала как такового от так называемых «ипостасных свойств», характеризующих каждую конкретную ипостась, которой они принадлежат. Так, если ипостасные свойства Лиц Троицы различают Их друг от друга и несообщимы от одного Лица другому, то свойства ипостасного начала, такие как насводимость к природе, перихоретичность и др., принадлежат всем Трем Лицам в равной мере и явлены в полноте в Личности Богочеловека Христа. Рассмотрение характерных свойств личностного начала должно облегчить решение задачи различения двух начал единой природно-личной онтологии.

С богословской точки зрения, личностные или ипостасные свойства обладают неповторимостью, уникальностью, в отличие от общих для гомогенных личностей природных свойств. Однако, уже в рамках тринитарного дискурса необходимо отметить неполноту этой мысли. Ведь Сын, рождающийся вечно от Отца, и Дух, вечно от Отца исходящий, личностно различны между Собой, что и отражено в различии терминов «рождение» и «исхождение», но, однако, Они Оба имеют и определенную общность в Своем происхождении «от Отца». И Сын, и Дух – «от Отца», без субординации, неотделимо и бесстрастно происходят, как ветви от единого корня. Раз способность личности производиться от другой личности является общей для различных между собой личностей Сына и Духа, значит существует и определенное пересечение или перекрытие ипостасных / личностных свойств. В человеческом плане это означает, например, что два сына, рожденные от одних родителей, являются разными личностями, но общее для них происхождение от одних родителей является не только, и даже не столько общеприродным их свойством, сколько важным личностным свойством каждого. Отличие же в подобном у двух братьев личностном качестве происхождения от одних и тех же родителей состоит, прежде всего, в разности времени их рождения.

Под индивидуальными свойствами мы будем понимать природные свойства и характеристики конкретного индивидуума, а под ипостасными – свойства, характеризующие данную ипостась, отличную от воипостасной ей природы и от других единоприродных ипостасей, – даже при возможном совпадении большого ряда природных свойств, как, например, у монозиготных близнецов. Так, в человеке цвет глаз, характер, способности ума и т. д. – это составляющие целого комплекса индивидуальных свойств, описывающих разные черты сложной человеческой природы. Происхождение от определенных родителей (рожденность) является ипостасным свойством, которое обозначается, в частности, уникальным именем и отражается в несводимости к воипостасной природе со всем набором ее индивидуальных свойств.

В рамках нашего дискурса об образовании личности важно понимать, что свойства ипостасно-личного начала неотъемлемо присутствуют в любом человеке, наряду со свойствами природного начала. Однако степень актуализации личностных свойств в конкретной личности во многом зависит от многоразличных внешних и внутренних факторов и является принципиальным объектом внимания для педагогики. В силу единства природно-личной онтологии развитие потенциала личного начала можно назвать одной из основных задач педагогики.

Одни мыслители склонны отождествлять понятие «личность» с понятием «индивид» (своего рода «личностный аристотелизм»), другие имеют тенденцию отрывать, «высвобождать» личность человека от его природы (своего рода «личностный платонизм-экзистенциализм»). Но человек, как и Бог, не есть просто «голая природа» или же некий самостоятельный от тела абстрактный «дух-личность». Ошибочно сводить личность лишь к индивидуальной разумной природе или отождествлять ее с модусом бытия данной природы, как это делают некоторые современные мыслители¹⁰, но чревато искать корень личностного бытия и его характерных свойств где-то в отрыве от природы (как в человеке, так и в Боге), как, например, в «герменевтике личности Л. Парейсона», помещающей «исходную “трагедию свободы” в Самом Боге» за счет экзистенциального отрыва свободы от сущности даже в Абсолюте (Mainardi 2013, 142).

Тезис о несводимости личного начала к природному не должен превращаться в отрыв этого начала от природного, в котором сотворенное личное начало существует и реализует себя. Отделение личности от природы, столь популярное в современном экзистенциализме, приводит, как это ни парадоксально может показаться на первый взгляд, также к утрате понимания личного начала, которое превращается сначала в абстрактную, неуловимую само-идентичность, а потом фактически в ничто. Можно вспомнить здесь мысль Ж.-П. Сартра, что лишь «постоянная смена “я”» является показателем «аутентичности жизни». Действительно, «с точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее “я” существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры», но «ныне, по их мнению, “я” исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать» (Lektorskii 2010, 500–501). Крайности удивительным образом сходятся, приходя к одному выводу о невозможности признать какую-либо самостоятельность за понятием личности, сводя ее, при всем различии подходов, к описанию самой природы, т. е. к чисто природной онтологии.

Согласно христианскому богословию, человек представляет собой совокупность, единство личного и природного начал, он «одарен Богом личным, ипостасным началом» (Kiprian 1986, 355) наряду с природным. Надо отметить, что понятия «личность» и «природа», понимаемая то как «духовность», то как «рациональность», часто почти отождествляются при нестрого богословском характере дискурса. Примером может послужить размышление, что человеческие «зародыши – личности, поскольку у них очевидно есть имплицитная рациональность» (Pruss 2009, 17). Однако рациональность есть свойство высшей составляющей природы человека и не может быть отождествлена с собственно личным началом. Или другой пример: «Начало личности становится центром человеческой природы, в которой, в силу этого, все личностно, т. е. все восходит к духовному средоточию в человеке» (Zen’kovskii 2002, 237–238). Понятно, что в этих словах подразумевается, что Бог, будучи абсолютным Духом, – личностен, а потому личностность в человеке отражает со-образность нашу Богу как Духу. Тем не менее, надлежит проводить более выверенную и последовательную различительную (но не разделительную) границу между понятиями природы (пусть даже высшей ее части – духа-ума) и ипостаси-личности.

Так как в Троице и во Христе понятие «ὑπόστασις» не редуцируется до понятия «природа» и любых ее аспектов, а понятие «πρόσωπον» нетождественно комплексу природных акциденций, то уже свт. Григорий Нисский обращает внимание на то, что к отдельному человеческому индивидууму правильнее применять термин «ипостась», а не «природа». По мысли А. Г. Чернякова, совсем не случайно то, что «один из самых значительных русских православных богословов XX в. В. Н. Лосский» в своем размышлении о понятии личности «стремится отличить личность от индивидуума», опираясь «на метафизику восточного христианства» (Cherniakov 2006, 310, 313; см. также: Cherniakov 2008, 254). Общее видение отцов Церкви состоит в различии внутри рода человеческого по ипостаси и единстве – по сущности. Причем единство это носит вовсе не абстрактно-отвлеченный характер, но не менее реальный, чем очевидная разобщенность человечества на индивиды. Практический идеал одновременно несводимой ни к чему и ни к кому уникальности и единства с остальным человечеством реализован в Личности воплощенного Сына Божия.

Здесь понятие личности в человеке оказывается прямо противоречащим экзистенциальной самоизолированности, сосредоточенности на своей индивидуализированной природе¹¹ или своем «личном» самосознании. «Я» человека, в силу единосущия человечества, неразрывно с «я» других людей, что противоречит идущим еще от Декарта (и очень развитым в современном индивидуалистическом социуме) представлениям, что человеческое «я» в своем существовании безотносительно к существованию других «я» (Lektorskii 2010, 497). Одновременно наше «я» не сводится к индивидуальности человека, которая является не чем иным, как «проявлением» природного начала в данной конкретной ипостаси-личности, которой она воипостасна, т. е. принадлежит.

Таким образом, несводимость личности к природе отнюдь не означает ее «оторванности» от последней. «Ὑπόστασις-πρόσωπον» и «οὐσία» образуют единую и неразрывную онтологию, субъектно-объектное единство, ибо «ипостась-личность восущностна, а природа воипостасна», по слову преп. Иоанна Дамаскина (Contra Jacobitas, PG 94. 1441D).

Личная историческая самотождественность человека предполагает даже на интуитивном уровне некоторую несводимость ее к физической и душевной природным составляющим. «То, что превращает Другого в личность, не есть его тело, но и не может быть оторвано от тела! Здесь обнаруживается некая неснимаемая дифференция и вместе с тем – нерасторжимая связь» (Ventsler 2006, 288–289). Несводимость личности к природе означает некоторую одновременную экспериментальную явленность и неуловимость личности, являемой в опыте общения, благодаря «трансцендентальности этого опыта» (Raner 2013, 216).

В силу бытийного тождества природы и личности, свойства личности неотделимы от природных свойств. И наоборот, природные свойства в Боге и человеке, как Его образе, неотделимы от личностных свойств. Подобная неотделимость свойств личностных и природных, тем не менее, не означает их слияния.

Только в Боге есть «чистые» свойства личности – нерожденность, рожденность, исхождение, и «чистые» природные свойства¹². В тварном бытии эти свойства переплетаются, смежаясь порою до кажущейся неразличимости, что ведет к усиленным спорам как о понятии личности в человеке как таковом, так и о ее свойствах. Ипостасное различие в творении, в силу ограниченности всего сотворенного, неразрывно и с индивидуально-природными отличиями

Именно поэтому в тварном мире, согласно преп. Иоанну Дамаскину, «неотделимыми» свойствами-акциденциями и различаются индивид от индивида, одна ипостась от другой ипостаси¹³, хотя понятие «ипостась» человека ставится в один логический ряд с понятием «ипостась» в Троице, во Христе и не может быть отождествлено с понятием «индивидуальная природа»¹⁴. Пока ипостась и индивид «понимаются в ряде численно единичного, предполагающего общее», то они действительно «обозначают одно и то же. Однако это не означает, что они синонимы (и не только в отношении Троицы)». Понятия ипостаси и индивида также «являются разнопорядковыми в природном и ипостасном понятийных рядах» (Kapriev 2014, 119).

Можно, на наш взгляд, говорить об определенной «монархии» личного начала в целостной онтологии человека по аналогии с монархией Ипостаси Отца в Троице, вводящей одновременность троичности и единства Ипостасей и не нарушающей, но предполагающей Их равенство. Монархия Отца в Троице соответствует монархии Адама в человечестве, которая вводит множественность и единство в человеческий род одновременно. Монархия относится не к природе, в силу ее единства, но к ипостаси-личности, и в то же время неразрывна с понятием единосущия¹⁵.

В рамках терминологии лица-πρόσωπον мы можем сказать, что личность человека являет себя в различных модусах или образах воипостасных ей природных энергий и проявлений, однако не сводится к сумме наблюдаемых проявлений. «Личность, с одной стороны, дана нам в качестве феномена, но одновременно в своей данности подразумевает некий дефицит феноменальности. Личное бытие дано и одновременно ускользает от нас» (Ventsler 2006, 286).

Однако неверным является мнение, что сущность личности состоит в «ускользании» или «сопротивлении тому, чтобы стать чем-то вполне зримым и присутствующим в настоящем» (там же). Наоборот, личность, по своей онтологической неразрывности с природой, как раз являет свою субъектность в зримом и настоящем, но несводима к сколь угодно большой выборке-сумме своих проявлений. Кроме того, в результате грехопадения личность зачастую «сокрыта» за комплексом акциденций, природных свойств. Задача личности состоит как раз в постепенной свободной максимизации своего проявления, что возможно не за счет акцентирования тех или иных индивидуальных природных качеств и мнимого обособления за счет этого, но только посредством постепенного раскрытия личности к целости всей природы, ко всем гомогенным ей личностям. Это неразрывно связано с такими свойствами личного начала, как перихоретичность и общение.

Несводимость личности к природе, наряду с единством природно-личностной онтологии, открывают возможность говорить и о других свойствах личного начала: перихоретичности, самоидентичности и религиозности¹⁶, свободе и нравственной ответственности¹⁷, творчестве и восприимчивости¹⁸, динамизме и устойчивости¹⁹, логосности, иррациональности и когнитивности²⁰, а также об одновременных бесконечности и очерченности личного начала.

Несводимость личности к природному началу и ее одновременная неотрывность от оного выражаются также словосочетанием «мета-физичность личности», или «мета-природность ипостаси». Греческий предлог «μετα» позволяет вполне точно передать мысль не только об отличности личного начала от природного, но об одновременных несводимости личного начала к природному и их неразрывности. Среди словарных смысловых оттенков древне-греческого слова «μετα» находим не только «за» и «после» в пространстве или во времени, но и такие как: «среди», «посредством», указание на цель и движение к чему-либо, переход из одного состояния в другое, а также подчеркивание соучастия и общения (Dvoretskii 1976, К. 799–800). Это даже чисто этимологически подтверждает, что метафизичность личности имеет сразу несколько смысловых уровней. Во-первых, мета-физичность личности предполагает выражение личностной активности посредством, через все составляющие принадлежащей ей природы. У человеческой личности это означает самовыражение посредством собственных ей ума, души и тела. Во-вторых, под мета-физичностью личности подразумевается ее целеполагательное творческое отношение к образу и целям существования собственной природы, но не означает возможности выхода за пределы замысла Творца о последней. В-третьих, мета-природность ипостасного начала означает, что общение гомогенных и гетерогенных личностей происходит посредством принадлежащей им природы. И наконец, мета-физичность личного начала указывает на нередуцируемость его ни к самому природному началу, ни к какой-либо, сколь угодно полной сумме его характеристик, комплексу тех или иных отличительных свойств.

Для философии педагогики здесь важна в первую очередь сама идея того, что естественно-природная деятельность человека возводится к его «неуловимому» субъектному началу, а значит, как выражает состояния этого субъектного «центра», так и дает возможность опосредованно влиять на это начало в человеке. Это положение дает фундаментальное богословско-антропологическое обоснование педагогической деятельности, направленной на личность посредством природного начала в человеке. Кроме того, метафизическая целеполагательная функция личного начала оказывается для педагогики обоснованием ее аксиологического поля. Ставя те или иные задачи, образовательные методологии должны иметь в виду не только и даже не столько техническую передачу суммы тех или иных знаний или обучение определенным навыкам, но, в первую очередь, воспитание личностного начала в человеке, в том числе посредством качества и осмысленности как самих преподаваемых знаний и умений, так и методов их преподавания. Функция сложной природы человека как посредника в межличностном общении позволяет обосновать применение педагогических технологий на всех уровнях человеческого бытия, начиная от ума и кончая телом человека.

Уже К. Д. Ушинский подчеркивал ошибочность сведения личности человека к характеру или явле­ниям психики и сознания. Так, в материа­лах к 3-му тому Педагогической антропо­логии он отмечает, что «в человеке существует особое “я”, отличное от его мыс­лей и желаний и делающее эти мысли и желания предметом своего рассматрива­ния»²¹. «Личность всегда глубже своего эмпирического выражения» (Zen’kovskii 1996, 307), и при всех «внешних и внутренних измене­ниях человек остается той же самой лич­ностью»²², т. е. сохраняет свою личную идентичность. В том и состоит, по мысли прот. В. Зеньковского, «метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестает... быть личностью» (Lettsev 2003, 142). Т. е. осуществление воспитательного процесса, устремление к педагогическим идеалам реально меняет человека, но при этом сохраняется его личностная самотождественность, являющая «тайну неисследимого сплетения универсального и индивидуального, общего и личного, какую мы находим и в душе человеческой» (Zen’kovskii 2000, 521). Среди мыслей К. Д. Ушинского о личности присутствует и следующее выражение, что «разум так же принадлежит лицу, как и свободная воля»²³, и что «человек, утверждая свое собствен­ное бытие и бытие вещей вне себя, отли­чает их от себя, а себя от них, говорит о себе – я, а не они, а о тех – они, а не я»²⁴. Это яркое подтверждение педагогической аналитической мыслью богословского положения о принадлежности личности человека его природы, включая ее высшую составляющую – ум и волю, как энергийное проявление природы, и о различении человеком своего «я» как субъекта бытия и отношений, в которые он вступает в этом бытии.

Мораль строится на воле (см.: Losev 2001, 207), а управление волей, многоплановыми природными энергиями и силами человека принадлежит его личности, его «я», в котором эти силы «сцентрированы и исходят из него, как из фокуса» (Feofan Zatvornik, S. 2010, 254). Поэтому все воспитательные усилия педагогов, направленные на своевременное закрепление нравственных идеалов в душе ребенка, отвечают воспитанию способности и навыков его личности в управлении душевными и телесными природными силами. Педагоги говорят, что личность «имеет в себе волю, как внутреннее самоопределение» (Olesnitskii 1895, 116–117). Согласно К. Д. Ушинскому, «воля есть радикал²⁵ личности и такое же непосредственное ее проявле­ние, как и чувство… Чувство и воля – две стороны личности»²⁶. «Ведь, в сущности, человек может считаться состоявшейся личностью только тогда, когда у него не просто появились понятия добра и зла, а когда они», эти понятия, «руководят его волей» (Surova 1996, 16–17). Еще Н. И. Пирогов считал важнейшей задачей педагогики воспитать «сознательное», личное «стремление к идеалам добра и правды и, наконец, постепенное образование твердой и свободной воли» (Pirogov 1985, 175). Так, не строгим богословским языком, но достаточно ясно педагогическая мысль передает идею, с одной стороны, неразрывной связи и фактической тождественности личности и природы, а с другой стороны, подчиненности природы и ее энергий личности. Воспитание воли, как «корня» или некоторой «стороны» личности, соответствует воспитанию способности личности управлять и «распоряжаться собою» (Olesnitskii 1895, 121–122), т. е. своей природой со всей палитрой ее сил и энергий. Причем уже сама по себе включенность в педагогический процесс, требующий определенного послушания ученика учителю, вырабатывает в ученике умение подчиняться, которое «укрепляет добрую волю» (Bazhenova 2011, 18). Подчинение личностью себе собственной природы невозможно без навыка разумного подчинения другим личностям, вырабатываемого уже самим участием в процессе воспитания.

Открытость и перихоретичность личности означают ее естественное свойство и постоянную бытийную потребность пребывать в природно-энергийном общении с иными личностями – как гомогенными, так и гетерогенными. Это – сфера синергийного богословия и синергийной антропологии, «антропологии коммуникации» (см., например, работы Habermas 1968, 1981, 1983). Христианство видит абсолютный «пик» открытости к нам и одновременную вечную самотождественность в Личности Богочеловека Христа.

Для описания данного свойства личного начала оказываются релевантными термины византийского богословия «περιχώρησις», «κοινωνία» и «σχέσις», а также понятия «открытость» и «самоидентичность». Особенно важным представляется первый термин – «περιχώρησις» (движение вокруг), отражающий в триадологии природное единство трех различных Ипостасей друг с другом во взаимоотдаче вечного движения любви и вечный покой Их друг в друге (Harrison 1991, 64). Причем важно, что свойство перихоретичности Ипостасей не является ни вторичным, ни первичным по отношению к Их единству по Сущности, но постулируется одновременно с Их единством и осуществляется в единой природе. Перихоретичность отражает свойство Ипостаси пребывать в общении с иными Ипостасями, сохраняя ипостасное различие (ibidem, 65).

Отметим, что термин «περιχώρησις» употреблялся в христианском богословии как для описания вечно-динамической открытости Трех Лиц Троицы внутри единой Cущности друг ко другу, так и для описания взаимодействия и открытости свойств двух природ по отношению одна к другой внутри единой Личности Христа. Поэтому «перихоретичность» или «открытость» личного начала может подразумевать как общение личностей посредством природы и природных энергий (в случае, если речь идет об обожении тварных личностей), так и общение гетерогенных природ посредством воипостазирования их в одной личности.

Термин «σχέσις» (соотношение), подобно термину «περιχώρησις», употреблявшийся в тринитарном и христологическом богословии для описания как соотношения Ипостасей в Троице, так и соотношения природ Христа, позволяет подчеркнуть единство ипостасно-природной онтологии, в которую «вписано» бытие человеческой личности, поскольку категория «соотнесенности» касается не только личного начала, но и природного. «Все сущие включены в один ряд (τάξις), определяющий их положенность (θέσις) и отнесенность (σχέσις) их к остальным» (Kapriev 2014, 131–132). Однако, можно сказать, что именно личное начало в человеке отражает возможность активно-субъектного отношения к тем или иным соотношениям, в которые вписана изначально и природно всякая личность-ипостась.

В человеческом плане открытость и перихоретичность прежде всего означают, выражаясь словами Н. О. Лосского, «преодоление разделения на “я” и “не-я” без утраты свободы и самостоятельности личности» (Losskii, N. O. 2011, 253). Понятие «открытость» стало широко употребляемым в богословии и антропологии XIX–XX вв., начиная с С. Кьеркегора, размышлявшего об открытости человеку его собственной жизни, но не сумевшего преодолеть душевное одиночество экзистенциализма, А. Бергсона, говорившего об открытой морали, ориентированной на личностные нравственные и религиозные ценности, а также К. Ранера, называвшего Бога и человека открытыми реальностями. Однако исчерпывающее понимание открытости, на наш взгляд, коренится все же в святоотеческой категории перихоресиса, возводится к христианскому богословию образа, к перихоретическому общению (κοινωνία) ипостасей.

Открытость ипостасного начала соответствует устремленности личности к «включению» в свое бытие бытия других личностей посредством непрерывного природно-энергийного взаимообмена, которому соответствует новозаветный и святоотеческий термин «κοινωνία» – «общение». Общение личностей осуществляется у гомогенных ипостасей посредством единой природы или же посредством общения воипостасных энергий гетерогенных природ.

Очевидно, что человеческий род в силу греховной раздробленности не реализовал до сих пор свое таинственное богоподобное единосущие, и потому полноценный личностный перихоресис является задачей, которая будет качественно решена только в Царстве Божием, но может и должна начать свое осуществление уже на земле. Христианская мысль настаивает, что человеческое сообщество личностей способно уже в рамках земных реалий воплотить в себе перихоретический модус взаимообщения, предполагающий и максимальное жертвенное общение воипостасных природ, доходящее в своем пределе до уровня «отдачи» своей индивидуальной природы, – для обладания ее энергиями, воипостазирования ее энергий другими личностями.

Понятны и очевидны ограничения, налагаемые болезненостью греха и несовершенством человечества на реализацию столь высокого идеала перихоретической личной жертвенности. Однако и духовные чувствования и жертвенное служение христианских святых и опыт лучших самоотверженных педагогов, принадлежащих христианской цивилизации, подтверждают возможность жизненного воплощения подобного образа существования.

Здесь уместно привести примеры святых, горячо желавших раздать себя по частичкам людям, если бы это принесло им пользу²⁷, принесения своей жизни в жертву за другого (преподобномученица Мария (Скобцова) и др.), бескорыстного служения больным, зараженным смертельно опасными болезнями (великая княгиня Елизавета Федоровна Романова и ее монахини), жертвенного служения своему делу подлинных педагогов (оставившего профессорскую должность ради развития сельского образования С. А. Рачинского, бескорыстного искателя Н. И. Пирогова, «неистового», по выражению Белинского, К. Д. Ушинского и др.).

Переосмысленная христианской философией категория ипостаси позволяет разрешить противостояние понятий открытости и самотождественности человеческой личности. Личностная открытость не означает, тем не менее, потери личностью своей самотождественности, слияния ее с другими личностями или природой и включения внутрь ипостасного бытия или воипостазирования всего тварного мира, что было бы неким аналогом пантеизма на человеческом уровне – пан-антропизма. Личностный перихоресис, сохраняющий идентичность субъектов перихоресиса, касается гетерогенных ипостасей не всякого рода, но лишь «совместимых» в своей гетерогенности, т. е. позволяющих совместное обладание природой. Ипостаси людей могут и призваны вступать в личный перихоресис, но сюда не относятся роды ипостасей, не обладающие избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями, не имеющие самодеятельного (αὐθέδραστον или αὐτουργὸς) существования²⁸.

На первый взгляд, формально оперируя понятиями, можно применить язык ипостасного богословия к любому роду тварных существ, включая неживую природу, что и делает ряд современных богословов, усиленно пытающихся «вписать» терминологию и мысли Аристотеля и Платона чуть ли не во все святоотеческие тексты. Однако, с богословской точки зрения, в силу единства ипостасно-природной онтологии, в неживой природе очевидно качественное «понижение» уровня «ипостасности» бытия, снижение смыслового содержания понятия «ипостась» и неприменимость, в строгом смысле, ипостасного языка, не позволяющего для человека свести ипостась к индивидуализированной природе, к тварным существам низшего порядка, созданным для человека, но не составляющим его Богообразную природу и не обладающим свойством неотъемлемой самоидентичности.

Так, обычный камень, ипостась-индивид каменной природы, не обладает ни подлинной открытостью, ни самодвижностью, ни избирательностью. Его самотождественность, легко утрачиваемая при расколе его на части, не имеет какой-либо существенной ценности. Личностная терминология неприменима в строгом смысле к неживой природе, но степень осмысленности таковой постепенно возрастает по мере восхождения от низших по отношению к человеку уровней сотворенного бытия. В растительном и животном мире обнаруживаются те или иные следы субъектной активности, открытости к общению, самотождественности индивидов,

Также совершенно очевидной натяжкой будет попытка применения к любому роду тварных существ языка лица-природы, несущего еще более яркую смысловую нагрузку субъектной активности и способности к осуществлению бытия в общении. В полном смысле «лицом» могут быть названы лишь «ипостаси разумной природы: человек, Ангел, Бог» (Kapriev 2014, 123). Библейские олицетворения неживой природы в свете этого вопроса являются лишь образными выражениями, не допускающими буквального понимания, но отражающими личное отношение Творца и человека ко всему сотворенному и способность неживой природы к некоторому «отклику», «обратной связи», благодаря пронизанности мира нетварными воипостасными энергиями Творца, не сливающимися, однако, с самим миром.

Перихоретичность и открытость ипостасно-личного бытия человека по отношению к окружающему его космосу и миру означает, таким образом, отнюдь не пан-антропизм, но пан-антропо-энергизм. Т. е. личность человека по образу Троицы способна в синергии с себе подобными личностями, в соборном делании оформлять бытие вселенной, о-живляя и о-человечивая ее, но вовсе не во-человечивая. Человеческая личность способна и призвана придавать особый «аромат» бытию мира, но как человек, о-боживаясь, не «во-боживается», не становится частью Божественной природы, так и мир, о-человечиваясь, не во-человечивается. Субъектно-личностная активность ипостасей человеческого рода в соборном перихоретическом симфоническом согласии призвана проявить себя в принесении Творцу непрестанно обновляемой человеком не только его собственной, но и окружающей его внешней природы.

Самотождественность личности, выражается, в частности, в непрерывности ее субъектной активности, направленной как на себя саму, так и на другие личности и окружающий мир. Задача педагогики в свете этого положения состоит в здоровом развитии активности субъектного начала, включая и постепенное раскрытие потенциала критического анализа ее собственной деятельности.

Опасными, как с богословской, так и с педагогической точки зрения, являются представления об образовании личности в человеке посредством общения, попытки определения личностной природы как «структуры отклика, выработавшегося в процессе… общения» (McFadyen 1990, 90), будь то с другими людьми или с Богом. Неверными оказываются схожие концепции папы Римского Й. Рацингера и митр. И. Зизиуласа, согласно которым личность состоит по своей природе из отношений и абсолютно определяется ими. Таким образом, делается ложный шаг отождествления или даже онтологического «опережения-предпочтения» категорий «отношение» (σχέσις) или «образ / модус существования» понятию «ипостась» / «личность», либо приравнивания комплекса индивидуальных природных свойств, формируемого в процессе общения, к тому же понятию «ипостась» / «личность».

Личность есть одно из двух исходных начал единой природно-ипостасной онтологии, она составляет в человеке исходную данность, неотъемлемую и самоидентичную, вступающую в общение с другими личностями и зависящую от процесса этого общения, но сохраняющую всегда свою самостоятельность, самоипостасность и самодвижность. «Реляция-σχέσις не может быть бытийно первичной, поскольку и относимость или отнесенность ипостасей к другим ипостасям – это существенный элемент их полноценного существования… Указанная релятивность фундаментальна для существования» человеческой личности-ипостаси. Но, «по определению, она не получает свое бытие из отношения или отношений». По дару Творца она самобытна (πρᾶγμα αὐθύπαρκτον) (Kapriev 2014, 125).

Личность человека не образуется в процессе некоего «кено-генезиса», о котором говорил прот. Г. Флоровский, подразумевая генезис человеческой личности «из ничего», но, скорее, актуализирует себя в процессе неистощаемого кенотического бытия, осуществляемого посредством природно-энергийной самоотдачи. И задача образовательных методик, направленных на развитие человеческой личности, состоит не в «образовании личности» из некого природного аморфного материала, но во вспомоществовании этой личности в ее «огранке», в усвоении объемов знаний и умений для целевого употребления не исключительно «для себя», а на благо ближнего. Изначальная самобытность и самотождественность личности должна утверждаться посредством развития навыков ее активности во взаимообогащающем общении, в котором самоотдача отнюдь не обязательно влечет за собой утрату чего-то.

Открытость человеческой личности соответствует ее потенциальной бесконечности, – в свете неограниченной открытости личного существования к познанию и усвоению новых энергий тварного и нетварного бытия. Самотождественность же личности сопоставима с понятием ограниченности по причине ее тождественности своей природе и неотрывности от природных логосов, а также в плане неслиянности ее с другими личностями.

Категория общения представляет собой одновременно как средство, так и одну из основных целевых установок педагогического процесса, призванного подготовить воспитанника к бытию и деятельности в обществе²⁹. «Личность несет на себе свойства общества», и наоборот (Losev 2001, 355). Как писал А. С. Макаренко, личность «воспитывает все: люди, вещи, явления, но прежде всего, и больше всего – люди» (1934, 4). Педагогика указывает на потребность человека как такового в общении, «необходимость общества для полноценного развития личности» (Nikulina 2011, 87). Она подчеркивает, что развитие человека происходит посредством именно общения, и занята поиском оптимальных методов общения для достижения педагогических целей. Ибо «личность способна становиться “сама собой”, “находить себя” лишь в живом и действенном взаимообщении с людьми, с миром ценностей, с Богом» (Zelenenko 1997, 11). «Потребность человека в другом человеке», как «чрезвычайно важную основу духовной жизни» (Sukhomlinskii 1981, 275)³⁰, признают и представители советского педагогического натурализма, призывая педагогов воспитывать в учениках «устремленность к человеку» (Sukhomlinskii 1990, 133). Различие остается в том, что если для педагогического натурализма личность целиком формируется внешними факторами, то для христианской педагогики в формировании личности имеет место взаимодействие внешних и внутренних факторов, ибо она признает «онтологическую значимость личного, индивидуального в свете универсального» (Shumskii 2011).

Педагогика осознает, что «самое большое влияние» на воспитуемых оказывает, как правило, «поведение тех людей, которые за ними смотрят» (Lokk 1939, 107–108). Т. е. интенсивность общения и его продолжительность имеют немаловажное значение во влиянии личности педагога на личность ученика. Не случайно еще в начале XX в. С. А. Рачинский сетовал, что добрым нравам в школах «учить некому» (Rachinskii 1915, 298–299), имея в виду отсутствие опытных учителей, способных изложить перед учениками не столько правильную схоластику, сколько посредством «педагогического такта» (Pirogov 1985, 302–303) преподать опыт общения в любви.

Педагогика осознает важность личного общения и между самими воспитуемыми в педагогическом процессе. Смысл работы учителя видится в том, чтобы направлять и регулировать жизнь учеников «через коллективную деятельность, через организацию сотрудничества учеников друг с другом и учителя с учениками» (Leont’ev 2001, 7–8).

Успех Пироговских воскресных школ, хотя они и «ставили перед собой вроде бы скромные задачи распространения осмысленной грамотности», приписывают именно примеру «живой христианской педагогики, в которой явственно ощутима была гармония диалога» (Surova 1996, 37) между участниками школьного процесса. Принцип кафоличности человека, отражающий одновременно самобытность и уникальность каждой личности и неразрывность ее с единосущными ей, подтверждается тем, что, с одной стороны, «воспитательная сила коллектива» оказывается неспособной помочь развитию личности, при отсутствии «внутренней индивидуальной духовной деятельности» (Sukhomlinskii 1975, 204), т. е. при отсутствии личного произволения, а с другой – тем, что самое большое влияние на поведе­ние воспитуемых оказывает все-таки то «общество, в котором они вращаются» (Lokk 1939, 107–108). Вот почему педагогика ставит перед собой высокую цель достичь «гармонического сочетания личных инте­ресов и интересов общественных», посредством «глубокого прелом­ления общественных идеалов в личных идеалах» (Sukhomlinskii 1975, 205).

Впрочем, нам представляется, что лишь ясное богословское видение понятия личности и практика христианской жизни способны в полноте обеспечить условия для осознанной и благоприятной³¹, созидательной для человека реализации идеи кафоличности «в самопожертвовании ради других и бескорыстной деятельности» (Olesnitskii 1895, 123–124).

Ведь экзистенциальная педагогика, например, по сути, не признает и даже «активно отрицает воспитание в коллективе и коллективизма», так как в ее видении «подлинный человек в мире одинок» (Voronov 2002), а общество, коллектив несут чаще всего негативную окраску, поскольку унифицируют человека, лишают его свободы и подлинного существования (там же). Это потенциально ведет к уходу человека «в себя» и замкнутости в «личных» переживаниях, что находит отражение и соответствующих педагогических методиках.

Натуралистическая педагогика, в свою очередь, как правило, сводит воспитание личности исключительно к внешним факторам, пренебрегая внутренними, склонна преувеличивать влияние общества на формирование личности. Достаточно вспомнить утопическую уверенность советской педагогики в возможности воспитания здорового человека будущего путем погружения его в советскую школьную систему. В результате весь процесс педагогики сводится к борьбе влияний на различно понимаемую «свободу» личности³². И хотя богословско-антропологическая педагогика сходится с тем положением «натуралистов», что личность человека проходит процесс становления через многоплановое общение с себе подобными, но принципиально отличается в том, что настаивает одновременно на «изначальной данности и за-данности личности в человеке» (Lettsev 2003, 144–145).

Синтетическим свойством личности, объединяющим в себе ее открытость к общению и самоидентичность, можно назвать ее религиозность, неизбывную включенность в отношения с Творцом, Источником как ее самобытности и самотождественности, так и ее открытости. Общение даже с себе подобными личностями в свете этого свойства оказывается неустранимо религиозным актом. Как верно отмечает С. С. Хоружий, всякий диалог человеческих личностей происходит в свете или на фоне «онтодиалога», под которым понимается диалог с Творцом (Khoruzhii 2000, 343–344).

Синтетичность личного начала предполагает что педагогика, обращенная на человеческую личность, строго говоря, не может абстрагироваться от религиозности и быть атеистической. При этом важно не путать синтетичность с эклектикой, поскольку подлинная синтетика предполагает гармоничный и взаимопроникающий перихоресис составляющих, а не простое их подлеполагание друг другу. Если современное мышление вообще и педагогические приемы в частности достаточно часто страдают эклектичностью знаний, которыми они оперируют, то очевидно, что для христианской личностной педагогики важно непрестанное критическое и взаимодополняющее развитие взаимосвязей между отраслями знания. Религиозный механический эклектизм современности также не может удовлетворить требованиям синтетичной христианской педагогики, поскольку для нее необходимо наличие цельного «подлежащего» всем областям знания, состоящего в трезвой религиозной концепции бытия мира и человека. Если в религи­озной педагогике существует представ­ление об «абсолютных ценностях»³³, то для нерелигиозной педагогики характерно сосуществование «множества истин», «среди которых следует найти те, которые помо­гают понять себя», причем «на основе собственного жизненного опыта» (Suprunova 2011, 26), который может быть еще очень условным, особенно у детей.

К сожалению, «религиозная природа педагогического вдохновения не вмещается в систему философских идей нашего времени», чем создается, по мнению прот. В. Зеньковского, «тот внутренний тупик, в котором находится современная педагогика» (Zen’kovskii 1992, 5). Религию можно определить как «самоутверждение личности в вечности» (Losev 2001, 119), и «духовность человека отнюдь… не исчерпывается мыслью, отнюдь не ограничивается сферой слов и высказываний», но суть «глубже всего этого, могущественнее, богаче, значительнее и священнее» (Il’in 1993, 399).

Одновременно смысловая, логосная, познавательно-сознательная природа личного общения, несводимая, тем не менее, к одной лишь рациональной сфере, продолжает ставить перед христианской педагогикой новые и новые задачи анализа и синтеза познавательного словесного материала, непрерывно обновляемого человечеством в ходе его исторического развития.

«Тварная ипостась-персона является Богообразным центром: Творец относится к нему не как к Своему акту, но как к некоему факту даже для Него» (Sofronii 2006, 255). В Боге свобода ипостаси «в своей сущности» есть и свобода ипостаси «по отношению к своей сущности», поскольку заключается в свободной «отдаче» Сущности-природы двум другим Ипостасям или в предоставлении реализации свободы двум другим, обладающим той же Сущностью. Неконфликтность, гармония, симфония Трех Ипостасей в единой Сущности связана именно со свободой ипостаси «по отношению к своей сущности». При этом речь идет не об экзистенциальном «отрыве» ипостаси от сущности, но об обладании ею не «для себя». Здесь мы должны подчеркнуть ипостасный аспект свободы, исключаемый в чистом монизме и неразрывный от общения личностей в представлениях о полиипостасном абсолютном и тварном бытии.

В свете обладания каждой Ипостасью Своей природой не возникает никакого конфликта, никакой несвободы в совместном владении Тремя Ипостасями единой Сущностью. Это свойство открытости, внутренней свободы каждой из Ипостасей по отношению к другим двум в общении единой Сущности связывает свободу меж-ипостасного общения и свободу отношения к собственной Сущности.

Личная свобода в рамках такого подхода, очевидно, не может даже сравниваться с произволом. Как в свободном отношении Ипостасей между друг другом, так и даже в своем отношении к твари каждая ипостась «связана» своей любовью. Существует и философское понятие «чистый выбор», которое, однако, выглядит бездушным – «без интереса к объекту» выбора (Kaprio 2013, 39–40). Божественная свобода коренится гораздо глубже, чем в понятии абстрактного «чистого» выбора, власти и превалирования над другой личностью. В Троице Ипостасей взаимная свобода реализуется в существовании «для» других Ипостасей, в условном смысле каждая Ипостась «свободна» от собственной Сущности в нравственном смысле обладания Своею неотъемлемой воипостасной Сущностью не для Себя.

В свете догмата Боговоплощения свобода Личности Сына Божия по отношению к воипостазированной человеческой природе состоит в жертвенном и высочайше-нравственном служении всей ее полноты собору человеческих личностей всех времен и народов.

В отношении к творению свобода Бога лежит глубже, чем просто в нетварно-энергийной власти над природным бытием творения, хотя эта власть, естественно, принадлежит Богу в полной мере. Но Его свобода – в определяющем творческом импульсе³⁴, дающем бытие свободным личностям, в непрерывном «одобрении» поддержания бытия всего сотворенного при сохранении ответственности и свободы за тварными личностями, в инициации свободного общения с каждым из свободно-личных творений, в «отдаче» Своей энергии в пользование сотворенным личностям, в воплощении Сына Божия и отдаче Им Своей человеческой природы ради спасения людей, в освящении мира Духом Святым, сопровождаемом личным «истощанием» (кенозисом) Духа, во всем одновременно едином и трех-личном домостроительстве.

Все домостроительство – от творения до обожения – совершается Тремя Ипостасями в единой синергии, что подчеркивает еще раз ипостасный аспект свободы Бога в обладании едино-множественной энергией Тремя Личностями. Таким образом, «свобода» есть ипостасно-синергийное понятие, неразрывно связанное с понятием «общение». Свобода существует именно в поле общения гомогенных и гетерогенных ипостасей. Главный принцип свободы в общении ипостасей – нераздельное «разделение», гармоничное совместное обладание природой (-ами) и энергией (-ями).

Меж-ипостасная свобода также не предполагает «отвязанности» ипостасей друг от друга, как и свобода ипостаси по отношению к своей природе не предполагает никакого «разрыва» единой и целостной ипостасно-природной онтологии. Личность неразрывно «связана» с гомогенными личностями по природному единосущию, но и свободна по отношению к ним в том смысле, что является самостоятельным «со-центром» бытия, самоипостасным началом, обладает полнотой общей природы (или призвана к такому обладанию в случае разумного творения) и может «распоряжаться» ею в нравственном согласии с другими личностями и «для них».

Свобода, хотя присутствует и в природе (воля, как известно, принадлежит природе, и свобода воли – αὐτεξουσία – усваивается преп. Иоанном Дамаскиным природе)³⁵, однако, имеет и ипостасную составляющую, опирающуюся на ипостасную самодвижность и решающую способность³⁶, или избирательную силу (προαιρετικήν δύναμιν)³⁷, в Троице. О человеке св. Иоанн Дамаскин говорит, что избирательное начало относится в нас к лично-ипостасному началу: как хотеть и чего именно (предмет, цель хотения). Если сама способность хотеть природна, то предмет хотения того или другого – ипостасен и избирателен (PG 95. 152C).

Самовластие, присущее логосной, разумной природе человека, не может быть рассмотрено вне личного начала, вне контекста ипостасно-природного онтологического единства. Личность-ипостась является «управляющим центром» природы и определяет направленность ее энергий, образ использования ее самовластия. Личность отнюдь не устраняется в процессе усиливающегося общения с Богом и единения с себе подобными, но наоборот, имеет место «обострение» ее уникальности. Самовластие личности также не должно устраняться в поле нетварных энергий Творца и тварных человеческих энергий, но должно парадоксально получать еще большую степень свободы. Ипостасно определяемые тропосы движения и пользования энергиями хотя и подчиняются свободно и радостно воле Божией и учитывают свободу себе подобных личностей, но, тем не менее, не становятся «вынужденными», не теряют свободы в своей сущности. Разумные человеческие личности сохраняют невынужденность движений принадлежащей им разумной энергии (PG 91. 293B). Движение энергий человеческой личности (ἀνθρωπίνην κίνησιν) не противопоставляется другим личностям и не должно становиться пассивным, но называется св. Максимом Исповедником и особенностью (ἰδιότητα), и различием (διαφορά), как характеризующее конкретную личность-ипостась (Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 349D – 352A).

В совершенных личностях следует говорить о некоторой «симфонии произволений»³⁸, о которой упоминает свт. Григорий Богослов в применении к Троице, но в которую (симфонию) асимптотически «включаются» или «прививаются» (никогда не преодолевая грань тварности) и обоженные личности.

Свобода человека реализуется максимально тогда, когда он по образу троичному отказывается от обладания своей воипостасной природой «для себя», начиная «отдачу» себя Богу и другим человеческим личностям посредством своей природы. Индивидуализированная природа, «теряя» приобретенную через грехопадение самоцентричность, раскрываясь навстречу своему «роду» и Богу, «обретает себя», свой смысл и тем укрепляет внутреннюю свободу данной ипостаси.

Поскольку ипостасные и индивидуально-природные свойства переплетены в человеке (в отличие от Троицы), то свобода, как и другие ипостасные свойства, оказывается связанной с ограниченностью природного плана и комплексом индивидуально-природных характеристик, которые должны не «поработить» их обладателя, а стать средством, орудием процесса обретения подлинной ипостасно-природной свободы³⁹.

Именно ограниченность и раздельность тварных ипостасей порождает теоретическую возможность различия в выборе (γνώμη, PG 95. 157А) вплоть до греха и противления, как Творцу, так и смыслу жизни. Укрепление ипостасного начала, увеличивая единство ипостаси с другими, уменьшает гномический выбор, всегда связанный с неопределенностью и недостатком знания, однако при этом свобода возрастает, поскольку она коренится в со-образности свободе Троичного ипостасного начала, которая «не может» противиться природе Бога, но абсолютно не связана необходимостью, являясь добровольным и сознательным образом бытия.

В повседневном человеческом сознании свобода означает, прежде всего, внешнюю неограниченность действий, решений, поступков и мыслей индивида. Назовем такую свободу внешне-индивидуальной, свободой «от» – от внешних обстоятельств, возможность их контролировать, и свободой «от кого-то» – от других людей с их мнениями и желаниями. Поскольку в этом мире к такой условной «неограниченности» хотя и стремятся многие, но не достигают ее, то часто, разочаровываясь в самой возможности достигнуть оной, начинают искать выход во «внутренней», назовем ее психологической, свободе – свободе мысли, фантазий, воспоминаний. Человек уходит в свой внутренний мир, во многом абстрагируясь от окружающей реальности. Поэтому и этот тип «свободы» можно определить как свободу «от». В обоих подходах можно уловить схожесть: попытку рассматривать свободу как неограниченность движений, действий, актов, энергий, осуществляемых в двух разных, часто противопоставляемых, сферах – телесно-материальной и умственно-психологической. Однако в обеих сферах человек физически не обретает полной искомой им «свободы» – как в силу природной взаимосвязи с миром и другими людьми, так и в силу своей ограниченности.

С богословской точки зрения, человек представляет собой, с одной стороны, воипостасное единство тела и души, а с другой стороны – он неотделим от себе подобных человеческих индивидов. В свете этого свобода человека может быть сформулирована как состоящая: 1) в способности владеть и управлять своей индивидуальной душевно-телесной природой – образом мышления, чувствования и действия в определенной независимости от внешних, часто не контролируемых нами обстоятельств (назовем такую свободу внутри-личностной); 2) в способности «преодолевать» наши человеческие различия в осознании нашего бытийного «единства в различии», не обособляясь, но, наоборот, объединяясь с себе подобными. При этом уникальность и свобода человека не стираются и не подавляются, но еще более проясняются и отшлифовываются, базируясь не на комплексе индивидуальных особенностей (в принципе, теоретически всегда повторимом), но на личной неповторимости, реализуемой лишь в единстве с другими людьми. Такая свобода тоже может быть названа внутри-человеческой, внутри-родовой или внутри-природной.

«Отказ» от обладания индивидуальной природой для себя есть обретение целостной природы в соборном и синергийном многоипостасном образе нашего человеческого бытия и открытие посредством этого тропоса существования своей личности к усвоению нетварных энергий.

Власть над воипостасной природой обретается отнюдь не посредством ее обособления, но в зависимости от степени, в какой человек способен мыслить, ощущать и реализовывать свое бытийное единство с остальным человечеством. Включая в «свое» бытие существование других личностей, человек все более обретает личную внутреннюю свободу. Можно определить эти две составляющие свободы как свободу «для», свободу существования для других личностей, причем как во внутреннем, так и во внешнем аспектах существования.

В рамках земного бытия, зараженного грехом, освобождение личности невозможно вне аспекта познания истины Троичного бытия и вне креста Христова. Свобода «от» боли, страдания, напряженности и трагичности бытия другого человека иллюзорна и, по сути, бытийно невозможна. Свобода «для» освобождения других от боли, страдания и греха – единственный, хотя и далеко не безболезненный, путь освобождения и себя самого.

Эта свобода «для» явлена нам, прежде всего, во Христе, в Его произвольном страдании для нас, ради нас, и в Его откровении о внутритроичном бытии: «Я живу Отца ради» (κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα, Ин 6. 57). Греческий предлог «διὰ» столь же важен в рамках темы личности, как и «πρὸς» в Прологе Евангелия от Иоанна. Оба предлога выражают внутри-тринитарные, внутри-сущностные, абсолютно свободные и одновременно абсолютно взаимосвязанные отношения Ипостасей, единую жизнь Трех Божественных Субъектов, направленных друг к другу, и осуществляемую друг через друга.

В человеческом роде, сообразном Троичному бытию, свобода «к», «для» и «через» не только возможна, но и является качественно единственно возможной подлинной свободой, которую призвана реализовать каждая персона нашего тварного рода. В отличие от Божественного бытия, мы, в результате греховного разделения, скорее подобосущны, чем единосущны, почему подлинное освобождение и предполагает преодоление разделенности на всех уровнях – умственном, душевно-чувственном и материальном. Всякое действие, ощущение, мысль, молитва, направленные на обретение этого единства, и есть одновременно усилие к обретению себя, своей собственной свободы. Свобода человеческой личности и ее нравственность обретают синтетическое разрешение в категории «бытие для другого». Святоотеческое богословие личности дает возможность взглянуть на понятие «свободы» не как на степень «неограниченности» самовыражения или энергий движения, не как на возможность ограничения свободы иных и степень влияния и определения поведения окружающих, что очевидно противоречит нравственному идеалу, но как на степень самореализации посредством исполнения этического принципа само-отдачи или существования «для другого» или «через другого».

Распространенный в философском и даже богословском персонализме XX в. тезис о том, что природа порабощает присущей ей необходимостью, а личность способна «выводить» из этого плена, глубоко неверен. Природа человека заключает в себе возможность, а не необходимость – возможность реализации совершенной свободы. Однако если в Боге нет различия между возможностью и ее осуществлением, то в человеке, как тварном ограниченном существе, – конечно, есть. «Различие между “индивидом” и “ипостасью” не определяется категориями “закрытость / открытость” и еще меньше – “эгоизм / любовь”… Еще менее возможно, чтобы индивид мыслился как ипостась, не успевшая выразиться персонально», а «индивидуальность рассматривалась как “распад ипостаси”» (Kapriev 2014, 120).

Природа человека, не ограничиваясь индивидуальной сущностью, способна содержать и сохранять свободное и богоподобное устремление человека к Богу. Ипостась постепенно освобождается тогда, когда следует логосу своей природы. Предел свободных возможностей ипостаси (на данный конкретный момент времени) есть ее воипостасная природа, но открытость ипостаси позволяет ей непрерывно включать в свое бытие возрастающий «объем» энергий иных, гомогенных и гетерогенных, ипостасей.

Таким образом, свобода тварного ипостасного начала состоит в возможности непрестанного роста посредством открытости в общении и самоотдаче, и поскольку открытость не может быть односторонней – только в сторону принятия. «Понятие свободы личности, с точки зрения чистого расширения, с точки зрения свободы потребления, не укрепляет свободу, а делает просто невозможным созидание личной идентичности» (Kaprio 2013, 39). Личное начало в человеке актуализирует себя и свою свободу отдачей своих сил и энергий другим личностям, но при этом не утрачивая, согласно закону сохранения, «жизненные объемы», но выстраивая в себе такой «образ существования», который гармонирует с образом бытия Трех Лиц Троицы.

Исходя из богословского представления о свободе личности, христианская педагогика, воспитывая в человеке свободную личность, не может придерживаться крайностей педагогического ригоризма и либерализма. Действительно, с одной стороны, «одним из главных в деле воспитания» признается «принцип нравственной свободы»⁴⁰. По замечанию К. Д. Ушинского, «душа, не руководствуясь ничем, может выбирать между мотивами своих поступ­ков, т. е. между своими желаниями»⁴¹. Этот вывод педагога о видимой самопроизвольности решений, принимаемых человеком, свидетельствует о видении им принципиальной, глубинной свободы человеческой личности, которую, в конечном счете, невозможно заставить полюбить добро или склониться к злу, выбрать ту или иную религию или мировоззрение и т. д.

Еще Сократ настаивал в свое время на критическом осмыслении учениками преподаваемых им истин. Опытные педагоги признают, что для лучшего, глубинного усвоения необходима возможность вопрошания и обсуждения разных точек зрения по выбранной проблематике. За этим опытным фактом стоит не что иное, как личностная свобода познающего субъекта. Не случайно современная педагогическая практика, в том числе религиозная, все более склоняется к так называемому «активному обучению» (см. например: Lambert 2000), привлекающему студента или школьника к деятельному, интерактивному участию в самом процессе образования. Однако педагогическая наука понимает, что свобода и «принцип ненасилия не есть вседозволенность» (Bazhenova 2011, 16). Свобода лич­ности отнюдь не выражается в независимости человека от общества (Sukhomlinskii 1975, 205). Поэтому попытка новых педагогических методик обеспечить «свободу учащихся в их произвольных, непосредственных проявлениях» (Montessori 2008, 28), не связывая их «предвзятыми правилами (философскими и педагогическими)» (там же, 28–29), убеждение, что «учитель не должен говорить свое мнение, оказывать влияние на выбор взглядов, ценностей учеников» (Voronov 2002), которые должны «принимать независимые аутентичные решения» (Frankl 1990, 295), остро ставит проблему согласования нравственности и свободы.

Свобода личности может реализоваться в том, что, «отрешаясь от стремлений ради собственной личности, ставит предметом своего попечения своих собратий, переносит на них центр своей деятельности и заботится о другом так, как бы о себе самом» (Borisovskii 1894, 520). «Нравственный идеал осуществляется каждым христианином не обособленно, вне всякого соприкосновения с другими людьми, и в общем царстве личностей» (там же, 519–520). «Невозможно вести какой-либо дискурс о человеческой свободе, если он не учитывает тот факт, что существует также отвергнутая и отчужденная свобода» (Kaprio 2013, 39).

В богословском плане не существует бердяевских «сверхличных ценностей» (Berdiaev 1993, 93). Н. О. Лосский говорит о конкретной этике и о «любви к индивидуальной личности» как высшем проявлении нравственной жизни. Мораль является личностной категорией, характеризуя нормы и тропосы отношения личностей. При этом Н. О. Лосский подчеркивает невозможность «сформулировать» некое общее, сколь угодно сложное «правило» нравственного поведения, которое бы охватывало все конкретные случаи жизни и не допускало бы нарушений его⁴².

Добродетель – тоже личное свойство, поскольку сотворенная природа не зла, но лишь несет в себе повреждения тропосов существования, как следствие человеческого греха. А понятия святости и греха, добра и зла коренятся в лично-ипостасном начале. Так, св. Дамаскин говорит о том, что именно личное произволение-προαίρεσις порождает добродетель или зло. То, что происходит естественно, по природному закону, добро само по себе, ибо логосы природы несут в себе отражение благости и добродетели Творца. Именно на уровне личного начала происходит нравственный выбор, который либо венчается, либо осуждается, – в том числе и от самого закона как личной и общечеловеческой, так и окружающей природы.

Любовь, радость и другие нравственные чувства существуют между Ипостасями в Боге. Так, Отец радуется о Сыне, а Сын – об Отце. Благоволение и любовь Отца – в Сыне единородном и Его воплощении⁴³. И сотворенные ипостаси ангелов и человеков предназначены для взаимной радости⁴⁴.

Нравственность и мораль определяют, как известно, законы и характер общения людей. Еще Марк Туллий Цицерон утверждал, что «образованность – есть одновременно высокая нравственность» (цит. по: Andreeva 2010, 3–4). Традиционные христианские педагогика и воспитание ставят, прежде всего, задачу просвещения «сознания человека, чтобы перед глазами его лежала ясно дорога добра»⁴⁵, «развития внутреннего мира человека, его человеческих достоинств» (Chavchavadze 1987, 177). Христианские воспитатели отмечают, что при удовлетворении нравственных стремлений у человека «возникает чувство покоя, нравственного довольства или нравственного блага, а при неудовлетворении наоборот, – чувство беспокойства, нравственного неудовольствия, или нравственного зла и греха» (см.: Platon 1994, 62–63). Эта нравственная потребность человеческого духа, не объяснимая ничем собственно «природным» в человеке, отражалась всегда в заботе педагогики о «стяжании добродетели» (Joannes Chrysostomus, S. 1906, 717) воспитуемыми. Понятие добродетели, в свою очередь, основывается, с богословской точки зрения, на нравственно-личностных категориях, таких как любовь, сострадание, правдивость и т. д.

Любовь, при всей своей многогранности, оказывается ключевым нравственным понятием, которое открывает педагогу путь к глубинной сущности еще маленького, но уже человека. «Правда о любви как пути мистического проникновения в тайну личности, – вот то, что вносит от себя педагогика в общую систему миропонимания» (Zen’kovskii 1911, 855). «Любовь – могучая воспитательница» (Sukhomlinskii 1990, 75–76), без нее «воспитывается ущербная личность» (Bazhenova 2011, 18). Любовь, как вершина нравственной лестницы, признается одновременно и целью, и методом воспитания личности.

При этом важно отметить, что педагогическая практика особенно ярко свидетельствует о значимости и силе именно деятельной любви, которую можно отразить богословски формулой об обладании личностью своей природой «не для себя», а педагогически – выражением «служение другим». Так, В. А. Сухомлинский писал: «Я твердо верю в могучую силу соучастия. Оно преображает, буквально возрождает человека» (1990, 130) и научает видеть «смысл жизни в служении людям» (1987, 116).

Отметим, что натуралистическое русло педагогики в целом склоняется к прагматическому определению нравственности. Так, для известного американского педагога Дж. Дьюи «истинно и нравственно то, что ведет к успеху», причем «природные “инстинкты” и интересы ребенка – это главные категории» (Voronov 2002) нравственного порядка. В результате воспитание оказывается «должно быть освобождено от мировоззрения, идеологии и основано на рационалистическом мышлении, научно-эмпирических данных, проверяемых и объективных» (там же). С другой стороны, экзистенциальному руслу не менее свойственен релятивизм нравственности, поскольку человек рассматривается как «самодетерминирующееся существо» (Rozhkov 2002, 3–4). Только традиционная христианская педагогическая практика позволяет обосновать непреложность морали как некоторого «свода законов» личностного бытия человека, возводимого к его нравственному и личному Первообразу и созидающего из индивида полноценную личность⁴⁶.

Тезис о творческом характере человеческой личности, предполагающий ее активное участие в жизненных процессах и выстраивание личных отношений с Богом, с другими людьми и всем окружающим миром, противостоит антитезису о способности личности к пассивному восприятию и усвоению творческих импульсов, исходящих от других личностей. Однако богословское понимание личности позволяет говорить о творческой активности в страдательном залоге: восприятие творческих импульсов от Бога и от себе подобных личностей может быть рассмотрено как их личностная творческая обработка. С другой стороны, творческая активность личности не может опираться исключительно на «самое себя», но должна исходить из факта своего опыта общения и воздействия на другие личности и включенности в поле восприятия другими.

Творческая способность личности человека опирается, с христианской точки зрения, прежде всего, на со-образность ее триипостасному Богу, творчески являющему Себя в творении мира и в Боговоплощении. Базируется она и на том факте, что наши ограниченные личности в отношениях между собой способны проявлять творческий потенциал (хотя в Боге внутренние отношения Лиц, по сути, не имеют отношения к творению мира и человека), и на вверености собору человеческих личностей всего тварного мира.

Способность порождать-производить другие ипостаси и производиться от другой ипостаси – тоже ипостасно-личностное свойство, хотя оно и представляется в нашем опыте чисто природным свойством – рождать себе подобных. В частности, отличие живой природы от неживой – в способности производить единосущные ипостаси и производиться от единосущных ипостасей, причем сохраняя целостность рождающего и рожденного. Однако, если «произведение» нового индивидуума-ипостаси в твари однократно, то рождение Сына и исхождение Духа в Святой Троице – вечные акты, в которых осуществляется непрерывная «передача» полноты бытия, всего того, что имеет Отец, Сыну и Духу. Если в Боге это ипостасно-природное явление, то очевидно, что должно быть отражение данного феномена и в жизни богоподобной твари.

Рождение человека по плоти несет в себе, конечно, относительно мало «творческой» нагрузки как со стороны производящих, так и со стороны производимого. Но Св. Писание говорит о возможности «рождения от Духа» (Ин 1. 13), «рождении благовествованием» (1Кор 4. 15). Здесь «рождение», как ипостасное свойство, относится к ипостаси «возбудителя» и ипостаси «возбуждаемого». Конечно, таковое «рождение» соответствует свободному формированию нового тропоса бытия⁴⁷ и указывает не на первоначальное образование новой ипостаси в тварном мире⁴⁸, но на растянутое во времени «возрождение» и «со-образование», согласно замыслу Бога, прежде всего, именно индивидуально-личностного начала.

Бытие «для другого», «ради другого» человека, ради его обращения к Богу и вечного благобытия является в человеческой жизни некоей иконой ипостасного отечества в Троице. Способность открыться, «услышать» и свободно усвоить от другой личности ее духовный опыт, сделав его «своим», является иконой ипостасного рождения в Боге.

Свт. Григорий Нисский говорит о духовном рождении человека от всех Трех Ипостасей Троицы во святом крещении и подчеркивает свободу выбора (προαίρεσις) рождаемого в своем рождении / нерождении, в отличие от плотского рождения (PG 45. 97D – 100AB). Наш личный «προαίρεσις» становится «повивальной бабкой» нашего рождения от Духа (Harriet 2008, 348). Преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама также говорят о рождении от Духа и уподоблении Богу, согласно личному произволению⁴⁹. Таким образом, личное рождение от Духа есть ипостасное свойство, дающее возможность реализовать творческий личный потенциал в ту меру, в какую реализуется свобода целеустремления «προαίρεσις’а», относимая к субъектно-ипостасному выбору и позволяющая личности творчески встраивать себя в комплексную иерархию сотворенного бытия.

Очевидно, что методики любого серьезного образовательного комплекса должны тем или иным образом помогать учащимся формировать стойкое созидательное произволение в самом процессе обучения. Большинство современных педагогических теорий и практик рекламируют себя, подчеркивая ориентацию на развитие творческих способностей у учащихся, однако понимание творческого начала качественно разнится в различных педагогических теориях. В частности, радикально разнятся представления о необходимости или отсутствии какой-либо необходимости оценки и фильтрации информации при ее усвоении. Также нет единогласия по поводу вопроса о том, насколько творчество личности должно быть критически оценено и проверено ею самою или другими, сопоставлено с моральными нормами и т. д.

Восприимчивость каждой человеческой ипостаси непосредственно связана с другими свойствами личного начала: открытостью к другим личностям, самотождественностью (в плане сохранения самостоятельности в актах восприятия) и свободой – в свете возможности выбора и «фильтрования» воспринимаемых или «блокируемых» внешних импульсов и др.

Восприимчивость, как пассивная подверженность внешним факторам, далеко не является свойством чисто личного начала. Однако, способность творчески реагировать, «фильтровать», осмысливать, усваивать, преобразовывать, компоновать и комплексно применять те или иные внешние воздействия принадлежит как раз к сфере личных решений восприятий.

Для описания способности личного начала воспринимать и деятельно усваивать энергийные воздействия других личностей и природные логосы сотворенной действительности оказывается полезным термин византийского богословия «ἕξις». Этот термин хотя и имеет такие значения, как «обладание», «свойство» и «постоянное состояние», однако означает также, например в мысли св. Максима Исповедника, «личную способность или возможность восприятия, постигаемую на основании опыта» и приводящую субъект к определенному «устойчивому внутренне-личному состоянию» (Kapriev 2014, 131). В таком контексте термин «ἕξις» можно переводить как «личное расположение» или «личное устроение», которое, отражая единую ипостасно-природную онтологию, указывает, естественно, и на состояние воипостасной конкретному индивидууму природы, но формируется постепенным процессом личного самоопределения⁵⁰.

Творческий потенциал личности и ее восприимчивость синтезируются в принципе ипостасной уникальности в структуре соборной иерархичности. Уникальность личности актуализируется в творческом сочетании субъектной активности, учитывающей творческую и свободную природу окружающих и воспринимающих эту активность личностей, и субъектной восприимчивости, позволяющей инкорпорировать в личное бытие творческий потенциал иных личностей. Сочетание личного творческого новаторства и восприимчивой чуткости к логосам бытия позволяет избежать крайностей абстрактного «фантазерства», с одной стороны, и механического «считывания» заданной информации – с другой. Уникальная симфония личных творческих инноваций и личной восприимчивости к логосам природных данностей и к палитре множественных энергий, проистекающих от личной активности других субъектов, позволяет каждой личности своим неповторимым образом встроиться в совокупность, или собор, других личностей.

Отличительное начало в тварном бытии вообще и в человеке в особенности хотя и кажется, исходя из человеческого опыта, обыкновенным бытием аристотелевских «первых» (в том числе именно по восприятию нашему – первых) «сущностей», однако бытийно опирается на реальность ипостасного начала в Боге и на творческий акт, устрояющий весь спектр сотворенного личного бытия.

По замечанию А. Ф. Лосева, «человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое. Человек здесь – это отнюдь не неповторимая личность; он, согласно античным представлениям, природно повторим во всей своей индивидуальности. “Вечное возвращение”, “круговорот душ” – любимая античная идея» (1994, 51). И далеко не случайно, что Зенон в платоновском Пармениде приводит логическое доказательство того, что «многое не существует» (апория предикации). Подлинную множественность невозможно обосновать там, где нет бытийного обоснования уникальности личного существования.

По мысли Н. О. Лосского, «в царстве психо-материального бытия содержание действий обеднено, многие из них повторяются однообразно и могут быть вполне выражены какой-нибудь группой общих отвлеченных понятий», поскольку относятся «к области относительно индивидуального», т. е. имеют «индивидуальное значение не сами по себе, а по своему положению в мировом целом» (Losskii, N. O. 2011, 255–256).

В христианской антропологии «понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия» (Kaprio 2013, 29) как от окружающей природы, так и от себе подобных. Отличие и уникальность, с одной стороны, даны каждому из нас изначально, а с другой стороны – заданы. Подлинное творчество личности направлено, прежде всего, на себя и призвано максимально осознать и реализовать собственную уникальность. Однако, в силу сообразности человека троичному Богу, это невозможно совершить в отрыве от других личностей, но лишь в синергическом со-творчестве. Поэтому личностная творческая способность призвана реализовать себя и в способствовании становления уникальности других человеческих личностей. Творческие способности и силы получают ускоренное развитие именно при «снятии обособленности лиц друг от друга» (Losskii, N. O. 2011, 249), что одновременно не означает слияния личностей в единообразную массу, но динамичный рост уникальности и персоналистической ценности (Kiprian 1986, 151) каждой из личностей, включенных в соборно-творческий процесс. Возможность реализации подобного парадоксального процесса фактически базируется на соборном принципе бытия Церкви, где уникальнейшая Личность Христа, осуществившая в себе творческое единение тварной и нетварной природ, соблюдает деликатную восприимчивость по отношению к свободе каждой из человеческих личностей и творчески способствует в синергии с Личностью Духа их становлению.

Творческо-субъектная деятельность личности распространяется, в силу несводимости личности к природе, в первую очередь, на воипостасную ей природу, но, в силу единства природно-личной онтологии, не предполагает «выхода» за пределы природных логосов. В свете открытости, перихоретичности человеческой личности творческий потенциал может реализоваться только в общении с другими личностями и достичь апогея креативности, благодаря ипостасной открытости, воипостазированию нетварных энергий Бога и общению свойств единоипостасных природ. В плане свободы человеческой личности и ее нравственности творчество раскрывается как комплекс уникальных тропосов существования «для других» личностей и деятельности, гармонизированной с природными логосами. Динамичность и целостность личности выражают непрерывность творчества, осуществляемого посредством воипостасных личности природных энергий и имеющего целевую направленность к совокупной гармонии бытия. Логосность личности, ее иррациональность и когнитивность находят свое отражение в осмысленности подлинного творчества и стимуляции как само-познания, так и других творческих познавательных процессов, несводимых к рациональной «механике».

Уникальность подразумевает творческое отношение к себе⁵¹, человеческие «отличия обогащают» (Banks 2006, 41) не только культуру, но и педагогику, и всех, кто умеет ценить незаменимость личной уникальности и стимулирует «педагогическое творчество» (Osovskii 2003, 28–29). «Все, что выходит за пределы рутины, и в чем заключена хоть йота нового, обязано своим происхождением творческому процессу человека» (Vygotskii 1991, 7). Поэтому практическая педагогика придает большое значение детской игре, именно как «миру творчества», способствующему раскрытию «творческих способностей личности» (Sukhomlinskii 1975, 86, 93), «творческой переработке пережитых впечатлений», «построению из них новой действительности, отвечающей запросам и влечениям самого ребенка» (Vygotskii 1991, 7). Естественно, что творческий педагогический подход к воспитанию способной к творчеству личности не ограничивается периодом детства. «Педагогика более чем какая-либо иная форма творчества, получает свой смысл, свою силу только от связи нашей с Вечной Правдой» (Osovskii 2003, 28–29). Значит, подлинное педагогическое творчество возводится к Творческой мудрости и силе Творца и Художника вселенной и самого человека.

В христианской педагогике творчество педагога направлено, в конце концов, на достижение высоких идеалов святости человеческой Богообразной личности, находящейся в непрерывной подготовке к Богообщению. Натуралистическая педагогика принципиально не может поставить перед собой столь высокий ориентир, поскольку исключает религиозный аспект как сколько-нибудь серьезный педагогический фактор, исключая, таким образом, из жизни подлинный «высший смысл»⁵². Экзистенциальная педагогика, опирающаяся на принцип само-созидания личности⁵³ и замыкающаяся на ней, также не может предложить высокого идеала, задаваемого религиозным общением личностей человека и Бога, т. е. Божественной педагогикой.

Тезис о присущей личности неустранимой динамичности предполагает, на первый взгляд, некий гераклитовский недостаток покоя и устойчивости. Не случайно неоплатоническая мысль отказывается приписывать какую-либо динамику Единому, тогда как динамика всякого низшего бытия стремится найти свое разрешение в покое Абсолюта. Философская проблематика мирового движения подвигает мысль Платона к инобытию как источнику всемирной динамики, а мысль Аристотеля – к Перводвигателю, но в обеих системах не находится объяснения онтологии динамичности Первопричины. При этом динамика низших уровней бытия неизбежно приобретает пассивно-подчиненный, если не ущербный и даже возможно тоталитарно-обреченный, характер. Вспомним, что у Аристотеля материя занимает некое среднее положение между сущей формой и не-сущей лишенностью формы. Движение в рамках античной мысли в лучшем случае понимается как стремление к полноценному существованию, «рывок к бытию» в оттолкновении от меонического состояния, но при этом незыблемая «устойчивость» Абсолюта поглощает личностность, индивидуальность по мере приближения к нему. Представление же о личностном покое, с одной стороны, нависает над естественным мышлением тенью смерти и небытия, а с другой – манит своим блаженством успокоенности от волнений.

Богословское понятие личности позволяет воспринять движение как личностную категорию, укорененную в вечной динамике внутри-троичного бытия Святой Троицы и одновременно парадоксально не лишенную составляющей покоя, свойственного библейскому Богу. Вечные рождение Богом Отцом Сына и изведение Духа являются первым основанием ипостасного характера всякой динамичности, имманентной творению, и особенно в образе Божием – человеке. Творение Троицей человеческих ипостасей из ничего, приведение в бытие из небытия посредством троичной личностной синергии есть второе основание динамики развития тварных личностей. Третье основание ипостасного характера подлинной креативно-целостной и устойчивой динамичности наших личностей есть Боговоплощение.

Если платонической и оригенистско-евагрианской мысли свойственно неизбежное отождествление всякой динамики и изменения с деградацией и повреждением целостности бытия, то святоотеческая мысль (наиболее ярко в лице свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника) постулирует возможность целеполагающей, позитивно-холистической тварной динамики «в непрерывном выборе абсолютного Блага, ведущем к бесконечному преображению личности» в обожении (Blowers 1992, 156). «Как неопределимый венец всего человека», личность предоставляет «стабильное основание для динамического образа бытия». Именно ипостасный «динамизм в принципе содержит элемент бесконечности (как противоположность статичной конечности)» (Nikolai 1997, 104), позволяющий говорить о присущей ему устойчивости.

Онтологическая кинетичность личности состоит в ее непрерывном развитии через общение с другими личностями, Божественными и человеческими, посредством принадлежащих им природ, но предполагает одновременно неопределяемость этим общением, несводимость к нему, благодаря ипостасной стабильности.

Динамичность – понятие популярное ныне и одновременно одно из древнейших. Но важен характер динамики, ее цель и импульс. Эллинская мысль созерцала цикличную гармонию внешней динамики космоса, пытаясь вписать в нее и человека как составной элемент. Христианское видение динамики человека носит принципиально иной характер.

Некоторые современные исследователи считают, например, что «христианская концепция личности может быть поддержана платонической традицией, в которой процессуальное подобие Благу… есть главная цель», и что можно говорить о «христианско-неоплатонической логике» (Gregersen 2013, 8; Blowers 1992, 164) человеческой личности. Однако, мы не можем согласиться с этим положением, поскольку в неоплатонической мысли, хотя и присутствует определенное «развитие», но отнюдь не личности, понимаемой богословски. В своем пределе неоплатонизм устремлен к уходу от индивидуальности в Единое, в котором нет места никаким различениям. А это есть смерть личности.

Мысль свт. Григория Нисского, автора Ареопагитик, преп. Максима Исповедника и других церковных авторов неоднократно возвращается к парадоксу динамики и покоя в «эсхатоне». Именно «покой» или устойчивость нашего личного произволения в Боге, как в высшем Благе, делает человека в святоотеческом видении максимально открытым и способным к динамике личных добродетелей⁵⁴. Преп. Максим в рамках анти-оригенистско-евагрианской полемики подчеркивает, что благая стабильность воли человека зависит не только от свободного личного выбора, но опирается и на не искаженные грехом природные логосы, с которыми исправленное человеческое произволение⁵⁵ должно свободно согласоваться. В обожении «покой» реален, но относителен, означая стабилизацию в Боге и преображение естества, неразрывно связанные с динамикой личного роста. И, что особенно важно для нас, преп. Максим указывает, что на определенной стадии обожения естественные силы, достигая своих пределов, прекращают в определенном смысле свое натуральное действие и «превосходят» себя, не теряя, впрочем, своей человеческой «природности». Это происходит лишь благодаря ипостасной открытости, предполагающей возможность ипостасного единства тварной природы человека и нетварных энергий Бога в каждой конкретной личности. Свобода личного произволения не только сохраняется, но и вступает во все более тесное и активное взаимное сотрудничество с Божественной триипостасной волей (Blowers 1992, 164).

Христианская концепция развития, изменения личности предполагает не просто количественный рост причастия нетварным энергиям, не только приближение к Абсолюту и уход от мнимо «тягостного» многообразия мира, но умножение внутреннего богатства и разнообразия бытийного содержания с одновременным возрастанием целостной синтетичности бытия. При этом предполагается даже не просто сохранение «личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни» (Kiprian 1986, 314), но и качественное возрастание в уникальности-инаковости, заложенных в каждую человеческую личность изначально, причем за счет динамичного, ипостасного по характеру, включения в личное бытие существования иных неповторимых личностей.

Абсолютные инаковость, уникальность и неповторимость наряду с абсолютной целостностью имеют место лишь в Ипостасях Троицы. Но и тварные ипостаси призваны к доброй перемене⁵⁶ и в асимптотическом стремлении к подобной устойчивости в абсолютных неповторимости и целостности.

Однако динамичность в развитии личной уникальности вовсе не должна означать ее так называемого «эпигенеза». Повторяя высказанные еще в XIX в. идеи, ряд современных мыслителей выдвигает идею «рождения»-эпигенеза личности в динамическом процессе становления человека. Так, у прот. Г. Флоровского, митр. И. Зизиуласа, Х. Яннараса и у других мы находим мысли о том, что «личность – не предзадана», но она есть «результат процесса», в котором центральное место занимает «отношение к Богу», ибо «после грехопадения человек неспособен исполнить собственное призвание стать личностью» (Gregersen 2013, 136; Volf 2013, 231–232). Прот. С. Булгаков также понимал ипостасность как еще не реализованную вполне человеком возможность стать личностью (Bulgakov 2001, 31; Berdiaev 1916, 10). Однако, эта мысль не соответствует богословскому видению отцов Церкви, для которых ипостасность тварного человеческого бытия есть исходная устойчивая данность, хотя и динамического порядка.

«Само выражение “потенциальное бытие личности” самопротиворечиво, поскольку», если «личностный аспект в бытии человека» может отсутствовать до определенного момента развития, то «он мог появиться лишь откуда-то извне» (Kushnarenko 2009, 88) и не составляет, в принципе, необходимого условия бытия человека. Тем временем, личность в человеке составляет неотъемлемый принцип существования, несущий в себе и динамическую составляющую, но такую, которая не может нарушить сам логос-замысел своего же ипостасного бытия.

Личность-ипостась неотъемлема даже по грехопадении (Gregersen 2013, 5). Неправомерен тезис об уничтожении личности в динамике грехопадения и отнесение поврежденности собственно к логосам природы. Повреждению подвергается в грехопадении целостное ипостасно-природное бытие, нарушается образ существования, принимая уродливые противоприродные формы, дискоординируется целеустремленность и согласованность личного произволения не только с волей Божией, но и с собственной Богозданной природой. Опасным представляется то, что некоторые авторы «онтологию» греха связывают более с природой, чем с личностью, делающей выбор. Рассуждая об «онтологическом искажении» или «онтологической испорченности» (Telepneff 1991, 143), мы должны относить это понятие не к повреждению логосов природы и не только к природе как таковой, но к нарушению гармонии целостного природно-личного бытия. Поэтому следует говорить лишь об актуализации или деактуализации, степени раскрытия или сокрытости потенциала личностного начала.

Динамичность личности реализуется посредством общения через устойчиво-неотъемлемую воипостасную ей природу, естественно включая все природные уровни – умственный, душевный и телесный. Даже «телесность» может быть описана как один из «исходных языков личности», раскрывающих характер ее динамической устойчивости и целеполагания. «Тело есть выражение, а потому – язык» (Ventsler 2006, 291).

Динамичность и устойчивость личного начала разрешаются в понятиях его целостности, подразумевающей, с одной стороны, покой гармоничного устроения воипостазируемых личностью природы и энергий, а с другой – динамическую целеустремленность к «прибавке в бытии», собственному личностному развитию, не нарушающему уже наличествующий покой внутренних природных сил, но лишь усугубляющему его при условии верного направления вектора развития. Динамически-покойная природа человеческой личности может обрести свою целостность и целеустремленность, лишь ипостасно открывшись Творцу и гармонически вписавшись в цельно-родовую динамику себе подобных личностей.

Можно сказать, что цель личного человеческого бытия состоит в постепенной реализации цельности бытия, но без утраты свободы и уникальности личности. Потеря целостности бытия человеческой личности всегда связана с «выхолащиванием смысла жизни» и разрывом между разными видами человеческой деятельности и «конечной целью человека». Так, современный мир все больше «гонится за логикой эффективности, которая обретает свое значение в самой себе независимо от личности» и ее целевых функций (Kaprio 2013, 38).

В сотворенном мире по мере роста степени организации и целостности бытия, степени единения той или иной природы возрастает и степень индивидуальной уникальности. У камня или у пригоршни воды степень единства с камнями и морем достаточно условная – схожесть химического состава и свойств материи. У растений уже возможен их симбиоз, а у человека единство не мнимое, но духовно-физическое, природное признавалось св. отцами абсолютно реальным, хотя и не абсолютным, как в Боге. Наряду с реальностью и максимальностью единства человечества имеет место максимально реализуемый именно в человеке принцип уникальной личностности. Человек в мире – предельно целостно-един и уникально-личностен одновременно. Причем каждая ипостась призвана, по слову свт. Григория Нисского, явить в себе полноту общей природы.

Можно сказать, что задача динамичного преодоления «разделений» в сотворенном космосе, стоявшая перед Адамом и усугубленная первородным грехом, состояла как раз в «отшлифовывании» ипостасного начала, как отличного от природного. По мере преодоления природных разделений должно было расти природное единство, но это возможно только за счет более яркого «проявления», «проступления» ипостасного начала, ибо «нет полного расцвета личности вне единства природы» (Losskii, V. N. 1995, 158–159). Все более и более ипостасное начало должно «дистанцироваться» от возможности отождествления с природными индивидуальными особенностями, условная уникальность которых важна на невысоком уровне его развития⁵⁷. «Человеческая личность должна быть способной на развитие, помогающее утверждать нашу идентичность» в глубинном смысле этого понятия. При этом личность «неизменна в изменении» (Rolnik 2013, 69, 70, 72), т. е. не теряет саму себя, сохраняя самотождественность и приобретая в этом процессе обогащенное содержание.

По мере роста подлинно ипостасной уникальности, все менее отождествляемой с природными идиомами и образом существования или образом реализации потенций, парадоксально «возрастает» и природное начало – возрастает по степени своей «незамкнутости», «необособленности», единства с другими едино-природными, а потом и гетеро-природными (Бог, ангелы) ипостасями. Комплекс индивидуальных «акциденций» расширяется и обогащается, теряя свою «узость» или, условно выражаясь, «претензию на исключительность», включая все большее число новых свойств. Так, Логос вместил в Свою Ипостась новые свойства, характерные для человеческой природы в результате воплощения.

Свт. Григорий Палама подчеркивает, что различие Ипостасей и энергий в Троице никак не уменьшает простоту единства Божества (PG 151. 101A). Рассуждая энергийным языком свт. Паламы, энергия в Боге абсолютно едина по абсолютному единосущию Ипостасей, а в человеческом роде энергии, исходя из воипостасных сущностей и будучи управляемы ипостасью⁵⁸, различаются по причине отсутствия абсолютного единосущия. Согласно свт. Григорию Нисскому, различие в избирательной воле означает различие индивидуальных природ выбирающих⁵⁹. Однако ипостасные энергии «подобны»⁶⁰. Палама даже говорит о единой энергии человеческих ипостасей по причине их реального, но все-таки неполного, единосущия. Исходя из этого факта, развитие ипостасного начала в человеке, развивающее единство, как мы сказали выше, по природе, будет развивать ее единство и согласованность по энергии, соответствующей согласованности по проэресису. Здесь кроется принцип соборного делания в Церкви.

Нельзя не согласиться с высказыванием Т. Толлефсена о том, что бытие «вполне актуализированной человеческой ипостаси предполагает признание существенной онтологической связи между всеми творениями Божьими» (2013, 125–126). «Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с дорефлективным ипостасным единством, составляющим онтологическую первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку, как психосоматической целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль» в динамике вселенской литургии (Garntsev 1991).

Целостность личности подразумевает также и возрастание во внутренней цельности, гармоничности и целевой согласованности всех составляющих и энергий человеческой природы, в силу их «единоипостасности», включенности в единую ипостась и «взаимотождественности» «по логосу единой ипостаси» или «нераздельной личностной единичности» (Kushnarenko 2009, 88).

Целостная динамичность личности отражает в себе упомянутые нами личностные свойства: а) несводимость личности к природе, ибо, «как целое», человек «не может быть объяснен при помощи моделей саморегулирующейся множественной системы, которыми по своей природе ограничены, в сущности, все частные антропологии» (Raner 2013, 216), а также потому, что ипостасный динамизм позволяет включить и активизировать действие нетварных энергий в бытие твари; б) неразрывность ипостасно-природной онтологии, в силу реализации динамики посредством природных сил и «включенности» личной динамики в рисунок внутривидовой «динамической мозаики»; в) открытость человеческой личности и самотождественность, в силу прямой зависимости личностного динамизма от характера и образа личных отношений с триипостасным Творцом и ипостасями других людей, а также сохранения и углубления осознанной самоидентичности в динамике общения; г) свободу человеческой личности и ее нравственность, в силу подчиненности вектора динамики личности личному произволению и одновременно невозможности «выйти» из поля жизненных интересов и стремлений других людей и необходимости осознанно «учесть» эти интересы в поле собственного бытия; д) креативность и уникальность, в силу неповторимости траектории личного развития каждого человека по направлению к гармоничному и благому бытию и отсутствия динамического «механизма», что предполагает активно-творческий подход каждой личности к собственной динамике развития и участию в тварной иерархии существования; е) логосность-словесность личности, ее иррациональность и когнитивность, которые отражаются в красоте осмысленного «языка» многоуровневой природной динамики личности и в несводимом к рациональности познании другими личностями посредством динамического языка или языков самого целостного «говорящего» субъекта, а также в осознании и самополагании личностью своих целей: «личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни» (Kaprio 2013, 39).

Онтологическую кинетичность (самодвижность) и динамичность (энергийное проявление через природные способности) личности признают все три упомянутые нами направления педагогики, однако, оценка сути ее кинетико-динамических процессов разнится. Для педагогов, принципиально придерживающихся натурализма, источник движения личности находится вне ее. Более того, «человек не рождается личностью, а становится ею в процессе развития» (Podlasyi 2005, 72). Для экзистенциального течения педагогики источник развития личности находится целиком и исключительно в самой личности и почти совсем не зависит от внешних факторов: «всякое образование человека есть саморазвитие его сил» (Natorp 1913, 35), именно «саморазвитие»⁶¹. А для богословско-антропологического направления педагогики Первоисточник всякого движения и развития – трансцендентный Творец – находится в Своей Сущности вне нас, однако присутствует в нашей личности Своей нетварной энергией, являющейся для нас внутренней движущей силой⁶². Кроме того, можно говорить о наличии потенциальной самодвижности личности, именно благодаря ее со-образности Божественному Абсолюту, и одновременно о зависимости ее от влияния других людей, также обладающих самодвижностью⁶³. Можно сказать, что наша личность движется и действует через так называемую «эмпирическую личность»⁶⁴, включенную в сферу социального», но не равна ей. «Светская педагогика, не замечая непроизводного начала человеческой личности, направляет все внимание лишь на “эмпирическую личность”» (Nichiporov 1994, 45). Не отрицая важности «воспитания» «эмпирической личности», нужно признавать за этим понятием лишь «инструментальное значение» (Zen’kovskii 2002, 242), поскольку личность как таковая выражает себя через природу и тем самым доступна наблюдению в эмпирике, а воспитание в собственном смысле этого слова относится к источнику всякого движения в человеке – его личности⁶⁵.

И хотя воспитуемый вступает «в бесконечное число отношений» с окружающим миром, и динамика этих отношений сложна и не поддается «никакому учету», тем не менее, задача воспитания – «направить развитие личности ребенка и руководить им» (Makarenko 1934, 4). Динамика человеческой личности, а значит, и сфера воспитательного воздействия, видятся практической педагогикой начинающимися «с момента рождения» (Montessori 2008, 86) и даже ранее того – с утробы материнской⁶⁶. Очевидно, что в педагогике увязываются, но не отождествляются развитие личности как таковой и развитие ее природы, особенно душевной. Так, свт. Иоанн Златоуст сравнивает воздействие воспитателя на «неокрепшую еще душу» ребенка с памятью твердеющей «восковой печати» (Joannes Chrysostomus, S. 1994, 179), а современная педагогика признает ранний возраст существенно важным в становлении ума и души человека⁶⁷. Впрочем, христианская педагогика не может остановиться на каком-либо возрасте человека, ограничив тем самым временную протяженность развития личности и сферу воздействия как Божественного, так и человеческого воспитания⁶⁸.

Педагогические наблюдения над динамикой человеческой личности подтверждают одновременно отличие и взаимосвязь личности и природы в человеке наряду с одновременным выражением личности посредством природы и обратным влиянием динамики природы на личность, как источник этой динамики. Так, К. Д. Ушинский говорит о значении труда: «Труд, исходя от человека на природу, действует обратно на человека… собственной своей, внутренней, ему одному присущей силой независимо от тех материальных ценностей, которые он доставляет. Только внутренняя, духовная, животворная сила труда служит источником человеческого достоинства, а вместе с тем и нравственности и счастья. Это животворное влияние имеет только личный труд на того, кто трудится»⁶⁹. И хотя в воспитательном воздействии труда на человека педагог под природой понимает, прежде всего, окружающий мир, тем не менее, эта мысль естественно продлевается на телесную и душевную природу, принадлежащую личности. «Каждый твой шаг, каждое слово, даже взгляд, даже то, как ты открыл глаза или поднял руку, – все это отзывается в сердце другого человека» (1990, 20), – так размышляет В. А. Сухомлинский о воздействии нашей личной динамики на другого человека. Очевидно, подобные личные динамики переплетаются в жизни при взаимодействии людей достаточно сложным образом. Однако, с точки зрения христианской педагогики, этот мир взаимовлияний начинает восприниматься как школа вечной жизни, как начало движения к своему истинному «я», а сама педагогика – как «совместное движение учителя и ученика в пространстве диалога» (German 2008, 203), общения и взаимной динамики.

Динамические аспекты педагогики подразумевают и такие свойства человеческой личности как целостность, творчество, словесность и религиозность, а также свободу. Ведь созидательное развитие человека возможно лишь при гармоничном, целостном движении вперед, при соблюдении принципов свободы, творчества и уникальности личности. В противном случае динамика может стать уродливой или принять отрицательное направление в душе воспитуемого. «Человек не складывается из отдельных винтиков, а формиру­ется гармонически. Невозможно воспитывать сегодня одно мо­ральное качество, завтра переходить к другому» (Sukhomlinskii 1982, 124), иначе не избежать «раздвоенности в убеждениях и нрав­ственности» (Nikulina 2011, 91). И даже на физическом уровне целостность, как принцип воспитания, оказывается очень важным: надо воспитывать не инвалида, скажем, «не слепого, но ребенка, прежде всего», – настаивал Выготский. «Воспитывать же слепого и глухого – значит воспитывать слепоту и глухоту», что есть «дефективная педагогика» (1983, 71). Таким образом, ставя задачу воспитать целостного человека – личность⁷⁰, педагогика должна сама быть целостной. Отсюда понятно и то внимание, которое настоящие педагоги уделяли всегда красоте природы и высших достижений культуры как средству воспитания⁷¹ гармоничной и чуткой личности. «Способность челове­ка ориентироваться на высокие эстетиче­ские идеалы, как правило, способствует и его духовно-нравственному развитию – ведь красота и уродство не нейтральны в духовно-нравственном отношении»⁷². Однако, вне верного богословского понимания личности, как онтологического принципа целостности человека, невозможно построить педагогику целостности. Так, натуралистическое и экзистенциальное направления педагогики при всем их уважении к эстетическим ценностям не способны обеспечить целостность по причине чрезмерных, соответственно, экстериоризации и интериоризации жизни человека.

Логос, будучи предвечной Ипостасью, составляет Личность во Христе, определяет ее логосность, мета-рациональность и сознание, открывая возможность подлинного познания для нас.

Утверждение о логосности человеческой личности, на первый взгляд, представляет собой опасность отождествить личность с индивидуальной разумной природой, не проводя четкого различия между понятием рациональной природы (как высшей составляющей в человеческой комплексной природе) и, собственно, понятием личности. Антитезис об иррациональности личности, неполной выразимости личного начала в терминах человеческих логики и философии подвергает нас другой опасности – уйти в сплетение лабиринтов интуитивного экзистенциализма, отрывающего понятие личности от любых природных фундаментов. Богословское понятие личности позволяет избежать опасностей обеих крайностей и говорить, с одной стороны, о логосности личности как ее очерченном, оформленном ипостасном отличии (наряду с признанием условности наших языковых приемов и терминов, применяемых для обозначения этого личного отличия), а с другой стороны, выражать ее потенциальную бесконечность, а значит, и некоторую иррациональность и невозможность полноценно охватить нашим мышлением категорию личности в человеке посредством словесного инструментария.

Само именование Сына Божия Логосом, Словом Божьим, подчеркивает личностную природу словесности, ее совершенную определенность и бесконечность одновременно. Ни Бог Отец, ни Дух Святой не именуются Логосом, хотя единосущны с Ним. Таким образом, словесность существует в меж-личностном общении, в первую очередь – в общении Ипостасей Бога Отца и Его Логоса, а значит, и в общении всех Ипостасей Троицы. Словесность не сводится к «разумной» природе Бога. Слово в Боге обладает неограниченностью, уникальностью и вечно «рождается-произносится» Богом Отцом и со-существует с Святым Духом.

Имя «Христос» преп. Максим Исповедник относит не к природам, а к ипостаси⁷³. Речь идет об ипостасных именах, ибо есть и имена природные. В данном случае именование призвано подчеркнуть уникальность личности или ее непередаваемость (Rolnik 2013, 67).

У человека слово, как и имя, не представляет собою личность, но является выражением его личности и самосознания, по аналогии с тем, как Логос выражает и являет нам Отца, Его Ипостась. При этом слово человека направлено к слушающей личности. Как Слово направлено «к Отцу» в Троице, так слово человека является категорией меж-личностного общения. Подчеркнем здесь еще раз, что меж-личностное общение есть не то же самое, что меж-индивидуальное общение, хотя эти понятия и переплетены, но не тождественны по причине несводимости личности к воипостасной индивидуализированной природе.

Логос служит также выстраиванию отношений личности человека и Личностей Отца, Сына и Духа и отражает начало и развитие синергии человека и Бога. Слово несводимо к рациональности, скорее, разум является своеобразным энерго-носителем и энерго-выразителем слова-мысли. И хотя принято относить словесность к уму человека, но богословски она никак не может быть сведена к одной лишь сфере разума. Так, слово всегда включает в себя еще и отношение говорящего к именуемому. Можно лишь приблизительно попытаться выразить рациональным описанием содержание, доносимое словом, его звучанием и настроением от личности к личности, но это в любом случае будет некоторой аппроксимацией, проекцией слова, сформулированного в многоуровневом сознании человека, на плоскость его разума. «Человеческий язык и предназначен-то, прежде всего, для выражения личностного содержания. Слово нарушает замкнутость отдельной личности» и выводит-являет «внутреннее бытие личности» наружу (Kushnarenko 2009, 90). Не случайно, что лингвистический анализ различных авторских текстов приводит к выводу, что «отдельные элементы текста скрепляются в единое целое вовсе не главной идеей, а личностью автора»⁷⁴.

Когда Бог обращает к человеку Свое слово, то оно в своей кульминации есть само по себе Личное Слово – Личность Сына. Три Лица Троицы со-участвуют в послании Слова в мир и создании условий принятия и усвоения этого Слова людьми. Имеет место синергия Ипостасей Троицы в озвучивании и преподании Слова, обращенного к собору человеческих личностей.

Словесное общение людей осуществляется также природно-энергийным способом⁷⁵, но при этом словесный диалог или «поли-лог», могущий включать более двух собеседников, связует именно личности-субъекты общения, а природа служит средством их общения и передачи словесно-идейного содержания речи личностей. Т. е. человеческое слово субъектно-энергийно, имея своим источником субъект-личность, выражаясь посредством природных сил и энергий и будучи направлено к иным личностям – Бога или человека.

В человеческом измерении рождаемое личным сознанием слово имеет также и обратное влияние на порождающий субъект. Природно-энергийное состояние личности, оформляемое словесным содержанием, в силу единой онтологии, оказывает обратное воздействие на источник слова. Если в Боге Его словесное выражение всегда абсолютно соответствует Его благой Природе, то в человеке, в результате греховного ипостасно-природного разбалансирования, слово может противоречить логосам природы и вносить усиление в уже существующую дисгармонию, а может способствовать ипостасно-природной гармонизации.

Тезис о логосности личности и антитезис о ее иррациональности выливаются в синтетические категории ее диалогичности, когнитивности и сознательности. Категория когнитивности, столь часто смешиваемая с чисто природной активностью мозга, согласно богословскому представлению о личности, покоится на ипостасных различиях и рождающемся отсюда понятии знания, которое, вопреки своему словесному выражению, всегда сохраняет за собой и некий компонент неисчерпаемости и неполной выразимости.

Самосознание позволяет человеку отличать, не отделяя, себя от себе подобных и от собственных природных аспектов, включая даже ум, самоанализ деятельности которого тоже возможен. Формулировка этого отличия предполагает его логосное осмысление и одновременно представляет серьезные трудности в ясном словесном выражении. Постуляция логосности личности и ее иррациональности дает возможность говорить одновременно о словесно-познавательной природе личностного начала и о его стуктурно-смысловой неисчерпаемости.

Слово позволяет различить один предмет от другого, отличить одну личность от другой посредством именования. Определенный ряд имен, далеко не исчерпывая тайну ипостасно-природной онтологии, допускает указать на парадоксальное различие в единой Троице, тем самым укореняя гносеологию в личностном различии. В тварном мире, очевидно, гносеология опирается на познание посредством наблюдения комплекса природных свойств индивидов, однако этим не исчерпывается, устремляясь к познанию уникальности ипостасных начал, стоящих за «букетом акциденций».

Христианская гносеология совершает, по сути, философский прорыв, постулируя неограниченность знания как в Боге, так и в человеке и увязывая знание с новым понятием личности. Если для древних мыслителей (в том числе и для Плотина) познание связано с ограниченностью познающего и познаваемого и потому выводится из представлений об Абсолюте, то в христианском богословии знание вводится во внутри-тринитарные отношения Лиц Троицы. При этом Знающий и Знаемый не ограничивают друг друга феноменом взаимного знания. Этот факт избавляет личностную гносеологию от той угрозы тоталитарности, которая усматривается в акте познания мышлением внехристианским. Это подразумевал и В. Н. Лосский, когда говорил о способности личного сознания, переставая быть «само-сознанием» в узком смысле слова, расширяться и обогащаться до соборного «сознания Церкви»⁷⁶.

Сознание, как одно из свойств личности, есть также знание, принадлежащее личности-субъекту познания, но уже знание самого себя, что означает знание своей собственной природы и отличение себя от других личностей. Полнота ведения единой Сущности принадлежит всем Трем Ипостасям в Троице. В отличие от тварного мира знание Себя, отличие Лицом Себя от других Лиц в Боге нисколько не затруднено абсолютным тождеством Лиц по природе, но лишь подчеркивает чисто ипостасно-личностную природу сознания.

Сознание человеком себя как личности на элементарном уровне сводится зачастую к отождествлению себя со своей индивидуальной природой. В более развитом состоянии самосознание может иметь склонность ограничить себя своей разумной природой, ибо «мысль может произвести иллюзию собственной самозамкнутости». Действительно, словесность и самосознание часто принято относить к уму человека, сводя их лишь к явлениям плоскости разума. Однако слово, мысль, как уже отмечено нами выше, всегда включают в себя еще и отношение говорящего и мыслящего к предмету мысли, к именуемому, несут в себе большую или меньшую личностную окраску. Движение мысли особенно явно, хотя и не в отрыве от динамики остальных составляющих сложного естества человеческого, «опирается на свое основание – бытие самого мыслящего, т. е. личностное бытие» (Kushnarenko 2009, 89).

Если для Л. А. Фейербаха даже «в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом сознании», то естественно, что и «Сам Бог, конкретизированный, как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение», и «“смерть Бога”, предсказанная Ф. В. Ницше, как начало новой эпохи, завершит этот процесс» (Kaprio 2013, 29–30). Но за этим стоит и смерть человека как Богообразной личности!

Ипостасная, личностная природа сознания направляет мысль не к отождествлению человеческой личности (или даже Божественной) с той или иной частью природы (будь то человеческие тело, душа или ум) и не к экзистенциальному отрыву «я» от природы. Личностность сознания ведет, во-первых, к познанию несводимости субъектного «я» ни к одной из частей сложно-составной человеческой природы, а во-вторых, к познанию неразрывности и выражении «я» от / посредством этой природы, причем не только воипостасной, но и общечеловеческой, принадлежащей и множеству других гомогенных человеческих личностей, «по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни: три сознания – одно содержание» (Losskii, V. N. 2000, 578).

В силу взаимосвязи всех личностных свойств, мы можем различить и в личностном сознании и познании свойства онтологического субъектно-объектного единства, открытости, коммуникативности и самотождественности, имманентной устойчивой динамичности, целостности и целеустремленности, творческой природы, уникальности сознания и иерархичности его структур, свободы, нравственного характера познавательного процесса и позитивной динамики сознания в реализации бытия «для других».

Субъектно-объектное единство личного сознания означает тождество познающей личности своей воипостасной природе и внутривидовое единство природы. Подлинные личностное самосознание и самопознание невозможны вне познания природного единства человеческих личностей и их познавательных способностей. Личная открытость и коммуникативность познания означают, что познавательный процесс возможен лишь при открытости к общению с другими личностями, а самотождественность сознания обеспечивает непрерывность опыта общения. Имманентная устойчивая динамичность, целостность и целеустремленность познания подразумевают присущее антропологической гносеологии стремление к постоянному расширению области знания и построению внутренних смысловых связей между различными элементами этого знания. В отношении к личному самосознанию целостность означает также временную непрерывность самосознания. Творческая природа, восприимчивость, уникальность и иерархичность познания отражаются в личном выборе «познавательной траектории» и креативном преломлении и синтезировании знания, своеобразном усвоении, структуризации и практической реализации накопленного объема знаний. Свобода и нравственный характер познавательного процесса подразумевают возможность свободной интерпретации знаний, ненасильственность процесса познания, свободное внутреннее отношение к тому или иному знанию, вплоть до возможности отказа признавать и «верить» даже в очевидное, личное доверие / недоверие источнику знания, а также неотъемлемый нравственный аспект знания, которое всегда подразумевает другие личности, вовлеченные в определенные отношения к этому же знанию или к практическому значению для них этого знания.

Обзор традиционной педагогической мысли позволяет обобщить принципиально важные свойства человеческой личности, понимаемой именно богословски. Среди них – несводимость личности к ее природе и обладание ею, общение и кафоличность, динамизм и цельность, уникальность и творчество, религиозность и свобода, логосность и когнитивность. Поскольку «сегодня в наших школах явно преобладает информативно-познавательный подход к образованию, который дает слишком большую интеллектуальную перегрузку, при отсутствии должного воспитания личности» (Zelenenko 1997, 204), то очевидна актуальность применения богословия личности в практической педагогике.

В жизни человеческой проблема человеческой индивидуальности без рассмотрения ее в богословской перспективе остается нераскрытой или трактуется лишь односторонне. При этом, будучи глухими к собственной душевной жизни, нерасторжимо связанной с личностным бытием, люди «не воспринимают и Откровения о начале индивидуальности в сфере высшей Реальности» (Zen’kovskii 2000, 521). К раскрытию факта личностного бытия человека, а в конечном счете, и Бога, начиная как можно с более раннего момента жизни и проявления сознания, и призвана современная педагогика. Она должна помочь найти смысл жизни, связать все времен­ное в человеке с тем, что вечно и абсолютно (см.: Zen’kovskii 1997, 201), и привести⁷⁷ человеческую личность к познанию себя и своего личного Первообраза. Ведь быть образованным, в конечном счете, «зна­чит соответствовать образу»⁷⁸, а «понятие “образование” теснейшим образом связано с богословским поняти­ем “обожения”, преображением всего человеческого естества» (Shumskii 2011).

Согласимся с мнением академика Ю. С. Осипова, что «...новый союз науки и христианства, а в нашей России – Православия, поможет преодолеть трудный период экологического и нравственно-этического кризиса, в котором оказалась современная цивилизация» (Osipov 2000, 22), и каждый человек, будучи в своей жизни больше или меньше педагогом как для окружающих, так и для самого себя, «призван приложить свою песчинку, свою каплю труда и любви» (Rachinskii 1915, 307) в это общее дело. Что же касается современной христианской педагогики, то перед ней, очевидно, стоит задача разработки новых, современных методик воспитания, ориентированных на синтез достижений лучших педагогов-практиков прошлого и настоящего, наряду с богословским неопатристическим пониманием человеческой личности.

Синтетические свойства человеческой личности позволяют говорить о единстве человеческой лично-природной онтологии, коренящейся и зависящей от Божественного плана бытия Трех Личностей Троицы, существующих друг для друга. Это онтология целостного и целеустремленного, каждый раз уникального образа личного бытия, вписанного в соборную иерархию со-существования с другими личностями, отражающая диалогическую, когнитивную и сознательную способности личного начала.

Деятельное раскрытие всех свойств личного неизбывного начала в человеке зависит напрямую от меры сообразности человеческой личности Личности Христа, которая максимально являет в себе реализацию всех этих свойств. Ипостасно-природная гармония может достигаться, с одной стороны, лишь в Церкви как теле Христа, а с другой – непосредственно зависит от качества педагогических технологий, которые призваны помочь раскрыть личности обучаемого в себе те плодородные семена, которые посеяны Творцом во всякой человеческой личности. Раскрытие подобных потенциалов будет тогда наиболее успешным, когда педагогика будет опираться на христианскую богословскую антропологию, а богословие будет максимально предоставлять таким практическим наукам, или, по слову Ушинского, даже «искусствам», как педагогика как можно более ясно артикулированные материалы о ключевых законах бытия и развития человеческой личности.

Источники

Boethius. Liber de persona et Duabus naturis. PL 64.1337–1354.

Clemens Alexandrinus. 1994. “Pedagog (The Educator)”, 32–37 in V. G. Bezrogov, O. I. Var’iash, eds. Antologiia pedagogicheskoi mysli khristianskogo Srednevekov'ya (Anthology of pedagogical thought of the Christian middle Ages), 2 vols. Vol. 1. Moscow: Aspekt Press.

Feofan Zatvornik, S. 2010. Nachertanie khristianskogo nravoucheniia (Inscription of Christian morals). Moscow: Pravilo Very.

Gregorius Nyssenus, S. Contra Eunomium. Lib. I. PG 45.243–464.

–. De Vita Moysis. PG 44.297–430.

–. Oratio catechetica. PG 45.9–106.

Gregorius Palamas, S. Capita Physica, Theologica, Etc. PG 150.1121–1226.

–. Homilia 5. PG 151.63–76.

–. 1958. “Homily 4”, 26–596 in P. K. Chrestou, ed. Grigoriou tou Palama hapanta ta erga (Gregory Palamas, His Complete Works). Vol. 9. Hellēnes Pateres tēs Ekklesias 72 (The Greek Fathers of the Church). Thessalonica: Paterikai Ekdoseis Grēgorios ho Palamas (Brotherhood of St. Gregory Palamas Publishing House).

–. 1973. “Pro hesychastis”, 5–727 in Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes, edited by J. Meyendorff. Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30. Louvain.

Gregorius Theologus, S. Oratio ΧΧIΧ. Theologica III. PG 36.73–104.

–. Oratio XLIV. Ιn Novam Dominicam. PG 36.607–622.

Joannes Chrysostomus, S. 1906. “Slovo o vospitanii detei (A word on the upbringing of children)”, 717–726 in Ioann Zlatoust. Tvoreniia (Works). 12 Vols. Vol. 12.2. St. Petersburg: St. Petersburg Theological Academy.

–. 1994. “O tshcheslavii i o tom, kak dolzhno roditeliami vospityvat’ detei” (On vanity and how parents should raise children), 173–195 in V. G. Bezrogov, O. I. Var'iash, eds. Antologiia pedagogicheskoi mysli khristianskogo Srednevekov'ya (Anthology of pedagogical thought of the Christian middle Ages), 2 vols. Vol. 1. Moscow: Aspekt Press.

Joannes Damascenus, S. Contra Jacobitas. PG 94.1433–1502.

–. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95.127–186.

–. De Fide Orthodoxa. Lib. I. PG 94.781–862.

–. Dialectica. PG 94.517–676.

–. Homilia In Transfigurationem Domini. PG 96.545–576.

Maximus Confessor, S. Ambiguorum liber. PG 91.1031–1418.

–. Capitum Quinquies Centenorum Centuria V. PG 90.1347–1392.

-. Disputatio cum Pyrrho. PG 91.287–354.

–. Opuscula Theoiogica et Polemica. PG 91.9–286.

–. Orationis Dominicae expositio. PG 90.871–910.

Porfirii Kavsokalivit, S. 2011. Deti i molodezh’ (Children and the young ). Moscow: Sibirskaia Blagozvonnica.

ЛИТЕРАТУРА

Aleksandrova, Yu. V. 1999. Osnovy obshchei psihologii (The Fundamentals of General psychology), edited by A. V. Borodin. Moscow: Sovremennyi Gumanitarnyj Universitet.

Andreeva Iu. V. 2010. “Sravnitelnyi analiz idei samorazvitiia v pravoslavnoi i svetskoi pedagogike (A comparative analysis of the ideas of self-development in the Orthodox and secular pedagogics)”, Obrazovanie i samorazvitie (The education and self-development) 6 (22):3–9.

Bakhtin, M. M. 2000. Avtor i geroi: K filosofskim osnovam gumanitarnykh nauk (The author and hero: To philosophical bases of the Humanities). St. Petersburg: Azbuka.

Banks, J. 2006. Cultural Diversity and Education: Foundations, Curriculum and Teaching. Boston, MA: Pearson, Allyn and Bacon.

Bazhenova, N. G. 2011. “Vospitatelnyi potentsial pravoslavnoi pedagogiki (The educational potential of the Orthodox pedagogy)”, Vestnik Cheliabinskogo Gosudarstvennogo Pedagogicheskogo Universiteta (Bulletin of the Chelyabinsk state pedagogical University):14–22.

Bekhterev, V. M. 1990. “Voprosy obschestvennogo vospitaniia (The issues of public education)”, 501–508 in Lebedev, P. A., ed. 1990.

Berdiaev, N. A. 1916. Smysl tvorchestva (The meaning of creativity). Moscow: Izdatel’stvo G. A. Lemana i S. I. Sakharova.

-. 1989. “Tipy religioznoi mysli v Rossii (The types of religious thought in Russia)” in N. A. Berdiaev. Sobranie sochinenii (Collected works). 4 vols. V. 3. Paris: YMCA-Press.

-. 1993. O naznachenii cheloveka (About the destiny of man). Moscow: Respublika.

Blowers, P. M. 1992. “Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of Perpetual Progress”. Vigiliae Christianae 46, № 2:151–171.

Bodrov A. and Tolstoluzhenko M., eds. 2013. Bogoslovie lichnosti (The theology of the person). Moscow: Izdatelstvo Bibleiskogo Bogoslovskogo Instituta apostola Andreia Pervozvannogo.

Borisovskii, P. 1894. “Dogmaticheskie osnovy khristianskoi morali po tvoreniiam sv Grigoriia Bogoslova (okonchanie) (Dogmatic foundations of Christian morality according to the works of St. Gregory the theologian (the end))”. Vera i Razum (Faith and Reason) 8:509–525.

Bulgakov, S., Rev. 2001. “Ipostas i ipostasnost’ (Hypostasis and hypostasy)”, 19–52 in Rev. S. Bulgakov. Trudy o troichnosti (Works on the Trinity). Moscow: OGI.

Chavchavadze, I. G. 1987. “Osnovy pedagogiki (The basics of pedagogy)”, 176–178 in Antologiia pedagogicheskoi mysli gruzinskoi SSR (Anthology of pedagogical thought of the Georgian SSR), edited by D. Kh. Gurgenidze. Moscow: Pedagogika.

Cherniakov, A. G. 2006. “Khaidegger i ‘russkie voprosy’ (Heidegger and ‘Russian questions’)”. Istoriko-filosofskii ezhegodnik za 2005 g. (Historical-philosophical Yearbook 2005):305–319.

-. 2008. “V poiskakh osnovaniia ontologii: subieekt ili ipostas? (In search of a Foundation of ontology: a subject or hypostasis?)”. Ezhegodnik po fenomenologicheskoi filosofii (Yearbook of phenomenological philosophy). Moscow: Izdatelstvo Rossiiskogo Gosudarstvennogo Gumanitarnogo Universiteta, 2008. V. 1. № 6:237–261.

Druzhinin, V. N. 2000. Varianty zhizni ocherki ekzistentsialnoi psikhologii (Variants of life: essays existential psychology). Moscow: PER SE; St. Petersburg: IMATON-M.

Dvoretskii, I. X. 1976. Latinsko-russkii slovar’ (Latin-Russian dictionary). Izdanie 2. Moscow: Russkii iazyk.

Frankl, V. 1990. Chelovek v poiskakh smysla (The people in search of meaning). Moscow: Progress.

Garntsev, M. A. 1991. “Antropologiia v vizantiiskoi mysli k kharakteristike kontseptualnoi paradigmy (Anthropology in Byzantine thought: the characteristics of the conceptual paradigm)”. Logos 1:82–86. http://www.xpa-spb.ru/libr/__NAUCH/Garncev-Antropologiya-vizantijskoj.html (accessed 27.10.2017).

German (Lytus), Hierodeacon. 2008. “Pravoslavnaia pedagogika i ee mesto i rol v sovremennom obrazovanii (Orthodox pedagogy and its place and role in modern education)”, 199–210 in Trudy Saratovskoi Pravoslavnoi Dukhovnoi seminarii. Sbornik. Issue 2. Saratov: Izdatelstvo Saratovskoi eparkhii. http://www.sarpds.ru/images/pdf/Trudy-SPDS/2-SPDS_2008/2-SPDS_2008–100–106-Lytus.pdf (accessed 17.02.2014).

Gorshkova, V. V., Mitkovets, E. A. 2008. Pedagogicheskaia filosofiia Dzh. Diui (The pedagogical philosophy of John Dewey). St. Petersburg: Petropolis.

Gregersen, N. 2013. “Imago imaginis: chelovecheskaia lichnost s bogoslovskoi tochki zreniia (Imago imaginis: the human person from a theological point of view)”, translated by St. Pavlov, 1–27 in Bodrov A. and Tolstoluzhenko M., eds. 2013.

Habermas, J. 1968. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas, J. 1981. Theorie des kommunikati­ven Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas, J. 1983. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Harriet, F. B. 2008. “Human Communion and Difference in Gregory of Nyssa”, 337–350 in From Trinitarian Theology to the Philosophy of Human Person and Free Decision. Gregory of Nyssa: The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism, proceedings of the 11^th International Colloquium on Gregory of Nyssa. Tübingen, 17–20 September 2008.

Harrison, V. 1991. “Perichoresis in the Greek Fathers”. St. Vladimir Theological Quaterly 35:53–65.

Hilarion (Alfeev), Met. 2011. Tserkov’ otkryta dlia kazhdogo (The Church is Open to All). Minsk: Belorusskaia Pravoslavnaia Tserkov’ (Belorussian Orthodox Church).

Il’in, I. A. 1993. Sobranie sochinenii (Collected works). 10 vols. V. 3. Moscow: Russkaia kniga.

Ioann (Shakhovskoi), Arhiep. 2003. K istorii russkoi intelligentsii (The history of the Russian intelligentsia). Moscow: Lepta-Press.

Kapriev, G. 2014. “Ipostas’ i energii (Hypostasis and energy)”. Trudy Kievskoi Dukhovnoi Akademii (Work’s Of The Kiev Theological Academy) 20:113–136.

Kaprio, S. 2013. “Religioznyi opyt v russkoi i zapadnoi antropologii (Religious experience in Russian and Western anthropology)”, 28–40 in Bodrov A. and Tolstoluzhenko M., eds. 2013.

Khodzinskii, P., Rev. 2000. Protiv Shtainera: Pravoslavie i Valdorfskaia pedagogika (Vs Steiner: Christianity and Waldorf pedagogy). Zhurnal Moskovskoi Patriarkhii (The Journal Of The Moscow Patriarchate) 10:62–76.

Khoruzhii, S. S. 2000. “Rod ili nedorod (The family or crop failure)”, 311–352 in S. S. Khoruzhii. O starom i novom (Of the old and new). St. Petersburg: Aleteiia.

Khristodul Agiorit, Ierom. 2000. Izbrannyi sosud (Starets Paisii) (A chosen vessel (Elder Paisios)), translated by Ig. Iliia (Zhukov). St. Petersburg: Izdatelstvo Sviato-Pokrovskaia obschina.

Kiprian (Kern), Archim. 1986. Antropologiia Sv. Grigoriia Palamy (The anthropology of St. Gregory Palamas). Moscow: Palomnik.

Kodzhaspirova, G. M. 2005. Pedagogicheskaia antropologiia uchebnoe posobie (Pedagogical anthropology: study guide). Moscow: Gardariki.

Kon, I. S. 1999. Sotsiologicheskaia psikhologiia (Sociological psychology). Moscow: Moskovskii psikhologo-sotsialnyi institut; Voronezh.

Kushnarenko, S. P. 2009. “Ontologiia lichnosti po ucheniiu Maksima Ispovednika i filosofskaia germenevtika G. Gadamera (Ontology of personality according to the teachings of Maximus the Confessor and philosophical hermeneutics G. Gadamer)”. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta (Vestnik of Tomsk state University) 324:84–92.

Lambert, L. 2000. “Active Learning for the Kingdom of God”. Teaching Theology and Religion 3. № 2:71–80.

Lebedev, P. A., ed. 1990. Antologiia pedagogicheskoi mysli Rossii vtoroi poloviny XIX – nachala XX vv. (Anthology of pedagogical thought of Russia in the second half of XIX – early XX centuries). Moscow: Pedagogika.

Lektorskii, V, A. 2010. “Ia (Myself)”, 497–502 in Novaia filosofskaia entsiklopediia (New encyclopedia of philosophy), edited by V. S. Stepin. 4 vols. V. 4. Moscow: Mysl’.

Leont’ev, A. A. 2001. “Kliuchevye idei L. S. Vygotskogo – vklad v mirovuiu psikhologiiu XX stoletiia (The key ideas of L. S. Vygotsky – contribution to world psychology of the XX century)”. Psikhologicheskii zhurnal (Psychological journal) 22. № 4:5–11.

Lettsev, V. M. 2003. “Lichnost’ kak sredotochie mirovozzrencheskikh iskanii V. V. Zenkovskogo (Personality as the focus of ideological quests of V. V. Zenkovsky)”. Voprosy filosofii (Problems of philosophy)12:140–146.

Lokk, Dzh. 1939. Pedagogicheskie sochineniia (Pedagogical works), translated by Iu. M. Davidson, edited by Prof. I. F. Svadkovskii. Moscow: Uchpedgiz.

Losev, A. F. 1994. Istoriia antichnoi estetiki. Ranniaia klassika (History of ancient aesthetics. Early classic). Moscow: Ladomir.

-. 2001. Dialektika mifa (Dialectics of myth). Moscow: Mysl’, Filosofskoe nasledie.

Losskii, N. O. 2011. Usloviia absoliutnogo dobra (The conditions of the absolute good). Minsk: Izdatel’stvo Belorusskogo Ekzarkhata.

Losskii, V. N. 1995. “O tret’em svoistve Tserkvi (About a third of the property of the Church)”, 152–162 in V. N. Losskii. Po obrazu i podobiiu (In the image and likeness), translated by V. A. Reschikova. Moscow: Izdatel’stvo Sviato-Vladimirskogo bratstva.

-. 2000. “Kafolicheskoe soznanie (Catholic consciousness)”, 568–580 in V. N. Losskii. Bogoslovie i Bogovidenie. Sbornik statei (Theology and Bogovidenie. A collection of articles), edited by V. Pisliakov. Moscow: Izdatel’stvo Sviato-Vladimirskogo bratstva.

Mainardi, A. 2013. “Poisk absoliutnoi svobody Neskolko zamechanii o russkom i italianskom personalizme v XX v. (The search for absolute freedom. A few observations about both Italian and Russian personalism in the twentieth century)”, translated by A. Zaiakin, 123–143 in Bodrov A. and Tolstoluzhenko M., eds. 2013.

Makarenko, A. S. 1934. Kniga dlia roditelei (A book for parents). Moscow: Pravda.

Mal’kova Z. A., Vulfson B. L., ed. 1984. Burzhuaznaia pedagogika na sovremennom etape (Bourgeois pedagogy at the present stage). Moscow: Pedagogika.

McFadyen, A. I. 1990. The Call to Personhood: A Christian Theory of the Individual in So­cial Relationships. Cambridge: CUP.

Merriks, T. 2013. “Voskreshenie tela (The resurrection of the body)”, 698–717 in Oksfordskoe rukovodstvo po filosofskoi teologii (The Oxford guide to philosophical theology), edited by T. P. Flint and M. K. Rei, translated by V. V. Vasil’ev. Institut filosofii Rossiiskoi Akademii Nauk. Moscow: Iazyki slavianskoi kultury.

Mikhailenko, O. I. 2011. “Lektsiia 4. Lichnost’ kak predmet vospitaniia vneshnie i vnutrennie faktory ee razvitiia. (Lecture 4. Person as a subject of education, the internal and external factors of its development)” in O. I. Mikhailenko. 2011. Elektronnyi uchebnik po pedagogike (Electronic textbook on pedagogy). Kabardino-Balkarskii gosudarstvennyi universitet im Kh. M. Berbekova. http://kpip.kbsu.ru/pd/index.html#op_4 (accessed 12.12.2011).

Montessori, M. A. 2008. Pomogi mne sdelat eto samomu (Help me to do it myself). Moscow: Karapuz.

Natorp, P. G. 1913. Pestalotstsi. Ego zhizn’ i idei (Pestalozzi. His life and ideas), translated by M. A. Engelgardt. St. Petersburg: Tipografiia Sever.

Nichiporov, B. V. 1994. Vvedenie v khristianskuiu psikhologiiu: razmyshleniia sviaschennika-psikhologa (Introduction to Christian psychology: reflections of a priest-psychologist). Moscow: Shkola-Press.

Nikolai (Sakharov), Hierodeacon. 1997. “Poniatie obraza i podobiia u Arkhim. Sofroniia (The concept of image and likeness from archim. Sophronius)”. Bogoslovie Filosofiia Kulturologiia Trudy Vysshei religiozno-filosofskoi shkoly (Theology. Philosophy. Cultural studies. Proceedings of the Higher religious-philosophical school) 4:101–117.

Nikulina, E. N. 2011. “Kategorii lichnosti i prirody cheloveka v pedagogicheskoi antropologii K. D. Ushinskogo i Feofana Zatvornika (The Categories of personality and of human nature in pedagogical anthropology of K. D. Ushinsky and St. Theophan)”. Pedagogika 7:84–92.

Olesnitskii, M. A. 1895. Polnyi kurs pedagogiki (A full course of pedagogy). 2 vols. V. 1. Kiev: Tipografiia Korchak-Novitskogo.

Osipov, Iu. S. 2000. “Vystuplenie na Sobornykh slushaniiakh Vsemirnogo Russkogo Narodnogo Sobora (Speech to the Conciliar hearings of the world Russian peoplés Council)”, 22 in Vera i znanie. Sobornye slushaniia Vsemirnogo Russkogo Narodnogo Sobora 18 – 20 marta 1998 g. (Faith and knowledge. The conciliar hearings of the world Russian peoplés Council 18 – 20 March 1998). Sarov.

Osovskii, E. G. 2003. “Zagliadyvaia v glubiny detskoi dushi... (Looking into the depths of the child’s soul...)”, 28–29 in Zenkovskii, V. Prot. 2003.

Platon (Igumnov), Archim. 1994. Pravoslavnoe nravstvennoe bogoslovie (Orthodox moral theology). Sergiev Posad: Sviato-Troitskaia Sergieva Lavra.

Pirogov, N. I. 1985. Izbrannye pedagogicheskie sochineniia (Selected pedagogical works). Moscow: Pedagogika.

Podlasyi, I. P. 2005. Pedagogika. Novyi kurs (Pedagogy. New course). 2 vols. V. 2. Moscow: Gumanitarnyi izdatelskii tsentr VLADOS.

Pruss, A. R. 2009. “Iskusstvennyi intellekt i tozhdestvo lichnosti (Artificial intelligence and the true identity of)”, 14–30 in Nauka i chelovecheskaia priroda rossiiskaia i zapadnaia perspektivy. Materialy Mezhdunarodnoi konferentsii 6–8 noiabria 2008, Vako (USA, Tekhas) (Science and human nature: Russian and Western perspectives. Proceedings of the International conference 6–8 November 2008, Waco (USA, Texas)), edited by V. K. Shokhin. Moscow.

Rachinskii, S. A. 1915. “Tserkovnaia shkola (The church school)”, 263–326 in S. A. Rachinskii. Sel’skaia shkola. Sbornik statei (A rural school. A collection of articles). Petrograd: Izdanie 7-e uchilishchnogo soveta pri Sviatom Sinode.

-. 1990. “Shkol’noe tsvetovodstvo (The school gardening)”, 276–277 in Lebedev, P. A., ed. 1990.

Raner, K. 2013. “Chelovek kak lichnost’ i subieekt (Man as person and subject), translated by V. Vitkovskii”, 210–217 in Bodrov A. and Tolstoluzhenko M., eds. 2013.

Rolnik, F. A. 2013. “Chelovecheskaia lichnost» v svete trinitarnykh analogii (The human person in light of Trinitarian analogies)”, translated by I. Glazova, 65–72 in Bodrov A. and Tolstoluzhenko M., eds. 2013.

Rozhkov, M. I. 2002. “Kontseptsiia ekzistentsionalnoi pedagogiki (The concept of existential pedagogy)”. Iaroslavskii pedagogicheskii vestnik (The Yaroslavl pedagogical Bulletin) 4 (33):1–15.

Sartr Zh.-P. 1989. “Ekzistentsializm – eto gumanizm (The existentialism is a humanism)”, 319–344 in Sumerki bogov (The twilight of the gods), edited by А. А. Яковлев. Moscow: Izdatel’stvo politicheskoi literatury.

Sergii (Poletkin), Archbish. 2004. “Vosstanovit’ v cheloveke obraz Bozhii – vot zadacha istinnogo obrazovaniia (To restore in man the image of God is the task of true education)”, 52–58 in Archbish. Sergii. Chelovek rozhden dlia vechnosti (The people is born for eternity). Samara: Dom pechati.

Sinel’nikov S. P. 2011. Ideia khristianskoi antropologii ob obraze i podobii cheloveka Bogu v vospitanii i obrazovanii (The idea of a Christian anthropology on the form and likeness of man to God in the upbringing and education). http://www.bogoslov.ru/text/817555.html (accessed 10.12.2011).

Shestun, E., Prot. 2011. Vospitanie kak sozdanie uslovii dlia rozhdeniia dukhovnoi zhizni (Education as the creation of conditions for the birth of the spiritual life). http://www.orthomama.ru/cat33text158.htm (accessed 09.12.2011).

Shtainer, R. 2004. Ocherk tainovedeniia (Sketch of sacred wisdom). Rostov na Donu: Feniks. http://www.twirpx.com/file/1517784/ (accessed 29.10.2017).

Shumskii, A., Diakon. 2011. Razmyshleniia o pravoslavnoi pedagogike (Reflections on Orthodox pedagogy). http://samlib.ru/s/shumskij_a_w/pedagogika.shtml (accessed 09.12.2011).

Solovtsova, A. I. 2002. “Dukhovnost’ kak pedagogicheskaia kategoriia (The spirituality as a pedagogical category)”. Pedagogicheskie problemy stanovleniia subieektnosti shkolnika studenta pedagoga v sisteme nepreryvnogo obrazovaniia (Pedagogical problems of formation of the subjectivity of student, student, teacher in continuing education) 5.2:59–61. http://borytko.nm.ru/papers/subject5_2/solovtsova.htm (accessed 09.12.2011).

Sofronii (Sakharov), Archim. 2006. Videt’ Boga kak On est’ (To see God as He is). Holy Trinity-St. Sergius Lavra, St. John the Baptist monastery.

Sukhomlinskii, V. A. 1975. O vospitanii (About education). Moscow: Izdatelstvo politicheskoi literatury.

-. 1982. Razgovor s molodym direktorom shkoly (The conversation with the young Director of the school). Moscow: Prosveschenie.

-. 1987. Pis’ma k synu (Letters to son). Moscow: Prosveschenie.

-. 1981. “Formirovanie vospitatel’nogo vliianiia kollektiva na lichnost’ (The formation of the educational impact of the collective on the person)”, 244–355 in V. A. Sukhomlinskii. Izbrannye pedagogicheskie sochineniia (Selected pedagogical works). 3 vols. V. 3. Moscow: Pedagogika.

-. 1990. Kak vospitat’ nastoiaschego cheloveka (How to educate a real human being). Moscow: Pedagogika.

Suprunova, L. L. 2011. “Prioritetnye napravleniia polikulturnogo obrazovaniia v sovremennoi rossiiskoi shkole (The priority directions of polycultural education in the modern Russian school)”. Pedagogika (Pedagogy) 7:16–28.

Surova, L. V. 1996. Pravoslavnaia shkola segodnia Kniga dlia uchashchikhsia i uchashchikh (Orthodox school today. Book for students and teachers). Vladimir: Izdatelstvo Vladimirskoi eparkhii.

Telepneff, G. 1991. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: a Study of Origen, St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor. Berkeley, California.

Tollefsen, T. Th. 2013. “St Maximus’ Concept of a Human Hypostasis”, 115–127 in Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012, edited by Bish. Maxim (Vasiljevic). Sebastian Press & the Faculty of Orthodox Theology – University of Belgrade.

Tolstoi, L. N. 1989. “Vospitanie i obrazovanie (Upbringing and education)”, 205–232 in L. N. Tolstoi. Pedagogicheskie sochineniia (Pedagogical works), edited by N. V. Veikshan (Kudriavaia); Akademiia pedagogicheskikh nauk SSSR. Moscow: Pedagogika.

Ushinskii, K. D. 1948. Sobranie sochinenii (Collected works). 11 vols. V. 1. Moscow; Leningrad: Izdatel’stvo Akademii pedagogicheskikh nauk RSFSR, 1948–1952.

-. 1950. Sobranie sochinenii (Collected works). 11 vols. V. 8, 9, 10.

-. 1990. “O narodnosti v obshchestvennom vospitanii (About the nation in public education)”, 41–43 in Lebedev, P. A., ed. 1990.

-. 1990. “Trud v ego psikhicheskom i vospitatelnom znachenii (The labor in its psychological and educational value)”, 45–51 in Lebedev, P. A., ed. 1990.

Vakhterov, V. P. 1990. “Osnovy novoi pedagogiki (The foundations of a new pedagogy)”, 520–545 in Lebedev, P. A., ed. 1990.

Ventsler, L. 2006. “Fenomenalnost i nefenomenalnost chelovecheskoi lichnosti (Phenomenal and phenomenally of the human person)”. Istoriko-filosofskii ezhegodnik za 2005 g. (Historical-philosophical Yearbook 2005):285–293.

Vinogradov, I. I. 1987. Po zhivomu sledu: Dukhovnye iskaniia russkoi klassiki (Live on the track: the Spiritual quest of the Russian classics). Moscow: Sovetskii pisatel’.

Volf, M. 2013. “Individualnost v tserkovnom soobshchestve (Individuality in the Church community)”, translated by O. Rosenberg, 230–241 in Bodrov A. and Tolstoluzhenko M., eds. 2013.

Voronov, V. V. 2002. Pedagogika shkoly v dvukh slovakh (Pedagogy school in two words). Moscow: Pedagogicheskoe obschestvo Rossii. http://allrefrs.ru/4–21960.html (accessed 25.10.2017).

Vygotskii, L. S. 1983. “Osnovnye problemy defektologii (The main problems of defectology)” in L. S. Vygotskii. Sobranie sochinenii (The collected works), edited by A. M. Matiushkin. 6 vols. V. 5. Moscow: Pedagogika.

-. 1986. “Konkretnaia psikhologiia cheloveka (Konkretnaia psikhologiia cheloveka)”. Vestnik Moskovskogo Gosudarstvennogo Universiteta. Seriia Psikhologiia (Bulletin Of Moscow State University. Series Psychology) 1:52–65.

-. 1991. Voobrazhenie i tvorchestvo v detskom vozraste (Imagination and creativity in childhood). Moscow: Prosveschenie.

Zelenenko, A. Rev. 1997. Vazhneishie printsipy pravoslavnoi pedagogiki (Essential principles of Orthodox pedagogy). St. Petersburg: St. Petersburg Theological Academy.

Zen’kovskii, V. Prot. 1911. “Printsip individualnosti v psikhologii i pedagogike (The principle of individuality in psychology and pedagogy)”. Voprosy filosofii i psikhologii (The questions of philosophy and psychology). Book 110:815–855.

-. 1992. “Osnovy pravoslavnoi pedagogiki (The basics of Orthodox pedagogy)”. Voprosy pravoslavnoi pedagogiki (The issues of Orthodox pedagogy), edited by Rev. A. Vladimirov. Issue 1:3–8.

-. 1996. Psikhologiia detstva (The psychology of childhood). Moscow: Shkola-Press.

-. 1997. “Nasha epokha (Our epoch)”, 172–223 in Prot. V. Zenkovskii. Russkie mysliteli i Evropa (Russian thinkers and Europe). Moscow: Respublika.

-. 2000. “Problema bessmertiia u L. N. Tolstogo (The problem of immortality in L. N. Tolstoy)”, 500–528 in Tolstoi L. N. Pro et contra: lichnost’ i tvorchestvo L’va Tolstogo v otsenke russkikh myslitelei (Tolstoy L. N. Pro et contra: personality and works of Leo Tolstoy in the evaluation of Russian thinkers), edited by K. G. Isupov. St. Petersburg: Russkii Khristianskii Gumanitarnyi Institut.

-. 2002. Problemy vospitaniia v svete khristianskoi antropologii (The problems of education in the light of Christian anthropology). Klin: Fond Khristianskaia zhizn’.

-. 2003. Pedagogicheskie sochineniia (The Pedagogical works). Saransk: Krasnyi Oktiabr’.